Treinta y cuatro años tuvieron que pasar antes de que el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad de Michel ^{Foucault viese la luz. Fue en 2018} cuando la editorial Gallimard publicó finalmente el manuscrito, hasta ahora inédito, titulado Les aveux de la chair (Las confesiones de la carne).¹ Antes se publicaron: La volonté de savoir (La voluntad de saber), primer volumen, en 1976, y los tomos II y III, es decir, L’usage des plaisirs (El uso de los placeres) y Le souci de soi (La inquietud de sí), ambos en 1984, poco antes de la desaparición del autor.

Cabe recordar que el vasto proyecto de la Historia de la sexualidad se enmarca en la búsqueda por describir una genealogía del sujeto de deseo occidental o, mejor dicho, del sujeto deseante. En efecto, La voluntad de saber develó a la sexualidad como un dispositivo histórico-discursivo, dispositivo que engendró criaturas como la “homosexualidad” y demás categorías sexuales identitarias que aún arrastramos en el siglo XXI; también formuló por vez primera conceptos que dieron frutos en múltiples áreas y campos del conocimiento, tales como biopolítica, gubernamentalidad, tecnologías del yo, tecnologías disciplinarias o biopoder, por mencionar algunas.

El uso de los placeres, por su parte, expone la forma en que el pensamiento filosófico y el discurso médico de la Grecia clásica formularon una práctica particular del(os) placer(es) -khrêsis aphrodision- estructurada fundamentalmente en torno a cuatro ejes: la relación con el cuerpo, la relación entre cónyuges, la relación con hombres jóvenes y la relación con la verdad. En tercer lugar, La inquietud de sí analiza los textos griegos y latinos de principios de la era cristiana en torno al concepto de epiméléia heautoû (o ética del cuidado de sí) para continuar con el estudio sobre una hermenéutica del sujeto.

La proeza editorial que representa Les aveux de la chair, bajo el cuidado de Frédéric Gros, es por demás una tarea compleja de hermenéutica sobre los manuscritos del pensador francés, celosamente resguardados en un archivo.² El resultado lo constituyen tres capítulos y cuatro anexos. El primer capítulo se titula “La formación de una nueva experiencia”; el segundo, “Ser virgen” y, el último, “Estar casado”. Si se quisiera identificar un objetivo central del volumen, podría apuntarse al análisis, a partir de los textos de los padres de la Iglesia cristiana primitiva, de la sedimentación de las técnicas y mecanismos que hicieron de “la carne” un modo de subjetivación y un conjunto de preceptos de ética sexual.

Textos como De bono conjugali y De continentia de San Agustín, El Pedagogo y Les Stromates de Clemente de Alejandría, el De Carne Christi y el De Pudicitia de Tertuliano, entre otros, sirven a Foucault para decorticar la coexistencia de un régimen sexual y una moralidad conyugal particulares: aquellos de las comunidades cristianas en los albores de nuestra era. Las fronteras entre tal régimen y tal moralidad delimitan un territorio tan lábil como el de las prácticas cotidianas.

Cuesta imaginar a los padres de la Iglesia -obispos, prelados y jerarcas- discutiendo a detalle qué orificios del cuerpo -tanto masculino como femenino- podían -y debían- utilizarse para los placeres de la carne, o definir el número de veces que podía practicarse un acto sexual antes de ser catalogado como un “exceso”, así como describir los efectos de tal uso, las cláusulas y las excepciones. Vasta pero necesaria tarea -al menos desde su perspectiva- la de construir un dogma que normara las conductas de los siglos por venir; no obstante, una paradoja parece sobrevolar tan laboriosa empresa: años de redacción -de los santos padres- consagrados a instantes de placer -de sus fieles cristianos- tan efímeros como repetitivos, tan constantes; esos que vuelven una y otra vez porque los cuerpos los padecen, en el sentido más estoico del vocablo.

La reinterpretación que realizan los padres de la Iglesia de los textos griegos -tanto estoicos como epicúreos- hunde sus raíces en una empresa cultural de largo alcance; su análisis muestra que la ética sexual cristiana, su régimen sexual y su moral conyugal no fueron invenciones inéditas ni adaptaciones de los preceptos hebraicos y griegos a una nueva corriente religiosa, sino que la concreción de tal régimen es el resultado de siglos de hibridación cultural, religiosa y filosófica; pensar las rupturas históricas y los umbrales discursivos que les dieron paso es concebir la Historia -en singular y con mayúscula- como una reducción ficticia que oculta más de lo que muestra.

