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Las similitudes entre La invención de América y Visión del paraíso no han llamado la atención de los estudios comparativos. Surgidos en el mismo año, 1958, los grandes libros de Edmundo O’Gorman (1906-1995) y de Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982) a primera vista parecerían tener objetivos distintos. Uno, escrito por un historiador con formación en filosofía, aborda el rebasamiento de la concepción geocéntrica del mundo en las discusiones de navegadores y humanistas sobre las tierras que se iban descubriendo entre fines del siglo XV y principios del XVI: su eje es la geografía histórica. El otro, escrito por un historiador practicante de la crítica literaria, aborda el renitente empleo, por exploradores y cronistas de aquel tiempo y después, de lugares comunes edénicos para describir a América: su foco es la geografía fantástica.
Sucede que esas diferentes temáticas -ontológica en La invención de América, mitológica en Visión del paraíso- adquieren un fondo común tan pronto como se advierta que uno y otro libro, desde sus respectivas dimensiones geográficas, confluyen en una investigación histórica: ¿cómo la primitiva mirada europea sobre América, con su carga medieval, condicionó la colonización del continente? Aunque singulares, las respuestas tienen dos rasgos generales en común: la centralidad atribuida a la discusión de ciertas creencias espaciales de Cristóbal Colón y la nota crítica en que concluyen sobre la insularidad de América Latina en su historia. Esos dos elementos se relacionan; en efecto, en esta confluencia de vertientes, concepción geográfica y comprensión histórica, reside el eje de las obras maestras del mexicano y del brasileño.
En el presente artículo propongo un acercamiento inicial a ese campo de afinidades aún hoy inexplorado entre La invención de América y Visión del paraíso, tomando como referencia las últimas ediciones preparadas por cada uno de los autores, respectivamente la de 1977 y la de 1987.1 El texto tiene tres partes. En las dos primeras contrasto capítulos cruciales de cada libro, el tres de O’Gorman, “El proceso de la invención de América”, con el siete de Buarque de Holanda, “Paraíso perdido”. En la tercera, abordo el capítulo cuarto de O’Gorman, “La estructura del ser de América y el sentido de la historia americana”, y el tres de Buarque de Holanda, “Piezas y piedras”. En ambos busco una clave de conmensurabilidad que permita el cotejo, sin excluir, naturalmente, las referencias a otras partes de las obras e incluso a otras obras de los autores.
El problema del vínculo entre concepción europea del mundo y proceso de formación americano ya se anuncia, y se cifra, en las palabras clave de los títulos, invención y visión. En una acepción estricta, geográfica, sobresalen diferencias entre ellas: invención tiene el sentido de una superación de la mentalidad medieval a través de la progresión del conocimiento geográfico hacia la precisión cartográfica, mientras visión se caracteriza por una vigencia de viejas ideas sobre el mundo que mantiene la geografía cercana a la fantasía y encanta la mirada cartográfica. El legado medieval que encarna Colón, la cosmovisión geocéntrica para O’Gorman, los motivos edénicos para Buarque de Holanda, remite, en ambos casos, a una imaginación asociada de diferentes modos a las islas. De ahí que invención apunte a la toma de conciencia sobre un nuevo continente, y visión, al persistente diagnóstico de insularidad: invención continental, visión insular.
En una acepción más amplia, histórica, se ponen de relieve las similitudes: refiriéndose críticamente a que las sociedades latinoamericanas hayan sido organizadas a partir de una rígida proyección cultural europea, no pasando por ello de conquistas, invención y visión, subrayan un dinamismo excepcional en que algunas sociedades americanas, denominadamente las de Estados Unidos, para O’Gorman, y de San Paulo, para Buarque de Holanda, generan formas de vida originales, telúricas en la medida en que transformadoras de la naturaleza en el continente que ocupan, en un caso legítimo de colonización, o más bien autocolonización. Dialogando ambos con la tesis de la frontera de F. J. Turner, el mexicano concede que la invención geográfica del continente no logró volverse histórica en Latinoamérica, mientras el paulista indica que en su patria chica sí se pudo ir más allá de la visión insular. Los cuadros de insulación histórica en los dos libros contienen, pues, un punto de huida, externo a Latinoamérica en O’Gorman e interno en Buarque de Holanda: invención auténtica, visión experimentada.
Tres aclaraciones antes de pasar a la exposición. Desde luego aquí se trata de construir, no de reconstruir, una relación entre las obras de O’Gorman y de Buarque de Holanda, una vez que, hasta donde he podido verificar, no hubo contacto directo entre don Edmundo y el doutor Sérgio, ni citas de parte a parte.2 En ese ejercicio, no busco abundar en aspectos individuales de cada obra, ni ofrecer una panorámica de cada una, excepto en la medida en que aclaren el paralelo que me propongo estudiar. Como he mencionado, mi propósito es lograr un acercamiento inicial a la problemática común de esos dos libros.
Hay, es cierto, particularidades dignas de hacer notar. Eso se aplica, ante todo, a las peculiaridades en la escritura de los dos autores. El presente cotejo debe partir de una comprensión de sus distintos estilos, “oracular” el de O’Gorman, “sibilino” el de Buarque de Holanda.3 Eso se refleja en el tono categó rico deLa invención de América y en el tono indirecto de Visión del paraíso, características expositivas que conviene tener en cuenta al acercarnos a esos libros de acentuada complejidad. El cotejo debe partir, asimismo, del registro de las distintas posiciones de los libros en la obra de los autores, La invención de América como auge de un crescendo en la de O’Gorman, y Visión del paraíso irrumpiendo de modo un poco abrupto en la de Buarque de Holanda.4 Subrayar esas diferencias parece provechoso en una lectura comparada de autores asimétricamente conocidos en sus contextos de origen, es decir, muy familiar el uno, poco familiar el otro.
Observo, por último, que no pude encontrar estudios que comparen las obras de O’Gorman con las de Buarque de Holanda, en sus aspectos generales, y La invención de América a Visión del paraíso, en sus rasgos particulares. Si no faltan investigaciones sobre los lazos muy reales de nuestros dos autores con pensadores de contextos céntricos,5 no hay más que indicaciones someras por intelectuales brasileños y mexicanos sobre los puntos de contacto entre los dos.6 Un aspecto a resaltar en una lectura poscolonial de O’Gorman y Buarque de Holanda sería su común endoso a la imposición de una lógica de utilidad en el proceso de dominación territorial que se hace patente en su tratamiento de la sociedad colonial hasta cierto punto como mero espacio.7
El presente estudio intenta comprender el vínculo entre las obras de O’Gorman y Buarque de Holanda como capítulo, por cierto impostergable, de la historia intelectual latinoamericana, sin con ello ignorar otros puntos de vista críticos. El hecho de que no se hayan comparado con detenimiento O’Gorman y Buarque de Holanda, nombres prominentes de las historiografías de México y Brasil, es la justificación más obvia, y en todo caso suficiente, de este trabajo.
