Introducción

Este artículo pretende contribuir a la reflexión y al debate acerca de las transformaciones en las subjetividades políticas, que en el caso vasco se están abarcando tanto desde la academia como desde fuera de ella. Plantea el estudio de la cultura política de la Izquierda Abertzale¹ de las décadas de 1990 y 2000 a través de la memoria de las mujeres de este movimiento. Detiene la mirada en ese lugar donde se cruzan género y memoria ―el género en las memorias y la memoria del género―, para potenciar que los estudios de la memoria y los estudios feministas se encuentren más a menudo y de manera más intensa.

Además, se centra de manera especial en uno de los aspectos de la cultura política: la lógica del sacrificio o entrega², y lo hace fijándose en cómo la han sentido, encarnado y practicado las mujeres protagonistas de esta investigación. Por último, busca identificar las resistencias, críticas o nuevas propuestas que están desarrollando estas activistas o, por lo menos, las transformaciones que se están generando en el actual escenario político, caracterizado entre otras cuestiones por el fin de la lucha armada³ y un auge feminista. Para ello utilizo el concepto de cultura política como categoría central, un concepto que, aunque polémico, no conviene descartar por purismo científico (^{Lechner, 1987}). En concreto, opto por una conceptualización que pone en el centro los significados dados a la acción y práctica política, así como los procesos de construcción y cambio de estos. Estas cuestiones son relevantes para cualquier estudio de los movimientos sociopolíticos, ya que las subjetividades pueden perdurar más allá de las organizaciones que articulan a los movimientos y en suma marcan la manera de relacionarse, con el cambio social, de cada sociedad, generación o comunidad.

Respecto a la metodología, el artículo se basa en una tesis doctoral en curso⁴, un estudio cualitativo donde he dado centralidad a las fuentes orales que, como dice ^{Portelli (1991)}, nos informan no sólo de lo que hizo la gente en el pasado, sino también acerca de lo que cree que hacía e hizo, que es lo que más me interesa. Durante los últimos cuatro años, he realizado entrevistas en profundidad de corte biográfico a catorce mujeres; he realizado observación participante en más de una veintena de encuentros y eventos de reflexión, debate, comunicación y reivindicación en el tema de estudio; así como decenas de entrevistas informales a diferentes personas. En este texto me acompañan tres de las mujeres entrevistadas: Lili, Maitane e Irene (son nombres ficticios).

Este texto está estructurado de la siguiente manera: tras las consideraciones iniciales, donde situaré y contextualizaré el objeto de estudio y la investigación, mostraré los testimonios de las tres mujeres; sus voces nos guiarán de principio a fin. He optado por dar espacio a sus relatos ya que considero que en ellos se incluye ya un análisis muy cualificado. De hecho, trataré de describir las principales características de esa cultura política a través de sus voces. Posteriormente, mostraré cómo esta cultura política está siendo repensada desde una perspectiva feminista para, por último, finalizar con algunas conclusiones y sugerencias para futuras investigaciones.

Consideraciones iniciales

Euskal Herria⁵ala hil, así se lee la versión vasca de “patria o muerte”. Durante la década de los 90, del siglo XX, era común encontrar escrito este lema en los baños de algunos bares, sobre todo en cascos históricos de las ciudades, de la geografía vasca, pintado en cualquier pared o en algunas de los cientos de pegatinas que se vendían en las movilizaciones que se celebraban. Era común que estas pegatinas saltaran a las carpetas de los estudiantes, armarios domésticos y a las encimeras de las barras de los bares, amontonándose unas encima de las otras hasta quedar amarillas del humo del tabaco, mientras la juventud coreaba ―gritando― canciones como: “Nacimos en mitad de una guerra, pasan los años y seguimos en las mismas. Nunca jamás digas que esto ya se ha terminado/nunca pienses que el camino se ha terminado. Lucha sin parar, dale duro al enemigo” Jo Ta Ke del grupo musical Su Ta Gar (la traducción es mía).

Las pegatinas iban a juego con todo tipo de camisetas reivindicativas que llevaban, sobre todo, pero no únicamente, las personas jóvenes. Camisetas que no hacían distinción entre estilo “mujer y hombre”, sino que eran “unisex” hechas a la medida de los hombres, y eso era la moda de un sector importante de la juventud crítica de izquierdas o independentista. Camisetas que la policía guardaba como trofeo de guerra o utilizaba en las interminables sesiones de tortura en los diferentes calabozos, según relatan algunos testimonios.