Dos nuevas prácticas van a configurar el rostro del cristianismo en los primeros siglos de su existencia: la disciplina penitencial y el ascetismo monástico. Tales elementos, que Foucault denomina tecnologías del individuo, permitieron la práctica de un ejercicio sobre sí mismo, un estudio o análisis de sí, en resumen, prácticas de subjetivación. Foucault identifica cómo la ética de la “carne” ensambla tales prácticas para dar nacimiento a una nueva experiencia, de tal forma que la “carne” aparece precisamente como un “modo de subjetivación”.

La recodificación de los preceptos griegos clásicos llevada a cabo por los cristianos de los primeros siglos muestra un proceso cultural heterogéneo. Un ejemplo del mismo es la apropiación de la dirección de la conciencia estoica, que era pensada por tal escuela clásica como la práctica continua para lograr un ejercicio soberano de la voluntad sobre uno mismo, cuyo fin era devenir amo de sí; la dirección de la conciencia cristiana, por el contrario -nos dice Foucault-, apunta a lograr la renuncia de la voluntad, lo que deriva en la paradoja de “desear lograr no desear”, es decir, buscar que el deseo propio se extinga para dar paso al deseo del otro, que en último término será el dios cristiano a través de sus sacerdotes.

Las prácticas gnósticas y helenísticas retomaron y reformularon la práctica de “decir la verdad sobre uno mismo”, y la heredaron a su vez a las prácticas científico-gestoras del siglo XX, donde el médico, el psicólogo, el psiquiatra y el juez pedirán al individuo que hable sobre sí, que diga la verdad sobre sí, para entonces sentenciarlo, diagnosticarlo, curarlo o incluso salvarlo.

Este cuarto volumen va más allá en el tiempo que el primero, en cuanto a la exposición del mecanismo de la confesión, pues si La voluntad de saber logró desnudarla como un complejo dispositivo de “verdad sobre uno mismo” -fundamento de la sexualidad moderna en el que la “salida del clóset” es solo la punta del iceberg-, Las confesiones de la carne escarba en esa parte del pasado cristiano que proponía catafixiar la salud del alma a cambio de la verdad de uno mismo; decir la verdad sobre sí no solo limpiaba el pecado, sino que aseguraba la salvación eterna.

El análisis del principio de dirección cobra importancia en el marco de los trabajos foucaultianos sobre la gubernamentalidad (uno de los temas que más interesaron al pensador francés), bien ilustrada en la “dirección de conciencia” practicada por grupos monacales y anacoretas incluso desde antes de la era cristiana. La obediencia a un guía espiritual y el abandono del alma a los preceptos de este último fue un pilar fundamental de la moral cristiana; en el fondo, la reflexión sobre el sometimiento a la autoridad y el juego de “anulación-substitución” de la voluntad propia y la ajena forman parte de este abanico temático.

Como en la mayoría de sus obras, Foucault indaga cual arqueólogo en las venas de un poder que circula no hacia el centro, sino hacia los márgenes -geográficos, históricos, culturales- de nuestras prácticas, desnudando así rizomas de sentidos múltiples, ambiguos y multifacéticos. En este volumen se expone la relación de la obediencia y la dirección de conciencia con el nacimiento de un nuevo sujeto deseante occidental, relación enmarcada en un continuum greco-latino-cristiano, y a la vez impregnada por la recodificación de las prácticas sexoafectivas. Ambas dimensiones van a compenetrarse de tal forma que distinguir sus cauces, sus dendritas y conexiones, será una labor compleja.

Una paradoja adicional que descubre Foucault en los textos de los padres cristianos se halla en que, al exigir a los fieles un examen de sí mismos -mediante ejercicios de mortificación del cuerpo y del alma-, se demanda a la par la supresión de la voluntad propia: al construir la interioridad de uno mismo se logra suprimir la voluntad propia.