* * *
La invención de América es entendida por O’Gorman, primeramente, como una superación de la conciencia geocéntrica vigente en Europa a fines de la Edad Media. El segundo capítulo de su libro, segunda “parte”, como la designa, reconstituye a grandes rasgos ese sistema del universo. La Tierra, centro del cosmos, ya era concebida como una esfera. La parte del globo destinada a la habitación humana era limitada, con todo, a una inmensa isla tripartita, el orbis terrarum, situada en el hemisferio norte e integrada por Europa, Asia y África. El mundo, o ecumene, en el sentido del espacio destinado a la vida humana, abarcaba la zona templada de esas tres entidades territoriales, las tres partes del mundo, no la totalidad del globo terráqueo.
Ello se debía a que, en clave providencialista, esas tierras no sumergidas eran consideradas una concesión divina a la habitación del hombre caído. Otras tierras en el océano, si llegaran a existir, no se admitían como habitables. Fijada desde San Agustín, esa posición partía del dogma del origen único del género humano y del precepto de la difusión del Evangelio por todos los rincones del mundo. Si bien acechó por largo tiempo en el Medievo esa visión de un hemisferio meridional enteramente ocupado por agua, una excepción llena de consecuencias sería la de San Isidoro de Sevilla, quien admitió la existencia de tierras australes, aunque inhabitadas. Esas tierras en las antípodas serían, según el autor de las Etimologías, la cuarta parte del mundo.
El propósito básico de O’Gorman en esa discusión es caracterizar la “índole de cárcel” del mundo situado en la tripartita Isla de la Tierra,8 único habitado y habitable para la mente medieval. Ahí, el lugar propio del hombre no puede ser sino la tierra, una tierra frente a la cual es del todo impotente, porque su labor en ella debe atender a los fines de Dios, no a los suyos propios. Resulta una imagen profundamente insular del hombre en el mundo e igualmente del propio mundo. Respecto al hombre, es siervo o arrendatario, no señor del mundo en el que vive: “no es casual que la palabra insula haya tenido el significado de casa ofrecida en alquiler, ni que insularum domini e insularius se hayan empleado como términos para designar al casero y al inquilino”.9
Esa sensación de encarcelamiento del hombre, congruente con el castigo por su pecado original, tiene su contraparte en una acentuada insulación geográfica. La ecumene, es decir, las regiones templadas del orbis terrarum, es cercada por un universo inalterablemente hostil: al norte y al sur, las zonas ártica y tropical, desde antaño declaradas inhabitables; más allá de esas zonas, igual que al este y al oeste, el océano. Éste, señala O’Gorman, “ejemplificaba tangible y espectacularmente la hostilidad y extrañeza de la realidad cósmica”.10 Es más: en su unidad, es el océano el que divide en tres a la tierra del orbis terrarum, no por otra razón entendido como Isla de la Tierra. Así, “insularidad” era un concepto que se aplicaba “a las grandes masas de tierra”.11
La invención de América inserta a Cristóbal Colón contra ese telón de fondo geocéntrico, apenas bosquejado aquí. Es ilustrativo recordar que su tercera parte, “El proceso de la invención de América”, que en la edición príncipe de 1958 figuraba como primer capítulo, se titulaba ahí “La invención geográfica”.12 Dicho proceso de invención específicamente geográfica tiene una cronología muy bien delineada: se inicia en el primer viaje de Colón, en 1492, y concluye con la publicación del mapamundi de Waldseemüller, en 1507. Álvaro Matute no dudó en simplificar la invención geográfica, en comparación con la invención histórica, que veremos más adelante: “De los viajes y las descripciones se pasa a la cartografía y a lo largo de unos años ya está”.13
Esto que O’Gorman definió, contra la idea del descubrimiento “de un golpe”,14 el “proceso ontológico” de América fue un “drama” en dos actos.15 En el primero, las diferencias de evaluación entre la Corona, Pedro Mártir de Anglería y Colón sobre las tierras en el océano al que éste llegó ponen en riesgo, pero no rebasan, los presupuestos del orden geocéntrico. En el segundo, las diferencias entre Colón y Américo Vespucio conducen a una ruptura con la visión medieval del mundo, aunque la nítida conciencia sobre esa ruptura sólo se manifieste en Martin Waldseemüller. La narrativa del tercer capítulo de La invención de América es una de superación: el tránsito desde las creencias de Colón, insoslayables por la experiencia, hacia la comprensión de Waldseemüller, fundada en ella.
Calzado en los presupuestos del sistema geocéntrico, Colón planea su primer viaje con base en una doble suposición: reduce la magnitud del globo y magnifica la longitud del orbis terrarum. Encuentra factible, con ello, una navegación no muy larga del oeste de Europa hacia lo que concebía como los litorales atlánticos de Asia. En octubre de 1492 se topa con nuevas tierras en el océano. La escasa semejanza entre esos parajes y descripciones canónicas de Asia, como las de Marco Polo, no afectan la convicción colombina de que había llegado al extremo oriental de la Isla de la Tierra, incluso porque se trataba de tierras habitadas: cree obstinadamente que había arribado a islas adyacentes a litorales asiáticos.
O’Gorman subraya constantemente la impermeabilidad de Colón a los datos de la experiencia. El almirante, “encerrado en el mágico círculo de su creencia invulnerable”,16 es indiferente a lo que viole sus ideas: “todo es pábulo, nada es veneno, porque, dócil al deseo, la realidad se transfigura para que brille suprema la verdad creída”.17 En efecto, la longitud excesiva del orbis terrarum, de la cual se derivaba la identificación de las nuevas tierras con Asia, no es supuesta por el genovés “como una idea, sino como una creencia”.18 En ello reside la clave de su actitud.
La Corona, interesada en reivindicar su soberanía sobre los nuevos espacios marítimos y terrestres, no llega a discrepar de Colón, pero por prudencia adopta fórmulas jurídicas ambiguas que no limiten a Asia el alcance de su jurisdicción. Entre la comunidad científica, Pedro Mártir tiene la reacción más incisiva. Mientras el navegador genovés convertía cada desengaño en nueva esperanza, el humanista piamontés era un “espíritu de otro temple”,19 es decir, escéptico, para quien la cuestión se resolvería en función de pruebas empíricas. Pedro Mártir no rechaza ni acepta la asiaticidad de las nuevas tierras, explorando las nociones de “antípodas occidentales”, “nuevo hemisferio” y “novus orbis”.20 O’Gorman considera esta última especialmente adecuada por combinar la idea del desconocimiento (“nuevo”) a una dimensión moral (“orbe”) ausente en formulaciones de cuño más geométrico, como la de hemisferio.
Los siguientes viajes de Colón, e igualmente los de Vespucio, pondrán el problema en nuevos términos. En su segundo viaje, Colón descarta una hipótesis de Pedro Mártir sobre el carácter archipelágico de las nuevas tierras al hallar una gran masa territorial al oeste de la isla de Cuba. Pero no aduce las requeridas pruebas de que tal masa territorial perteneciera al orbis terrarum. La prueba respecto a la identidad asiática de las tierras se concebía sobre todo a partir del relato de Marco Polo, quien había registrado su desplazamiento náutico (en nomenclatura actual) de China hacia Sri Lanka a través de un paso marítimo entre el litoral del extremo oriente y el océano Índico. En los términos de la vieja cosmovisión, era necesario hallar el paso del Atlántico al Índico.