Hoy en día, las puertas y encimeras de los bares están más despejadas, Euskal Herria ala hil se ha caído de las camisetas y pegatinas, hasta casi desaparecer. La organización armada ETA⁶ se ha disuelto. ¿Pero acaso ocurre lo mismo con el conjunto de valores, creencias, deseos, apegos, estilos de vivir, hacer la política y la militancia?

Recién ETA anunció el cese definitivo de la lucha armada en 2011⁷se comenzaron a escuchar voces que hablaban de una crisis de militancia en los movimientos sociales, y los ecos de aquel debate persisten hoy día⁸..Detrás de esa idea que refería diversos conceptos, considero que, como mínimo, se estaba señalando una crisis del compromiso y del modelo o cultura política dominante anteriormente. Aunque este tema ocupó y sigue ocupando muchas conversaciones y preocupaciones, han sido muy pocos los intentos de tratarlo de manera ordenada y organizada. Una de las contribuciones más interesantes ha sido la de Joxemi Zumalabe Fundazioa (Fundación Joxemi Zumalabe, JMZ⁹) que culminó con la publicación: Dabilen harriari goroldiorik ez. Militantzia eta horizontaltasunaz hausnartzen (2014), traducida al español Piedra que rueda no cría musgo. Reflexionando sobre horizontalidad y militancia (2017), libro que reflexiona acerca de modelos de militancia, abarcando así muchos aspectos relacionados con la cultura política.

En concreto la fundación JMZ concluyó que “el paradigma del sacrificio” ha sido muy influyente en el caso vasco y que, tras el cese de la lucha armada, éste se cuestionó, a la vez que se intentó dibujar otros paradigmas y transitar caminos diferentes. En el polo opuesto se identificaba un modelo que compartía características más individualistas y liberales propias de una sociedad europea del siglo XXI, donde “la falta de compromiso se disfraza de libertad” (JMZ, 2014, p.14). Entre esos dos polos JMZ hizo eco de las reflexiones generales sobre la crisis de la militancia de sectores políticos dentro y fuera del País Vasco, proponía una reflexión colectiva y bien anclada en ese tiempo, que rescatara y desechara elementos de ambos paradigmas. Este artículo no pretende abarcar, ni ese tránsito ni mucho menos esos nuevos paradigmas, sino más bien conocer en profundidad cómo se ha vivido ese arquetipo del sacrificio.

Parto de la afirmación de que el conflicto armado¹⁰ ha influido mucho en la manera de vivir la militancia política y, por lo tanto, en la constitución de ese paradigma del sacrificio ―que se ha ido extendiendo como una mancha de aceite tanto dentro como fuera de la propia Izquierda Abertzale. Es por lo que, he decidido centrar la investigación en: 1. La Izquierda Abertzale como núcleo de esa cultura política. 2. Las décadas de 1990 y 2000, donde casi toda la Izquierda Abertzale deviene clandestina. 3. En las mujeres activistas que como sujetos generizados pueden aportar una visión privilegiada y también crítica.

Contexto de investigación

Considero importante dar cuenta del contexto de la investigación, para poder entender tanto los límites de ésta, como el lugar de enunciación de las protagonistas. Así se pronunciaba el abogado Miguel Castells en una reciente entrevista (^{Antza, 2020}) que le realizaron en el diario Naiz-Gara¹¹ a raíz del 50 aniversario del juicio sumarísimo de Burgos en el que la dictadura franquista sentó en el banquillo de los acusados a trece hombres y tres mujeres de ETA.

[...] lo importante sería aclarar algunas cosas que no se dicen de ETA. Pero en la situación en la que estamos es imposible. Mientras exista la Audiencia Nacional y la legislación antiterrorista de excepción que ella aplica, no tendremos libertad de expresión para informar con veracidad sobre ETA. En este momento no hay libertad para explicar cómo y por qué surgió, ni cómo sobrevivió en todos esos años, en un territorio tan pequeño como el País Vasco, frente a un ejército poderoso y moderno como es el de España, enfrentándose a todos los resortes de la dictadura franquista y posdictadura que han contado con el apoyo de los gobiernos de Estados Unidos y de otros países. Creo que es un caso único, sin duda en Europa, pero también en el mundo occidental, incluyendo América Latina. Si decimos la verdad, el entrevistado iría a la Audiencia Nacional, pero también entrevistador y director de GARA. Algún día se podrá responder a ésta y otras preguntas porque habrá libertad de expresión, porque estoy convencido de que, tarde o temprano, la Audiencia Nacional se disolverá. Lo que me sorprende es cómo a día de hoy, tal y como han sacado a Franco del Valle de los Caídos a petición de los partidos, nadie pide el cierre de la Audiencia Nacional que ha sido hijastro de Franco y que preveía la Ley Fundamental de la Justicia de 1974 (Naiz, 2020, la traducción es mía).