Las confesiones de la carne desmiente que la transformación de este continuum haya significado una ruptura histórica entre dos regímenes sexuales completamente distintos; por el contrario, Foucault muestra cómo las mismas preocupaciones de los griegos clásicos (adulterio, fornicación, corrupción de menores) agobian a los padres cristianos. En este sentido puede afirmarse que, tanto los cristianos primitivos como los pueblos griegos, compartían el mismo núcleo de sistema de moral sexual. Lo que diferenciará la moral sexual del cristianismo será el andamiaje de mecanismos y herramientas discursivas que colocará la salvación como horizonte teleológico de toda práctica sexual.

Entre otros puntos a destacar acerca de este cambio histórico se encuentra el desarrollo de una mistificación de la virginidad en el cristianismo primitivo, una mística que irá de la mano de una reflexión constante sobre la disciplina corporal y volitiva. Es así como la pureza de la virginidad cristiana de los primeros siglos residirá no en la decisión de subordinar los deseos de la carne a una voluntad religiosa-espiritual, sino en la muerte absoluta del(os) deseo(s) a la que dio paso la misma renuncia a la carne. En este sentido, la virginidad se constituyó como una tecnología del cristianismo, una tecnología disciplinaria del cuerpo y del espíritu; la virginidad será el culmen de todas las virtudes no porque rechace la corporalidad, sino porque a través de ella se manifiesta el trabajo continuo del alma sobre sí misma. La herencia del askésis griego es aquí indudable.

La práctica de la continencia era ya un precepto común de las escuelas helenísticas. Lo que la diferenciará de la vertiente cristiana de la virginidad será el paso de una concepción negativa a una inversión positiva de la virginidad como umbral que da acceso a la salvación, y por tanto -apunta el pensador francés- el acceso a la inscripción en la metahistoria cristiana de la vida eterna. El resultado no será menor: la transformación de la relación con uno mismo, con el cuerpo y sus prácticas sexuales, que tendrá como fin hacer de la propia conducta sexual un objeto de examen y guía. La pastoral cristiana asentaba así sus bases.

Este viraje es clave para Foucault, ya que marca una pauta muy distinta en comparación con la era clásica -griega principalmente-;³ la virginidad aparece entonces como una “tecnología de sí” que servirá de puente entre ambas tradiciones, un puente que abrirá las puertas al proceso de subjetivación histórico occidental, en sus diversas modalidades de la relación del sujeto consigo mismo. En efecto, la virginidad emerge en los textos del cristianismo primitivo, estudiados por Foucault, a través de distintas modalidades, a saber, como una tecnología del yo, como dominio de conocimiento interno, como plataforma de sometimiento (hacia las nuevas normas de la moral sexual naciente) y de poder (de uno sobre sí mismo y del otro sobre uno a partir de la guía de las conductas).

Lo que halla Foucault en la revisión de textos monásticos de la era cristiana primigenia es un conjunto de tecnologías que ayudarán a sostener la ética sexual cristiana los siguientes 15 siglos. En este conjunto ocupan un lugar primordial los siguientes elementos: un proceso de subjetivación permanente, una producción indefinida de la verdad sobre uno mismo y la creación de relaciones de dependencia con los otros (comunidad religiosa, familia, clan, etcétera).

Punto fundamental de la reflexión de los padres del cristianismo es la diferencia entre hombres y mujeres. Los manuscritos foucaultianos publicados recientemente muestran que, aunque no aparece con frecuencia en la mayoría de sus obras conocidas, este tema interesó bastante al francés.⁴ No se explicaría quizás este tema clave sin analizar la desigualdad biológico-fisiológica que legitimó la sumisión femenina tanto en el espacio doméstico como en el ámbito de decisiones del imperio romano-cristiano. Si bien tal desigualdad existió también en otras culturas antiguas, los matices culturales de tal sumisión son importantes. En los textos de los padres de la Iglesia aparece ya la discusión sobre la supuesta “complementariedad” entre hombres y mujeres, no solo en referencia a la capacidad reproductiva, sino también a la división sexual del trabajo. La conjunción de las reglas de la moral cristiana primitiva con una ideología patriarcal de raíces semíticas no hizo sino coagular un régimen en que la jerarquía “natural” entre hombres y mujeres se justificaba a partir de preceptos bíblicos. Para los padres de la Iglesia, la jerarquía se legitimaba desde preceptos dogmáticos e institucionales.