En su tercer viaje, Colón da con una tierra llamada de Paria, en lo que hoy es la costa atlántica septentrional de América del Sur. Esos (para él) imprevistos parajes plantean una cuestión compleja: si esa tierra austral fuese una continuación de las tierras septentrionales que había identificado al oeste de Cuba en su segundo viaje, no habría paso al Índico; si no hubiese continuidad entre los litorales norte y sur, habría un paso marítimo intermedio, pero la tierra austral forzosamente sería un orbis alterius pagano. O’Gorman registra que la solución de Colón es considerar que esa tierra austral era un “mundo nuevo”, tenía forma de isla y era, por su templanza y el aspecto saludable de los habitantes, el sitio del Paraíso Terrenal.
Con esa creencia, el almirante salvaba el paso marítimo a la vez que mantenía la posibilidad de un vínculo moral entre el orbis terrarum y el Edén insular, toda vez que éste -y aquí O’Gorman niega la fórmula colombina- constituiría un mundo en realidad más antiguo, origen del hombre, y así potencialmente vinculado a la ecumene. Colón, analiza O’Gorman, “postuló la separación e independencia de la inesperada tierra firme austral como una obligada consecuencia de su esquema [geográfico] anterior y no como resultado de una observación de datos empíricos que se le hubieran impuesto”.21 Y, en efecto, al no encontrar el pasaje intermedio en su cuarto viaje, Colón abandona el Edén austral y afirma la continuidad de los litorales norte y sur. Toda esa masa territorial sería una gran península asiática al sur de la cual estaría el paso marítimo.
En Vespucio, una actitud distinta frente a la experiencia lleva a conclusiones más propicias. Al finalizar lo que fue su tercer viaje sin encontrar ese paso marítimo al sur (cuya búsqueda había sido su propósito original), el navegador florentino encuadra de otro modo el dilema de la continuidad o discontinuidad de los litorales norte y sur. Sus reflexiones permiten conjeturar que, si son discontinuos, las tierras australes necesariamente son distintas del orbis terrarum y las tierras septentrionales posiblemente sean distintas del orbis terrarum; sin embargo, siendo continuos los litorales, las tierras australes y septentrionales necesariamente son distintas del orbis terrarum. Para O’Gorman, la exploración de Vespucio sí “logró convertirse” en una “instancia empírica”.22
Reconociendo que la aportación decisiva de Vespucio fue volver posible la desidentificación de las nuevas tierras con el oriente de la Isla de la Tierra, el autor observa que Vespucio duda en afirmar su efectiva identidad. Recuerda que, en una carta célebre, titulada Mundus Novus, Vespucio retoma la noción colombina de un nuevo mundo, idea que justifica no sólo por el elemento desconocido de las tierras en el hemisferio sur (“nuevo”), sino como por la novedad aún más desconcertante de que esas tierras fuesen “habitables y de hecho habitadas” (“mundo”).23 Pero Vespucio parecería detenerse ante la perspectiva de que este nuevo mundo constituyera un orbis alterius, volviendo posible una herética conclusión en pro de la pluralidad de mundos.
De ahí que, al comentar la Lettera, carta posterior de Vespucio, O’Gorman registra la posición ambivalente del florentino: admite que las nuevas tierras son “una sola entidad geográfica separada y distinta de la Isla de la Tierra”, aunque mantiene una “indeterminación acerca del ser de esa entidad, puesto que a la vez que Vespucio abandonó el concepto de ‘nuevo mundo’ no propuso nada para substituirlo”.24 La importancia del acto de designación de la nueva entidad geográfica es insoslayable para el autor de La invención de América. El libro declara deliberadamente que su propósito es “ver de qué manera se va a pasar de un ser a otro, que en eso consiste, precisamente, lo que hemos llamado la invención de América”.25
El mapamundi de Waldseemüller, adjunto al folleto Cosmographiae introductio, de 1507, es considerado por O’Gorman el “punto culminante” del proceso ontológico porque presenta las nuevas tierras como una entidad independiente del orbis terrarum y en su nuevo ser, designándolas “América”.26 Al hacerlo, el mapamundi seguía el texto del folleto, que no es menos capital al autor de La invención de América. En su lectura de la Cosmographiae introductio, O’Gorman vislumbra el surgimiento de toda una nueva conciencia geográfica, basada en la potencial expansión de la ecumene a todo el globo: “el orbis terrarum dejó de circunscribirse a sólo la Isla de la Tierra para abarcar al globo entero, tierras y aguas”.27
La premisa de la Cosmographiae introductio, para O’Gorman, es la unidad de la tierra, y no más la del océano. De ahí que la transformación geográfica supuesta por América conlleve la unificación de toda la tierra del globo bajo el concepto de continente, “empleado en contradistinción del término ‘isla’, es decir, en su acepción latina para significar que una cosa es vecina a otra y está junta o contigua a ella”.28 He aquí la invención continental, que no abarca sólo América, sino una alteración de la precedencia entre agua y tierra, con la tierra volviéndose el elemento unificador de las cuatro partes conocidas del mundo e incluso de otras en aquel entonces por conocer.
Al notar la unidad de los continentes, el autor revela su doble acepción de insularidad:
Estas consideraciones nos enseñan que el supuesto fundamental de la tesis de la Cosmographiae introductio consiste en considerar la totalidad de la tierra no sumergida como un todo continuo, pese a las separaciones marítimas y que, de esa manera, se opera una inversión radical, porque en lugar de la antigua unidad del Océano que dividía a la tierra en masas separadas, es ésta, la tierra, la que divide al Océano en mares distintos. El concepto de insularidad dejó, por consiguiente, de ser propiamente aplicable a las grandes masas de tierra para caracterizar, en cambio, a las extensiones marítimas o para expresarlo más gráficamente, en lugar de que la tierra aparezca integrada, como antes, por unas islas gigantescas, es el mar el que aparece formado por enormes lagos.29
La dinámica crucial en la nueva era es la apropiación del mundo por el hombre; un mundo cuya índole debe ser la de una “casa abierta y propia”, no la de una cárcel.30 Pero ese mundo no es “nuevo” en el sentido de las tierras todavía insulares de Colón y Vespucio. Para éstos, el “nuevo mundo” era un orbis alterius en dicotomía con el orbis terrarum, ambos ya enteramente constituidos en sus calidades morales de “mundo”. Las tres partes de la Isla de la Tierra, Europa, Asia y África, seguían pensándose a partir de una inconmovible jerarquía cultural y hasta religiosa en la que Europa dominaba el horizonte de la historia universal como su único devenir. Para Colón y Vespucio, aquel mundo era “nuevo, pues, sólo por la circunstancia de su reciente hallazgo”.31
Para O’Gorman, empero, el derrumbe de la insularidad geográfica conlleva el naufragio del antiguo orden histórico eurocéntrico. Algo paradójicamente afirma que eso se procesa a través de la atribución a América del “ser moral” europeo, es decir, su concepción como continente cuyo devenir era replicar Europa: “un ser ab alio en cuanto posibilidad de realizar la nueva Europa”.32 La expresión Nuevo Mundo, tal como se la conoce, sería de esa perspectiva, una invención histórica, al fin triunfadora, en la que América se entiende desde la jerarquía cultural de Europa (aunque capaz de rebasarla, como veremos): “dos modalidades de un único mundo: en potencia el uno, y en ese sentido ‘nuevo’; en acto, el otro, y en ese sentido ‘viejo’”.33
En la -a propósito bautizada- “cuarta parte” del libro, O’Gor man aborda las distintas vías de las Américas latina y anglosajona hacia la realización de Europa en el Nuevo Mundo, respectivamente las de imitación y de originalidad. Por el momento nos interesa la imitativa vía ibérica. La conquista de los territorios hispánicos en América se establece por medio de una trasplantación de costumbres, creencias e instituciones europeas que se dio de un modo hermético, incapaz de generar formas autónomas y originales en la interacción con la realidad americana. Otra vez, el cierre a la experiencia se simboliza en la imagen de “círculo mágico”,34 en el cual la implantación férrea del modelo político, social y religioso hispánico constriñó a los países latinoamericanos.