El cese de la actividad armada de la organización ETA en el año 2011, su desarme en el 2017 y posterior disolución en 2018, son acontecimientos que han abierto un antes y un después en la sociedad vasca y española. Una de las características del Proceso de Paz que se está llevando a cabo es, precisamente, que el cese de la violencia política ha sido una decisión unilateral por parte de ETA y la Izquierda Abertzale. Dicho de otra manera, el cese-desarme-disolución no ha sido fruto de un proceso de diálogo y negociación entre esta organización y los gobiernos español y francés y, por tanto, no ha existido acuerdo para tratar los motivos ni las consecuencias de casi sesenta años de conflicto armado. Actualmente la legislación española y las políticas de excepción aplicadas al calor del conflicto -o heredadas de la dictadura franquista- permanecen intactas. Esto significa que, por ejemplo, no se ha reconocido la tortura que sufrieron miles de personas¹², que más de 50 viven en el exilio y aproximadamente 200 padecen la prisión política a más de 800 kilómetros de su lugar de origen.

Este nuevo contexto está atravesado por ambivalencias y dificultades, donde no siempre resulta claro dilucidar si se avanza o se retrocede en la resolución de las consecuencias del conflicto armado y, por lo tanto, en el cese y reconocimiento de las vulneraciones a los derechos humanos fundamentales realizadas por parte de los Estados francés y español. Me refiero a que, sin dudar de que este sea un nuevo contexto, me parece muy importante subrayar que estamos muy lejos de un escenario idóneo de investigación. La falta de distancia temporal y las condiciones de impunidad imperantes marcan un estrecho y resbaladizo espacio para la investigación académica. Además, este lugar se reduce aún más si tenemos en cuenta que la academia no es neutral tampoco en este conflicto. Como bien apuntan ^{Douglass y Zulaika (1990)}, gran parte de la literatura académica sobre ETA ha estado dirigida a pensar cómo combatirla y no tanto a comprenderla, evadiendo el compromiso antropológico necesario que destacan ^{Ferrándiz y Feixa (2004)}. Huelga decir que el interés por la participación y consecuencias de dicho conflicto en las mujeres se reduce, hasta el momento, a no más de cinco investigaciones: ^{Alcedo (1996)}, ^{Hamilton (2007)}, ^{Rodríguez (2017)}, ^{Odriozola (2016)} y ^{Guibet (2020)}.

Algunos apuntes sobre cultura política

Ya he apuntado que la cultura política no es un concepto fácil. Según ^{Bard (2016)}, “su tratamiento depende del momento histórico, del contexto de producción de las investigaciones, de las disciplinas que lo aborden, de los objetivos con que se estudia, de la posición epistemológica, política, teórica y metodológica del/la investigadora” (p. 138).

Además, tampoco ha existido una única manera de tratarlo académicamente. De entre las dos grandes posiciones existentes, no me interesa el enfoque de tradición estadounidense, proveniente de la politología y en el que priman los estudios cuantitativos, sino la otra corriente, de corte interpretativista (^{Uharte, 2020}; ^{Bard, 2016}; ^{Castro, 2011}) ya que me permite “un uso más abierto, menos restrictivo temáticamente y más cualitativo en términos de la metodología de investigación utilizada” (^{López de la Roche, 2000, p. 102}).