En la economía de los placeres, el matrimonio aparece como premio de consolación para quienes no lograron la perfección de la virginidad, y en esta administración de los deseos, el matrimonio los limita hacia una persona: el esposo o la esposa. Es la apropiación mutua de los cuerpos la que dará pie a la lista de “deberes conyugales”, vinculados jurídicamente, bajo los cuales un cuerpo -del que se es propietario- no podía ser “negado” al otro -ya fuera el esposo o la esposa-, no porque el placer de uno estuviese sometido al del otro, sino porque el contrato que la Iglesia misma establecía, legitimaba ese derecho -con Dios por testigo-, a tal grado que una de las pocas causales de divorcio en la historia del cristianismo era la nula “consumación” del “acto conyugal”.

Quizás una de las sorpresas de Las confesiones de la carne sea el análisis que encuentra el francés en el De bono conjugali de San Agustín respecto a la relación entre matrimonio y amistad (amicitia). Esta innovadora forma de leer al padre de la Iglesia revela un argumento interesante de la comunidad cristiana primitiva, que buscaba legitimar la diferencia sexual desde el supuesto teleológico de su naturaleza social. En efecto, es como parte de la societas, como unidad social, que la unión entre dos individuos cobra sentido: al matrimonio le serían consustanciales los fines procreativos y, no obstante, tendría también fines de creación de comunidad y lazos de amistad.

El desplazamiento de prioridades, de la progenie a la comunidad (societas) es una aportación de gran relevancia, pues revela que uno de los padres de la Iglesia más prominentes no solo relativiza la descendencia respecto del lazo conyugal, sino además que este es concebido como una unión que fortalece y da forma a la sociedad como conjunto. Cabe suponer que, para los defensores a ultranza de la progenie como fin primordial del matrimonio, tal matiz en los textos de los padres de la Iglesia no sea muy bienvenido.

Si bien la teoría de la libido vendrá catorce siglos más tarde, San Agustín desarrolla ya en el siglo IV d.C. una economía de la concupiscencia, donde la libido es ya objeto de análisis en tanto que es el centro de una economía del deseo; se trata de la misma libido que el padre de la Iglesia piensa como movimiento, energía, fuerza y como aquello que da forma y está presente en todos los actos sexuales. Por otra parte, el genio de Agustín rebasa los dogmas cristianos y reivindica el debate filosófico sobre la voluntad y el cuerpo. El placer emanado por la libido obliga al propio sujeto a cuestionarse no ya únicamente sobre la relación entre su voluntad y su deseo, sino sobre “la parte involuntaria de su voluntad”, en palabras del francés.

Es el principio de imputabilidad de la culpa el que yuxtapondrá al sujeto de deseo con el sujeto de derecho -culpa como pecado y culpa como delito-, el binomio “sujeto de derecho/sujeto concupiscente” presidirá desde entonces el proceso de codificación de las prácticas sexuales por parte del cristianismo.

El análisis de San Agustín va más allá. Según Foucault, la importancia de la caída de Adán y Eva, es decir, del pecado original que los expulsó del paraíso, reside en la “libidinización del acto sexual”, dilema teológico-dogmático que el cristianismo primitivo debía dilucidar de una vez por todas para hacer frente a los postulados heréticos de las sectas. Será precisamente en el terreno teológico-dogmático donde los resultados del debate sobre la libido como naturaleza particular -natura sui juris, cuyo estatuto ontológico quedaría “fuera del sujeto”- tendrán consecuencias en la pastoral de la Iglesia en los siglos venideros, y a su vez, sobre las formas y los mecanismos en que la dirección espiritual gestionará y administrará el principio de imputabilidad del deseo frente a los actos sexuales. Tal impronta resistirá reformas y contrarreformas, se camuflará en tratados científicos y, sobre todo, coagulará en códigos penales y civiles en las sociedades regidas por el derecho occidental.

Finalmente, resta decir que el éxito del cuarto volumen de la Historia de la Sexualidad no reside en sí mismo, sino en el horizonte del pensamiento occidental en que se enmarca, pieza adicional del trabajo foucaultiano, suma a un rompecabezas que no deja de asombrar, gracias al contenido inédito que devela y a la metodología implementada por un autor sui generis que desafió los moldes de la academia occidental.