Subyacía a esa política imitativa, propia de una España “a la que se le había escapado el tren de la modernidad”,35 la proyección a América ibérica de resquicios de la vieja cosmovisión. “Vagamente persistía la antigua creencia de que el mundo era la parcela cósmica que Dios benévolamente había asignado al hombre sin derechos de propietario y señorío”.36 No se podía imaginar que el hombre caído, condenado a vivir del sudor de su frente, pudiera transformar su valle de lágrimas en un nuevo jardín de delicias, expandiendo el mundo habitable al apoderarse del globo con su labor. Latinoamérica quedaría inmune a esa gran herencia de una lectura bíblica dinámica que vuelve al hombre “inventor de su mundo” y capaz de alterar “nada menos que la obra de creación divina”.37 En Indias de Castilla se organiza poco más que un sistema de explotación basado en “cosechar riquezas donde Dios las había sembrado”.38
De ahí que los trasplantes culturales no rompan el viejo círculo (o cárcel) de trazado medieval a través de una visión transformadora de la realidad. De ahí, asimismo, la conclusión decisiva de que la forma de vida latinoamericana se marcará por la “inautenticidad”.39 Ramas y tronco dan la metáfora perfecta de esa limitación: América Latina “[n]o transformó su herencia y sus tradiciones mediante la adaptación a las circunstancias y plantar, así, un nuevo árbol en el escenario americano; simplemente reclamó su reconocimiento la frondosa rama del modo de ser hispánico”.40 En pocas palabras, por la vía imitativa la invención geográfica no pudo volverse una auténtica invención histórica.
* * *
Pasemos ahora a Buarque de Holanda. Su libro es una historia, igualmente situada en los albores de la modernidad, del desplazamiento de la mentalidad edénica europea hacia oeste, por espacios marítimos y terrestres aún muy poco determinados. Lo hace a través de la reconstitución de un poderoso filtro, el de los lugares comunes (topoi) asociados a la idea medieval del Paraíso Terrenal, que condicionó la mirada de navegadores, exploradores y pobladores sobre las nuevas tierras. Visión del paraíso sugiere que esas tierras no se veían por lo que eran, por su realidad -climática, sanitaria, antropológica, geológica, económica, demográfica- inmediata, sino como campo de proyección de antiguas fantasías, sagradas o profanas, de buenaventura terrenal.
La expectativa de crearse o encontrarse un jardín del Edén en América es determinante en su organización cultural y territorial. En el área de colonización anglosajona, se imagina plantar dicho jardín, o sea, convertir laboriosamente la “selva y desierto”, doble sentido de la palabra wilderness notado por el autor, en una comunidad bendita de religión reformada; en el área de conquista latina se imagina más bien cosechar sin esfuerzo el fruto que ese divino jardín ofrece, como “don gratuito”, a los viajeros que lo alcancen.41 El motivo edénico al sur se distingue del tema septentrional del wilderness por ese estímulo al ocio, a “canonizar la codicia y suprimir el trabajo continuado y monótono”,42 a su vez responsable de divisarse el paraíso, en las demarcaciones ibéricas, como un sitio que conjuga una abundancia de lujos naturales y de potencias sobrenaturales.
En la exploración a tientas de esas partes meridionales del mundo, aquel sitio o jardín privilegiado se imaginó, fre cuen temen te, como una amena isla. Desde luego porque la rusticidad de la vida náutica solía acompañarse de una letanía de enfermedades, entre las cuales sobresale, en Visión del paraíso, el escorbuto. La escala en islas con riqueza de alimentos y agua potable, vegetación opulenta y buenos aires trajo a los navegantes enfermos, en muchos casos, una cura de apariencia divina. De ahí “el deslumbramiento que se apodera del navegante frente a esos paraísos olvidados entre mares ignotos”.43 Inspiradora del “multiforme romanticismo insular” de la era de las navegaciones, esa mística, manifiesta en Moro, Camões o Góngora, “aún no se disipó en nuestros días”.44
Había, sin embargo, una predisposición profunda, medieval, a esa idealización insular. Ésa es la materia casi literalmente central de Visión del paraíso, cuyo capítulo siete, “Paraíso perdido”, se dedica a reconstruir la idea de isla edénica en las postrimerías de la Edad Media notando la tendencia, en la mentalidad de ese entonces, a la conjunción de narrativas paganas y descripciones bíblicas. El punto de partida es la noción, difusamente vigente, del Edén como realidad tangible y actual, localizada en un sitio difícilmente alcanzable por el hombre y, según se desprendía del libro del Génesis, al (o más allá del) oriente del orbis terrarum. Terrenal en acepción fuerte, el paraíso es más o menos asequible según distintas fuentes. Si la Biblia relata la expulsión de Adán y Eva, la mitología pagana deja entrever que el jardín podía seguir abierto al hombre.
Buarque de Holanda subraya que, en el cristianismo y en otras cosmogonías actuantes en el periodo estudiado, se atribuyen al paraíso y a su vecindad rasgos casi invariables: templanza del clima, abundancia de aguas, opulencia de vegetación y frutos, ocio, concordia, longevidad, salubridad e insularidad geográfica, bien por una situación efectivamente de isla, bien por situaciones análogas (y complementarias) como la de jardín o montaña. Esa clase de imagen se plasmó no solo en visiones religiosas del Edén sino también en creencias de la Antigüedad sobre islas perdidas. Con la aludida confluencia bíblico-pagana, las dos cosas podían mezclarse sin dificultad, caso de las vinculaciones medievales entre el relato del Génesis y el mito del jardín de las Hespérides.
“Paraíso perdido” enfoca, en efecto, la durabilidad milenaria de un mito de islas perdidas que se entroncó con el pensamiento cristiano: el de las Islas Afortunadas. Como en el caso de las Hespérides, la historia de las Afortunadas, desde su fase grecorromana de Homero a Plutarco, ofrecía una “tosca imagen del Edén”.45 La identidad Afortunadas-Paraíso Terrenal tuvo una vetusta impugnación, en el siglo VII, con Isidoro de Sevilla. Si bien no cuestionó la realidad de las Insulae Afortunatae, que consideraba no sólo reales (en algún punto desconocido del globo) como dichosas, puso en entredicho que fuesen el sitio concreto del Edén. Más importante, empero, fue la incorporación de esas míticas islas, tópico de la tradición clásica, en el repertorio cristiano.