En esta línea, ^{Lechner (1987)} en toda su obra nos recuerda que la política posee una dimensión simbólica y subjetiva; pues bien, es esto lo que me interesa cuando hablo de cultura política. Esas formas de vivir y hacer la política, los significados, la orientación, las expectativas y deseos que guían las acciones. O, dicho de otra manera, los valores, emociones y significados que sostienen la acción política. ^{Beorlegui (2016)} subraya que se debe “explorar la dimensión subjetiva como un proceso incesante de adquisición de significados por medio de determinadas formas, prácticas, emociones, discursos, aspiraciones y desengaños” (p. 11). De hecho, ^{Berezin (1997)} propone que la cultura política es una “matriz de significados” encarnada en símbolos, prácticas y creencias de una colectividad determinada. ^{Wildavsky (1997)} entiende la cultura política como significados que guían la práctica. Para ^{Morán (1996)}, sin códigos y significados en común es difícil que haya acción política y para ^{Eder (1996-1997)}, la cultura posee la función de dar significado a la acción. Por lo tanto, apuesto por una mirada que dé importancia al sentido que adquiere la acción política, sentido que, según ^{Berezin (1997)}, se va adquiriendo a partir de las costumbres de la comunidad.

Todas estas aportaciones confluyen en la importancia de los significados que orientan y sujetan la acción política, así como en que ésta produce significados que van acumulándose y reproduciéndose. Y que todo este proceso responde a “una estructura de sentimiento” (^{Williams, 2009}) que se va formando, donde podremos acceder a la comprensión de cómo se viven y sienten los valores, cómo los sentimientos se articulan con las ideas, de modo que el pensamiento será sentido y el sentimiento pensado. Este acercamiento, por tanto, nos permite analizar las maneras de vivir la política.

Considero que, cuando se habla de modelos de militancia en el País Vasco, se está haciendo referencia a todo esto, a los deseos y valores que se movilizan para la acción, a los significados que adquieren esas acciones políticas de manera concreta, articulando lo individual y lo social, así como tejiendo una comunidad política de códigos compartidos. En este sentido, es importante tener una visión de la cultura política que no dicotomice los hechos, los valores y los intereses (^{Wildavsky, 1997}) y se abra al análisis de las utopías (^{Varela, 2005}).

Olga María Ruiz apunta que “la militancia política es una forma de vivir, comprender y sentir la realidad, y supera con creces la mera adscripción a un proyecto político y/o ideológico” (2015, p. 33). La nombrada JMZ concluye que para muchas personas la militancia “es una manera de estar en el mundo, una manera de pensar, una manera de tener relaciones, una manera de sentir. Es la estantería mental. A algunas personas la militancia les ha dado mucho, a otras casi todo” (2014, p. 16). Las propias protagonistas de mi investigación mencionan que la militancia “es un lugar para estar en el mundo, un lugar para mirarlo”. Ahora bien ¿cuál es ese lugar? ¿cuál esa forma de vivir? Y ¿cuál la estructura de esa estantería?

Tres mujeres, tres puntos de inflexión y un único relato

Como he señalado anteriormente, los relatos de Irene, Maitane y Lili -tres represaliadas que comenzaron a participar en diferentes espacios políticos de la Izquierda Abertzale en la década de los 90- representan el hilo conductor de este análisis. Antes de presentarlas, es de suma importancia dar cuenta del contexto en el que inician su participación sociopolítica, ya que ellas sitúan allí su principal motivación.

En lo que se refiere al conflicto político armado, esta década es la tercera de conflicto armado ya que en la denominada transición española este movimiento optó por la ruptura al considerar que no supuso un cambio realmente estructural respecto al régimen franquista. Así, este decenio se sitúa entre dos procesos de negociación fallidos (Argel 1989 y Lizarra Garazi 1998)¹³.

También es el lapso en el que la actividad armada de ETA tuvo como objetivo a los representantes políticos; cuando se produjeron los secuestros más largos de su historia y cuando se intensificaron y reforzaron las movilizaciones populares e institucionales contra la misma. Asimismo, durante esos años se produjo un auge de lo que se denominaba kale borroka, que comprendía desde expresiones similares a la primera línea chilena hasta acciones de sabotaje contra bancos y mobiliario público. En este decenio se inicia la política de dispersión de los presos políticos (1987-1989), la línea jurídico policial de “todo es ETA” en 1998 inició los procesos de ilegalización de partidos, organizaciones y medios de comunicación populares, entre otros.