El cardenal Pierre D’Ailly, en su compendio cosmográfico del siglo XV, Ymago mundi, retoma el tema de las Afortunadas en términos similares a los empleados por San Isidoro y citando sus Etimologías. Pero no lo hace necesariamente por concordar con el sevillano, pondera Buarque de Holanda, toda vez que, abordando Isidoro más de una vez en el Ymago mundi, Aliaco exhibe alguna ambigüedad al formular y reformular el tema del nexo de las Afortunadas con el Paraíso. Esa discusión de apariencia poco más que erudita tiene, en realidad, un interés decisivo para Visión del paraíso. Eso queda transparente al notar Buarque de Holanda que Colón, lector de Aliaco, hizo anotaciones al margen de su ejemplar de Ymago mundi que pueden ser interpretadas -sin incoherencia con la visión del cardenal, pero sí discrepando de San Isidoro- como endoso de la identidad Afortunadas-Paraíso.
El valor de la lectura del Ymago mundi por Colón no se limita al tema insular; lo ensancha. Con toda su reverencia al cardenal Aliaco, maestro de quien había asimilado la idea de la longitud excesiva de la Isla de la Tierra, Colón no podía aceptar sus sentencias contra la templanza abajo de la línea del Ecuador y contra la habitabilidad de la región tropical. Tenemos aquí, en sumaria reconstitución, la trayectoria intelectual de Isidoro de Sevilla a Pedro Aliaco y a Cristóbal Colón que conduce éste, en su tercer viaje, a la conclusión de que estaba en las cercanías del Edén al arribar a la Tierra de Paria, que le parece amena y con habitantes saludables. Sus “esperanzas”, igual que sus experiencias, llevarán a Colón “a entrever en la costa de Paria la senda del Paraíso”.46
Colón también lee en Aliaco sobre el entrelazamiento de tesoros humanos con bendiciones divinas. En el Ymago mundi observa “la continua alianza entre los bienes espirituales y los profanos, entre el huerto de los bienaventurados y las minas opulentas”, alianza admisible al considerarse que “una naturaleza extremadamente pródiga llegue hasta lo sobrenatural”.47
Al describir el desembarco del genovés en las Antillas, Buarque de Holanda ilustrará con claridad el sentido del título de su libro: “Colón se encontrará con la misma imagen bíblica reafirmada por los cosmógrafos más acreditados de la época. En Haití, por ejemplo, apenas llegado […] lo que encuentra son ríos cuajados de oro que parecen copias del Pisón del Edén”.48 Era el paraíso “merely waiting to be gained”,49 en palabras de un profesor de historia eclesiástica de Harvard.
En la economía expositiva del capítulo siete de Visión del paraíso podría parecer que, no siendo, en definitiva, un punto de partida, la figura de Colón fuese el punto de llegada de la discusión. El almirante es la encarnación, y hasta cierto punto la culminación, de toda la discusión sobre una visión insular, ya sea por sus reflexiones sobre la configuración geográfica del Edén, ya sea por la dimensión ética que atribuye a éste, con la nota de ociosidad que dimana del entrelazamiento sagrado-profano. E, indudablemente, Colón es un exponente del romanticismo insular cuya fuerza de permanencia es tal, en palabras del propio Buarque de Holanda, que aún genera fascinación en el tiempo en que escribe Visión del paraíso, o sea, 1958.50
Sin embargo, en su estilo de exposición indirecto, el autor toma a Colón como punto intermediario de una discusión que terminará redoblando el énfasis en el peso de la tradición insular. En lugar de avanzar cronológicamente, “Paraíso perdido” retrocede al siglo VI para trazar una genealogía paralela a -y que va más allá que- la de Colón. Para encuadrarla bien, hay que destacar que, en su prólogo a la segunda edición de Visión del paraíso, el autor ya había definido su libro como “la biografía de una de esas ideas migratorias, tal como se desarrolló a partir de orígenes religiosos o míticos […] hasta venir a implantarse en el espacio latinoamericano, especialmente en Brasil”.51 Al aspecto especial de Brasil en la discusión se dedica ahora Buarque de Holanda.
Establecida la simbiosis medieval de lo clásico con lo bíblico, “Paraíso perdido” empieza a abordar el vínculo de ambos con la mitología céltica a partir de las leyendas marítimas (immrama) de San Brandán, centradas en la obra Navigatio Sancti Brendani Abbatis. En apretado resumen, Buarque de Holanda explica que la narrativa de la vida del santo navegador del siglo VI que visita un “sitio de la buenaventura” en medio del océano Atlántico,52 habiendo sido objeto de múltiples versiones épicas, sufre un proceso de latinización y cristianización alrededor del siglo X. Doscientos años más tarde, la narrativa ya aparece contaminada por el repertorio de san Isidoro, es decir, por esquemas fijos e ideales de representación de la naturaleza en el sitio bendito, como la amenidad del clima y la primavera eterna expresos en la fórmula non ibi frigus non aestus.
Ese vínculo clásico-bíblico-céltico tiene una expresión muy nítida en la discusión etimológica del nombre “Afortunadas”. Buarque de Holanda se adhiere a una interpretación de que el nombre de dichas islas, que la tradición clásica ya situaba al oeste de Gibraltar, puede relacionarse con las navegaciones fenicias en esa dirección, quizá hasta lo que hoy se conoce como la isla de Madeira. La designación fenicia para las islas, Isla de Macario, asociada al dios de Tiro, Melkert, fue después encampada por los griegos, que nombraron el archipiélago Makaron nesói. Ahora bien, eso “correspondía literalmente a la fórmula latina Insulae Fortunatae”.53 El interés crucial del caso, otra vez con apariencia meramente erudita, se revela pronto.