En cuanto al movimiento feminista, en el ámbito vasco podemos considerar esta década como el principio de la institucionalización del feminismo y la era en que la ficción de la igualdad cobró fuerza. En 1989, la caída del muro de Berlín puso fin a la llamada guerra fría, y el triunfante capitalismo abrió las puertas al neoliberalismo. En Europa los Estados difundieron las reivindicaciones de los movimientos populares y, en consecuencia, los Estados se posicionaban como garantes de derechos. En esta nueva era del pensamiento único, como reconocen numerosas agentes feministas (^{Epelde, Aranguren y Retolaza, 2015}), el feminismo perdió su fuerza como movimiento popular autónomo; en concreto su presencia en las calles y su capacidad de autoorganización mermó la habilidad de tejer alianzas a nivel interno. En consecuencia, prevalecieron la dispersión y la deriva. Paralelamente, se extendió la ideología de la igualdad, se negó el carácter estructural de la opresión de las mujeres y, en general, se precipitó el fenómeno nombrado ficción de la igualdad. Así, se difundió la idea de que la igualdad entre mujeres y hombres ya era una realidad, crecieron los discursos de menosprecio al feminismo e incluso se cuestionó su existencia. Este proceso provocó la pérdida de concienciación de amplios sectores de mujeres, especialmente de las jóvenes, ya que podían hacer cosas que sus madres no habían podido hacer, y esto hizo que la desideologización fuera más profunda (^{Epelde et al., 2015}). Por último, se avanzó en el reconocimiento del carácter público y político de la violencia machista que aún se denominaba violencia doméstica (^{Del Valle, 1992}) y con ello se iba introduciendo la palabra género en nuestros vocabularios, discursos e iniciativas.

No podemos olvidar el orden de género (^{Connell, 1998}) que caracterizaba el hecho de ser mujer en Euskal Herria en los años 90 y que, en suma, definía el espacio para actuar como mujer. Continuando la estela de las dos décadas anteriores, el acceso de las mujeres al mundo laboral asalariado siguió aumentando, a pesar de la fuerte crisis económica y social provocada por el desmantelamiento industrial¹⁴. También aumentó el nivel de estudios de las mujeres y a diferencia de lo que ocurre en la actualidad, aún predominaban los hombres en los estudios superiores. En cuanto a las relaciones sexoafectivas y la sexualidad, destacaría como características propias la aceptación e influencia de hitos que procedían de los años 80; despenalización de métodos anticonceptivos y el aborto, la legalización del divorcio y el embate del SIDA. Así, en los 90, se amplió la diversidad de modos de convivencia, se retrasó la edad de gestación y descendió la natalidad. Por último, respecto de la participación sociopolítica de las mujeres ésta se situaba entre el 5% y el 15% en puestos de cargo y responsabilidad (parlamentarias, concejales, miembros de direcciones)¹⁵.

A continuación, las presentaré y mostraré los dilemas o encrucijadas vividos, así como las propuestas que realiza cada una de ellas. Pero para ello es preciso apuntar que, aunque no es el objeto de este artículo y por lo tanto no puedo extenderme en ello, para comprender la experiencia de estas mujeres es necesario tener presente su agencia y la reivindicación que hacen de la misma.

A pesar de la tendencia a privar a las mujeres de la Izquierda Abertzale de la capacidad de decisión e influencia (de vaciarlas de agencias), en el trascurso de la investigación he visto que la imagen que tienen de sí mismas es muy distinta. Empezaron a participar porque consideraban injusto el contexto sociopolítico que les rodeaba y el ímpetu represivo de la época. También por considerar a la Izquierda Abertzale un instrumento de liberación, un movimiento con capacidad de desafiar a los Estados, un movimiento que podía escribir la historia (al igual que los movimientos revolucionarios de otras latitudes). Mencionan que previamente ya había otras mujeres y por lo tanto siguiendo esa referencia sentían que como mujeres tenían cabida en la Izquierda Abertzale (^{Dañobeitia, 2021}, el original está en euskera, la traducción es mía).

Mujeres feministas: produciendo nuevos sentidos

Maitane, casi al final de la entrevista reflexiona que tal vez tales condiciones represivas y ese único modelo de militancia -por otra parte, tan duro-, no han permitido el pleno desarrollo de las personas, cuestión que también mencionaba Irene. Y según va desarrollando la idea, termina hablando en presente, afirmando “tal vez nos tenemos que dar permiso para desarrollar esas aficiones o gustos, dejar de sentir que son caprichos”, así como apuntando la necesidad de revisar críticamente las prácticas y heridas del pasado.