La tradición asociada a San Brandán recoge o reelabora ese ideal insular clásico y lo exprime en voz irlandesa, en que la raíz Bres se asocia a la nobleza y a la fortuna.54 De ahí las referencias, en las narrativas célticas, a que una de las islas del archipiélago visitado en las navegaciones del santo de Clonfert se llamaría “Brasil”. En efecto, “el topónimo se emparenta con las voces irlandesas Hy Bressail y O’Brazil, que significarían ‘isla afortunada’”.55 Contra la explicación habitual de que “brasil” era el nombre usado por comerciantes italianos y árabes para los productos tintóreos color púrpura obtenidos en las islas atlánticas (como la isla Madeira), Buarque de Holanda afirma que el nombre del país se asociaría mejor a “[e]sa fantástica isla del Brasil, tan estrechamente vinculada con toda la mitología de San Brandán”.56
Visión del paraíso reconstituye, en una genealogía crítica, el desaguar de la cadena etimológica Melkert-Makaron Nesói-Insulae Fortunatae-Hy Bressail/O’Brazil en una mitología con extraordinaria fuerza inercial. El mito de una isla Brasil se volvería más fuerte que la propia referencia a una isla de San Brandán. En el universo cartográfico, el topónimo “Brasil”, o variantes, se manifiesta para islas al menos desde la carta Dalorto, de 1325, hasta la carta Findlay, de 1853. A lo largo de medio milenio, la proteica isla se desplaza hacia oeste y sur -en un caso que podríamos caracterizar, siguiendo a Umberto Eco en un reparo a Plinio, no de flotación de las islas, sino de flotación de los mismos mapas-.57Buarque de Holanda, nunca desatento a la literatura, nota que hasta en el Finnegans Wake, publicado por Joyce en 1939 (escasas dos décadas antes de Visión del paraíso), repercutían los topónimos High Brazil y Kerribrasilian sea, que relacionaban San Brandán a un “milagroso Brasil”.58
Visión del paraíso sostiene que, en la península ibérica, “todo militaba a favor de aquella seducción” de una isla edénica, pues siglos de adhesión a formas piadosas y al ideal de caballería “tendían a vencer los límites entre la realidad y la irrealidad, entre lo normal y lo milagroso”.59 Entre los portugueses, en particular, “pueblo tan aficionado a las aventuras marítimas”,60 la popularidad de las narraciones de fondo celta se explicaría sin dificultad. La potencia de aquella “fabulosa isla del Brasil”, que presenta a cartógrafos, navegantes y exploradores el acicate de una “tierra de promisión”,61 colabora, al fin, para mover el campo edénico medieval hacia el Atlántico, desde sus márgenes africanos y el alto mar hasta los litorales americanos y más allá en el interior del continente.
El libro presenta un argumento que se podría denominar cíclico sobre la migración transoceánica de los motivos edénicos. Se trata de un ciclo de vida común a la mitificación edénica: primero la idealización de un sitio, considerado privilegiado a partir de estereotipos literarios (los lugares comunes) sobre el clima, la longevidad, la vegetación verdeante u otra característica de los parajes paradisíacos; en seguida, el desencanto, resultante del intercambio más cercano y asiduo con la realidad de dicho sitio; por último, el destierro, cuando se desplaza la idealización a un más allá: “poco costaba transferir hacia otra longitud o hemisferio, donde aún permanecería por cierto tiempo, la condición privilegiada”.62 Es altamente significativo que todo Visión del paraíso esté bajo la égida de la oposición “Experiencia y fantasía”,63 título del primer capítulo (que, antes de la edición de 1969, era el texto inicial de la obra) y dualidad básica en el telón de fondo de ese ciclo.
Buarque de Holanda reconoce que la fabulación “no podía perdurar indefinidamente”,64 por lo que en algún momento la experiencia conducirá al movimiento contrario de mitificación negativa de la realidad americana. Es de notarse, en ese contexto, que el autor conozca y cite al clásico de Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo, también de 1958. Pero todo el énfasis de Visión del paraíso está orientado, innegablemente, hacia la fuerza -y la supervivencia- de los mitos edénicos. Ya el prólogo admitía ser plausible que la fantasía geográfica, que el libro estudia en su impacto inmediato sobre la colonización de América Latina, “continúe actuando sobre los destinos de los pueblos americanos […] a través de posibles avatares”.65
Eso significa que la mirada mitificante, vehículo de una fabulación edénica más o menos desbragada de Europa en su ultramar, se aborda en Visión del paraíso como un legado histórico absolutamente clave para comprenderse la formación latinoamericana. “Al levantarse el telón del espectáculo de ultramar”, dice Buarque de Holanda, aquellos hombres “[a]prisionados […] por concepciones medievales” no podían sino reconocer “con sus propios ojos lo que en la memoria llevaban grabado de paisajes de ensueño descritos en tantos libros”.66 Una manifestación de esa incapacidad de tener una “visión resignada y pacífica de las cosas” dice respecto al encuadramiento de América Latina,67 y Brasil en especial, desde una mirífica perspectiva insular.
La visión insular reconstituida por Buarque de Holanda encuadra, geográficamente, a un continente como una isla. Siendo válido para América Latina como un todo, esa afirmación es especialmente válida para Brasil, cuya insularidad en -y frente a- América Latina es un blanco constante de la crítica buarquina desde la polémica de 1952 contra la “tentativa de mitología” de Jaime Cortesão sobre una “isla Brasil”.68 Una frase clave del libro de 1958 pone de manifiesto la concepción insular de la tierra “no como paradero sino como trampolín hacia nuevas y más audaces aventuras”.69 Esa actitud frente a la tierra será puesta en relación, en el capítulo doce, con un reprobable rasgo de la colonización específicamente portuguesa, y por ende de la formación brasileña: la ocupación territorial meramente costera, de espaldas al heartland sudamericano, en la cual todo se organizaba alrededor de una implantación rígida de las instituciones metropolitanas.
Es evidente, a la vez, que la visión de la tierra como escala para “aventuras” es una adecuadísima metáfora para la genealogía crítica buarquina dar en otro blanco, la exaltación de América Latina como sitio de buenaventura, aunque en la configuración geográfica de un continente edénico, con el propósito más o menos nítido de alabar la ética del ocio. Y debe registrarse que “el ánimo ocioso no raramente se ajusta con la imaginación aventurera, y muchas veces, de donde más menguada es la experiencia, más empinada saldrá la fantasía”.70 En pocas palabras, las visiones edénicas se perdieron en un fantástico laberinto y no pudieron convertirse en una experimentada visión de América.
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Desde sus distintas geografías, La invención de América y Visión del paraíso desembocan en una misma crítica histórica: el cierre latinoamericano a la realidad, debido a la supervivencia de la cosmovisión geocéntrica o de los motivos edénicos, estorba las invenciones auténticas y las visiones experimentadas en la región. En las mesetas hispánicas o en los litorales lusitanos de Latinoamérica se implantan sociedades proclives al ocio, caracterizadas por una actitud predatoria de cosechar sin plantar, de buscar beneficios inmediatos sin transformar la naturaleza. Aquí, las reflexiones de O’Gorman y de Buarque de Holanda, cuyas coincidencias ya se iban adivinando, se vuelven muy cercanas al adquirir un cariz turneriano. Por ello, podemos abordarlas conjuntamente.
Empecemos recordando la famosa conferencia de Frederick Jackson Turner de 1893, “The significance of the frontier in American history”, después incluida en el libro The Frontier in American History. El influyente programa de investigación que se propuso ahí ponía de relieve, como criterio para la historiografía americana, la observación del impacto de las circunstancias americanas sobre las formas de vida europeas: “En el poblamiento de América tenemos que observar cómo la vida europea entra en el continente y cómo América modifica y desarrolla aquella vida y reacciona sobre Europa […] La frontera es la línea de más rápida y efectiva americanización”.71
Desde luego, y como caveat, las posturas ostensivas de cada autor en cuanto a Turner fueron distintas, el brasileño más abierto y constante en el reconocimiento de la aportación del estadounidense y el mexicano situándose más allá de ella.72 Sin desconocer que, en textos del periodo entre las ediciones revi sadas estadounidense (1961) y mexicana (1977) de La invención de América, O’Gorman se alejó hasta cierto punto de presupuestos turnerianos,73 aclaro que mi propósito no es historiar dichas variaciones, sino enfocar cómo el tema de la americanización se aborda en las ediciones definitivas de La invención de América y Visión del paraíso.