Tal vez como movimiento político no nos hemos quitado el caparazón. Ahí hay mucho trabajo, además tenemos mucha carga y mucho caparazón. Cuando lo que tenemos dentro salga, que es muy grande, pues no sé si hay medios para sostenerlo. En eso también tenemos que acertar, porque ahí hay mucha cosa. Además de las consecuencias personales, ha tenido consecuencias políticas, el no cuidado de las heridas nos ha llevado a la ceguera, a no ver las cosas como son en conjunto. Y yo creo que ver las cosas en conjunto es enriquecedor, y además creceremos, aprenderemos... aunque sea duro y doloroso. Pero si a eso no se le hace sitio... no sé, creo que es necesario ver las cosas y darle un lugar, un sitio adecuado. Eso es muy importante. Sí, sí, eso se necesita. Y tenemos algunos indicios de esa ceguera, sí. ¡Qué trabajo nos queda por hacer! Creo que tenemos que hacer las cosas desde dentro hacia fuera, y tenemos que mirar nuestro interior en su totalidad. Y que a medida que miremos y ordenemos el interior, a medida que le demos su lugar y su espacio, estaremos mucho más fuertes. Que será mucho más real hacer frente a los retos que haya que hacer frente. En cambio, si lo negamos, lo negamos, y lo negamos, al final vamos a caer. Porque eso está ahí, entonces hay que mirarlo, eso nos reforzara. Además, lo necesitamos. Igual no lo hacemos porque es doloroso y además lo pone todo patas arriba, igual no todo, pero sí muchas cosas y de ahí puede resultar una crisis. Cuando surge una crisis, los que hasta entonces para ti ha sido el máximo soporte, o sea tu pilar y fundamento, es decir todo lo que para ti ha sido imprescindibles para tirar hacia adelante pues se te tambalea y... ¡te entra un vértigo! Pero creo hay que ver ese vértigo, mirarlo... para ver cuál es realmente... Porque resistirse a eso es miedo. Es un caos, porque en una crisis aparece el caos y debes pensar en los nuevos soportes. Creo que estamos con los soportes de antes en una sociedad nueva. Hay cosas que se están moviendo, pero todavía queda… (Maitane, 2019).

Lili también se muestra favorable a colectivizar y politizar las heridas de la represión, así como las de la militancia. Se queja de dejar en el ámbito particular y privado cuestiones que según ella deberían ser responsabilidad colectiva y del movimiento político. Pero en su opinión, el ideal militante basado en la entrega total y autosuficiencia, el mártir y héroe, invisibiliza la importancia de tratar esta realidad. Ideales que, según Lili, aunque no se defiendan en lo explicito, pesan mucho en lo simbólico.

Por último, no puedo concluir sin subrayar que este tipo de cuestionamientos feministas superan el ámbito de esta investigación y recién comienzan a hacerse públicos, aunque sea de manera tímida e intermitente como nos muestra este manifiesto “Aquí estamos” (29 de diciembre del 2016) de la primera intervención feminista de las expresas políticas vascas:

Hoy, nos encontramos aquí las mujeres que un día decidimos emprender la lucha por la independencia de Euska Herria y por una sociedad más justa e igualitaria. Estamos aquí las mujeres que en aquellos ámbitos de lucha nos sentimos invisibles, pero también las que, para no serlo, convertimos el grito en una costumbre y en nuestra forma de actuar diaria. Curiosamente, nunca fuimos invisibles para el Estado y, así, un día fuimos detenidas. La policía nunca ignoró nuestra condición de mujer. Por lo que hoy, estamos aquí mujeres que en comisaría fuimos violadas. Y no sólo las que fuimos violadas, también las que vivimos en nuestras propias carnes el miedo, el pánico de serlo. Y las que, como consecuencia, aún hoy seguimos necesitando ayuda profesional. Porque sí, la violencia sexual ha sido un arma de guerra para neutralizar las ansias de libertad de este pueblo. Cada una de nosotras hicimos frente a aquella situación como pudimos: aquí estamos hoy las que mantuvimos la dignidad y no denunciamos a los y las compañeras. Pero, también estamos aquí las que, sin perder la dignidad, firmamos lo que nos obligaron. Y es que creemos que cincuenta años después, tal vez sea hora de reconocer que también las hijas de este pueblo, no sólo los hijos, han luchado. Estamos aquí también las que una vez encarceladas curiosamente perdimos a nuestras parejas. La verdad es que no sabemos en qué momento se nos pudo pasar por la cabeza que podríamos ser cuidadas en vez de cuidadoras. Qué ingenuas. O pensándolo mejor, tal vez siempre supimos que eso ocurriría. Y a pesar de ello no abandonamos nuestra lucha. ¡Vaya!, parece que el valor y el coraje han tenido muchas caras en nuestro pueblo. Desde entonces, fueron nuestras madres, hermanas y amigas las que se ocuparon de nosotras. Las que nos asistieron y nos hicieron llegar el calor que tanto se necesita en esas circunstancias. Porque en este país, han sido y aún hoy siguen siendo las mujeres las que se responsabilizan de la asistencia de las presas y los presos. Las que constituyen el soporte y el balón de oxígeno para el colectivo de los presos y las presas políticas vascas. [...] También estamos aquí las mujeres que fuimos objeto de burla y humillación por parte de la cárcel, y no sólo de la cárcel, por el grave delito de querer a otra mujer. Estamos aquí las que por haber sido mujeres hemos sufrido un régimen penitenciario distinto. Aquí estamos las militantes y sujetos políticos no reconocidos (La traducción y las cursivas son mías. Tomado de https://justiziafeminista.eus/otras-experiencias/).