Esas ediciones pueden ser comprendidas dentro del programa turneriano en la medida en que postulan un antagonismo entre experiencia de frontera y proyecciones ultramarinas. No es fortuito que los dos libros converjan en la enunciación, tarde (capítulo final de O’Gorman) o temprano (capítulo inicial de Buarque de Holanda), de las oposiciones autenticidad-inautenticidad y experiencia-fantasía.74 Hemos visto, hasta el momento, los términos esencialmente negativos de esos pares, inautenticidad y fantasía; pasemos, ahora, a los términos positivos, autenticidad y experiencia, en que las afinidades de los autores se vuelven muy nítidas.
La invención de América y Visión del paraíso resaltan, respectivamente, los casos de Estados Unidos y de São Paulo como alternativas históricamente concretas, en América, al modo de vida ibérico. En O’Gorman, eso supone explorar la alternativa a la vía imitativa hacia el “ser europeo”, es decir, la vía de la originalidad. La misma formulación de la disyuntiva entre imitación y originalidad, en el capítulo final de La invención de América, parece cifrar la problemática turneriana con su énfasis en las circunstancias como factor de modificación de creencias originadas en otras latitudes:
[…] el programa se cumplirá o bien adaptando las nuevas circunstancias a la imagen del modelo, considerado, pues, como arquetipo; o bien adaptando el modelo a las nuevas circunstancias, es decir, aceptándolo como punto de partida de un desarrollo histórico emprendido por cuenta propia.75
La precedencia del modelo sobre las circunstancias es el iberismo inmovilizante; la primacía de las circunstancias sobre el modelo es la americanización dinámica. Como veremos, esa formulación es tan válida para la obra de O’Gorman como para la de Buarque de Holanda. En La invención de América, lo peculiar de América Latina se define ostensiblemente por la ausencia del proceso de americanización señalado por Turner:
La América latina nunca fue tierra de frontera en el sentido dinámico de transformación que los historiadores norteamericanos, desde Frederick Jackson Turner, le conceden a aquel concepto, y a tal grado fue así que, aun en la dominación del medio ambiente natural, no hubo una acción generalizada de reforma de las regiones inhóspitas, desérticas o selváticas, sino de explotación de las que parecían destinadas de suyo al cultivo y a la habitación del hombre.76
En la América anglosajona, por otro lado, el desarrollo de una trayectoria histórica auténtica tiene su condición de posibilidad justamente en la aptitud para esa “reforma” de la naturaleza. Aunque en un principio se hubiese trasplantado para las colonias atlánticas un conjunto de costumbres, creencias e instituciones inglesas, la vía mimética es reemplazada por la búsqueda de formas de vida originales:
[…] muy pronto se generalizó un proceso de transformación alentado por el sentimiento de que las nuevas tierras no eran un obsequio providencial para aumento del poderío y de la riqueza de la metrópoli, sino la oportunidad de ejercer, sin los impedimentos tradicionales, la libertad religiosa y política y de dar libre curso al esfuerzo y al ingenio personales.77
Lejos de dadivosa, la naturaleza o’gormiana es de suyo áspera y debe sujetarse a los designios humanos por intermedio del laborioso moldeo de la tierra (suelo y ríos) con vistas a sacarse de éstos su potencial de habitabilidad y utilidad. Si en “Hegel y el moderno panamericanismo”, su artículo de 1939 en la polémica antiboltoniana, O’Gorman había distinguido tajantemente entre “vida auténtica (función histórica)” y vida “autóctona (función geográfica)”,78 en la edición revisada de La invención de Américasu entendimiento apunta a una equivalencia entre autoctonía y autenticidad. Esa asociación entre la labor disciplinada de la tierra y el surgimiento de formas de vida originales conduce a una nueva noción de riqueza, basada en la iniciativa personal.
Así, la “inconformidad con la mera repetición” del modelo metropolitano conduce en América anglosajona a aquella acción generalizada de sujeción del espacio continental desértico y selvático (el wilderness) que niega la dádiva divina como definidora de los límites de la explotación humana y expande el mundo cultivable y habitable:
[los pobladores] se esmeraron en crearlas [las riquezas] arrasando bosques, cegando pantanos y en general, transformando lo inútil en útil, lo yermo en fructífero y lo inhóspito en habitable. Fue así, pues, como se realizó la segunda nueva Europa; no nueva como réplica, sino como fruto del desarrollo de la potencialidad del pensamiento moderno.79
De la experiencia de frontera se logra un desarrollo a todas luces original, que culmina en una forma política altamente innovadora. El republicanismo de Estados Unidos, que combina modelo y circunstancia, suscita la irrestricta admiración del autor: “allí está, como imponente ejemplo, su constitución política, europea en la doctrina, pero al mismo tiempo, atrevida y original aventura de un pueblo con legítimos derechos a la autenticidad histórica”.80 Eso, dicho sea de paso, no le impedía criticar (dos páginas antes) a las naciones ibéricas por malbaratar su independencia política en un ejercicio mal concebido de imitación institucional de Estados Unidos, nada más moviendo el “círculo mágico” de las metrópolis europeas a la gran potencia de Norteamérica.
Como he observado, en Buarque de Holanda es muy similar el esquema de americanización dinámica e iberismo inmovilizante. La disyuntiva se expresa desde luego en el prólogo de Visión del paraíso, al abordarse el desarrollo de Estados Unidos como una línea “entre el primitivismo de la ‘frontera móvil’ y los adelantos de la civilización europea”,81 tema turneriano por excelencia.82 Turner no es citado nominalmente en el libro, pero el examen, en ese prólogo, de la literatura universitaria estadounidense sobre el tema edénico menciona a más de un autor que tiene en Turner una referencia importante.
Cabe subrayar que ya en Serpiente de vidrio, libro de 1944, Buarque de Holanda ponderaba que, “como el oeste del historiador Frederick Jackson Turner, la América es antes una forma de sociedad que un área geográfica”.83 Esas palabras, escritas en un artículo originalmente publicado en 1941, poco después del regreso de su primer viaje a Estados Unidos, permiten precisar la antigüedad del tema turneriano en la reflexión de Buarque de Holanda. En obras anteriores a Visión del paraíso, el autor ya había fijado su problemática propia, volcada a la historia brasileña, en términos muy similares a los que reaparecerían en el prólogo de 1968: su interés está en estudiar la “forma de sociedad” rudimentaria, continental y móvil de la meseta de Piratininga en oposición al ambiente costero, opulento y ocioso del Brasil ibérico.
Me detengo, antes que nada, en la significativa coincidencia O’Gorman-Buarque de Holanda al hablar muy precisamente de “selva y desierto”, pues, como explicaba el brasileño, la palabra wilderness “tiene en inglés ese doble sentido”.84 Turner, en su conferencia de 1893, decía, inmediatamente después de la frase sobre la frontera como línea de americanización, que “[t]he wilderness masters the colonist”.85 Si un aspecto es indudable en la lectura de Visión del paraíso y de La invención de América, es que la selva y el desierto no dominaban a los conquistadores ibéricos. Y justo por ello, por su huida del wilderness, no eran colonos. Los portugueses, en el litoral, y los españoles, en las tierras altas: los advenedizos ibéricos estaban siempre clausurados en una proyección artificial del ultramar, nunca en contacto telúrico con el continente.