Aunque de una forma sutil, considero que este manifiesto muestra una perspectiva crítica respecto a la cultura política de la Izquierda Abertzale, además de ser muy idónea para ver y mostrar cómo esta cultura está en relación constante con los Estados y sus aparatos represivos.

Conclusiones preliminares

Como hemos visto, los testimonios de nuestras protagonistas son un corpus privilegiado para conocer las formas en las que en el contexto estudiado se relacionaba lo público y lo privado, lo colectivo y lo individual, la vida política y personal, incluso para la reconstrucción crítica de la experiencia militante que tuvieron (^{Oberti, 2006}, ²⁰¹⁵). Es por lo que, a través de Irene, Maitane y Lili, hemos podido conocer más en profundidad el paradigma del sacrificio o entrega total que sintetiza el lema “Euskal Herria ala hil”.

Este lema, al igual que la moral sacrificial, preceden a ETA y la Izquierda Abertzale. El patriotismo vasco, el proyecto emancipador que bebe del nacionalismo tradicional tiene sus raíces en el siglo XIX, aunque el nacionalismo radical lo moderniza superponiendo el socialismo al proyecto político independentista. De hecho, es un lema que se rescata de la guerra de 1936, de la resistencia vasca al fascismo español, al igual que la canción de Eusko Gudariak (Soldados Vascos) que la Izquierda Abertzale hace suya y resignifica en el segundo franquismo, actualizándola hasta el día de hoy, cuando la cantan al final de los actos políticos.

La socióloga Carrie ^{Hamilton (2007)}, que estudió a las mujeres de ETA desde 1960 a 1982, concluye que la máxima de estar dispuesto a morir y a matar²³ es reactualizada y reelaborada en 1968, año en el que es asesinado el primer militante de ETA y también la primera víctima mortal de ETA²⁴. Según esta misma autora, esta reelaboración de Euskal Herria ala hil se verá definitivamente reforzada en el juicio de Burgos que, además de tener repercusión internacional, tuvo una gran difusión mediática. Subraya Hamilton que las figuras del héroe y, sobre todo, las del mártir se materializan en los seis hombres condenados a muerte, a través de sus declaraciones (donde dicen explícitamente estar dispuestos a dar la vida por el pueblo vasco) y de su canto del Eusko gudariak que aún resuena. A su vez, y siempre siguiendo a la misma autora, la asociación del héroe vasco con el joven mártir siguió reforzándose según iban siendo cada vez más los muertos y encarcelados de ETA, muestra de la creciente militarización del conflicto.

La premura de rescatar Euskal Herria de las garras del enemigo, el llamado histórico de los ancestros y de la revolución (de cambios estructurales), exigían dárselo todo a la libertad que tanto se quiere²⁵. Según ^{Hamilton (2007)}, ese todo es la vida en el caso de los hombres y es la maternidad en el caso de las mujeres. Esto no significa que las mujeres no hayan corrido peligro de muerte sino más bien que debían sacrificar su maternidad para ser activistas, o bien sacrificar su activismo para ser madres.

Mientras que los activistas varones eran a menudo padres, y algunos pueden haber visto la paternidad como una forma de dejar atrás una parte de sí mismos, en caso de una muerte prematura, durante los dos primeros decenios de ETA hubo pocos casos de mujeres que combinaran el activismo armado y la maternidad. En las pocas excepciones conocidas, el sacrificio de las mujeres tomó la forma de ser separadas de sus hijos durante el activismo y el encarcelamiento (Traducción propia. ^{Hamilton, 2007, p. 103}).

Irene nos muestra que la separación de los hijos continuó siendo un sacrificio en el período analizado, se realizaba pensando en un futuro mejor, en ese país libre que sentían la obligación de ofrecer a sus hijos, como también ha sido estudiado para los casos del Movimiento de Izquierda Revolucionaria chileno y las organizaciones argentinas Ejército Revolucionario del Pueblo y Montoneros (^{Vidaurrázaga, 2012}, ²⁰¹⁵; ^{Diana, 2006}; ^{Ruiz, 2015}; ^{Oberti, 2015}). En cambio, en el caso vasco en ninguna de las épocas históricas se propuso la fórmula “pareja terrorista” (^{Morgan, 1989}) o “pareja revolucionaria”²⁶, ni tampoco nada parecido a los proyectos de crianza colectiva en ninguna guardería de algún “edificio de los chilenos”²⁷.^..

Maitane nos ha mostrado cómo no únicamente se sacrifica la maternidad, sino que también “una se acaba jugando su salud”, por dar continuidad a esa aspiración colectiva y superior, que sobrepasa la biografía y el cuerpo de una misma. Maitane es la historia encarnada del imperativo “hay que continuar cueste lo que cueste”. Su relato devela la influencia de la creciente militarización del conflicto -en estas dos décadas a través de las ilegalizaciones y represión contra un abanico cada vez más amplio de organizaciones que se incluye en la categoría tan elástica de terrorismo (^{Calveiro, 2006})-, pero también el papel que juega la referencia de las personas militantes de ETA, que son el ideal de entrega y generosidad.

Así, el otro extremo, donde lo individual prevalece sobre una idea totalmente rígida de lo colectivo, será vivido como egoísmo e incluso traición. Es Lili quien nos enseña que, aunque lo colectivo se antepone a lo individual, la gestión de las consecuencias de la represión, no todas, no se colectivizaron ni antes ni ahora y se abandonaron a la suerte del tejido del ámbito privado de cada militante. Este trabajo de cuidados no fue ni es reconocido como político ni problematizado desde una perspectiva de género, como evidencia el Manifiesto de las mujeres expresas. Algo muy en coherencia con la creencia de que la vulnerabilidad es debilidad, con un ideario donde la fortaleza es dureza. Discurso que expone también el Manifiesto, cuando reivindica la dignidad de las personas que cantaron (dieron información a la policía en el trascurso de la tortura).

En resumen, las encrucijadas de estas tres mujeres muestran una cultura atravesada, aun en las décadas posteriores a la caída del muro de Berlín, por los ecos de las Nuevas Izquierdas, los procesos de liberación nacional y revolucionarios de la segunda mitad del siglo XX²⁸, que enlaza muy bien con la estela de la guerra perdida del treinta y seis, y con la creciente militarización de un conflicto armado sostenido durante más de medio siglo. Igualmente nos muestran una mirada crítica y feminista, así como individual y colectiva en construcción, pero muy sugerente, sobre esa misma cultura política. Y lo hacen impulsadas desde un presente donde el movimiento feminista vasco ha adquirido visibilidad y lugar social tras grandes movilizaciones.

Ese anhelo de un horizonte morado hace que unas redes feministas se estén animando a reelaborar los trabajos de la memoria (^{Jelin, 2001}), y de esa manera también están contribuyendo a que las mujeres de la Izquierda Abertzale puedan ser sujetas de la producción de “conocimientos útiles” (^{Harding, 1993}) de sus propias experiencias. Lo anterior en aras a protagonizar, estimular o acompañar las transformaciones de esta cultura política, e introducir nuevas interpretaciones del pasado construyendo su propia memoria. Proceso que necesita de los marcos de interpretación, práctica y acompañamiento de un movimiento feminista que introduzca con más fuerza la lucha por la memoria en su agenda política. Para finalmente poder ampliar y concebir nuevas formas de dar vida a la política atendiendo al género, que, como bien apunta Mariela ^{Peller (2018)} para el caso argentino se quedó estrecho.