La situación costera de los lusos sólo se hacía más gráfica que la de los españoles, presuntamente señores del heartland. Para O’Gorman: “Se trata, sin duda, de una forma de vida auténtica en el sentido primario en que lo es toda vida; pero en otro sentido no puede menos de calificarse de mimética y aun de postiza”.86 Y Buarque de Holanda, en un capítulo que preparó para Historia general de la civilización brasileña, de 1961: las posesiones ultramarinas lusitanas “quedan exentas, o casi, de vivir por sí y para sí”.87 En el prólogo de 1968, el brasileño reproduce un razonamiento atribuido a Hegel sin discordia aparente: la América sajona “fue colonizada en el sentido propio de la palabra”, mientras América Latina, “con reservas y atenuantes en lo que respecta a Brasil, fue más bien conquistada”.88 O’Gorman no habría de discrepar de la idea.
Esa distinción entre colonia y conquista viene al caso para un adecuado encuadramiento de la experiencia de frontera en nuestros autores. Gilberto Freyre observó alguna vez que la tesis de Turner permitiría a la historiografía de tema americano hablar antes de “autocolonización” que de colonización “estrictamente europea”.89 Creo que el término define bien la noción de colonización que se desprende de La invención de América y de Visión del paraíso, apuntando a una modernidad alcanzada por el intransferible empeño de reformar las circunstancias americanas según cierta ética y no meramente ocupar su territorio. La americanización dinámica, medio para consumar el potencial civilizacional del Nuevo Mundo, sería una autocolonización.
Mientras O’Gorman planteaba que Estados Unidos había llevado la invención de América a su máxima potencia, Buarque de Holanda planteaba que la gente de São Paulo había tenido la más potente visión, si no del paraíso, al menos de América. Hemos comprobado que para el historiador brasileño los motivos edénicos suponían -por decirlo con palabras muy pertinentes del joven O’Gorman sobre el mismo tema- “un vigoroso esfuerzo por no ver”.90 La sentencia podía ser mitigada en el caso de los portugueses, más maleables (el autor habla de “atenuación” de la fantasía entre los lusos),91 pero también ellos estaban parcialmente obnubilados por la atmósfera de maravilla.
Los paulistas, en cambio, sí veían. A ellos se dedica el tercer capítulo de Visión del paraíso, “Piezas y piedras”, referencia a esclavizados (“piezas”) y metales y cristales preciosos (“piedras”). En su narrativa, Buarque de Holanda indica que, de mediados del siglo XVI a fines del siglo XVII, los metales de Potosí atizan la fantasía de oficiales metropolitanos portugueses, que finalmente empiezan a obsesionarse con los encantos del heartland. Esa dinámica es presentada con una muy deliberada expresión náutica, simbólica de la insularidad brasileña ante su vecindad, pero también de la posibilidad de intercomunicación: las Indias de Castilla, “orillando la América lusitana, le comunican sin embargo su influjo”.92 De la imaginación costera se pasa a un supuesto interés por la tierra, cuyos “tesoros escondidos”, sin embargo, se buscan en lo que son “nuevas empresas de argonautas”: quienes “al principio esperaban ver convertido al Brasil en otro Portugal, desearon muchas veces que fuese otro Perú”.93
Ese insistente no-ver el Brasil, fruto de la ociosa actitud de buscar dádivas divinas, aunque ahora en las minas del continente más bien que en jardines insulares, tiene su contrapartida en la experiencia de San Paulo, donde expedicionarios de tierra, no argo nau tas, buscan un tesoro tangible y visible. En el par piezas-piedras, del capítulo tres, se revela un prolongamiento del par experiencia-fantasía, del capítulo uno. Y la esclavización de indígenas se sitúa enteramente en el dominio de la experiencia. Buarque de Holanda recuerda que, instalados en la meseta de Piratininga, los paulistas debían obtener mano de obra esclavizada en el hinterland sudamericano, no en los circuitos comerciales del lejano litoral atlántico. Esos “imperativos locales” explicaban que “[l]o que se ‘cosechaba’ en las tierras paulistas […] eran piezas, no piedras”.94
Siguiendo la narrativa del capítulo tres: el know how paulista sobre la primitiva y móvil frontera del sertón atrajo a oficiales metropolitanos en búsqueda de una base para sus planes de entradas (bandeiras) en demanda de metales preciosos. Sin embargo, los designios diamantíferos, argentíferos o auríferos del gobierno ultramarino no sólo sonaban artificiales a los paulistas, ocupados con sus intereses más rudimentarios de caza de indígenas, sino también sonaban peligrosos, pues el acercamiento del Estado lusitano tendía a constreñir su autonomía provincial en materia política. El autor paulista de Visión del paraíso expone el caso con sensibilidad para las fuentes de San Paulo y compone un cuadro de tintes localistas.
En el debate con el sínodo en la defensa de su tesis “Visión del paraíso” en la Universidad de San Paulo, en noviembre de 1958, el candidato a catedrático destacó la peculiaridad no costera de São Paulo hablando de una “excepción piratiningueña”.95 Esa excepción, no distante de la excepcionalidad, se exprime en la geografía, pero también en una ética y hasta en una cultura política distinta. El recelo del “pueblo paulista” contra los virreyes portugueses atraviesa el tercer capítulo de Visión del paraíso.96 La culminación de esa perspectiva es el vislumbre de un embrión de valores republicanos en São Paulo:
La movilización de la gente de la altiplanicie para la captura de fantásticas riquezas con destino a la Corona, sin duda constituye una amenaza para la vida libre y sin sujeción a que estaban habituados desde larga data sus habitantes […] Y ha de ser tan constante ese temor que, hacia fines del siglo [XVII], un gobernador de Río de Janeiro señala el escaso interés que demostraban los paulistas por aquellas minas. Juzgaban -observa- que una vez descubiertos los tesoros les habrían de enviar gobernador y virrey, levantar presidios en la capitanía para mayor seguridad, multiplicar los tributos, con lo que quedarían expuestos al descrédito, perderían el gobierno casi libre que tenían de su república, serían mandados cuando antes mandaban y no los dejarían ir al sertón, o si allá fuesen, les quitarían las piezas apresadas para emplearlas en el trabajo minero.97
Cierto, San Paulo no era Estados Unidos, que, dice O’Gor man, “alcanzó las más altas cumbres del éxito histórico”, hecho que por lo demás sólo se podría negar con “resentimiento agudo”.98 Pero la patria chica de Buarque de Holanda estaba evidentemente inserta por él en una trayectoria similarmente exitosa. Como potencia autocolonizadora, San Paulo podría nada menos que rebasar a Estados Unidos (si no en creatividad republicana) en materia de creación de formas de vida originales, considerándose que la actitud paulista en cuanto a la hibridación con la cultura indígena sería mucho más avanzada que en el país norteño. Surge aquí un vínculo que no es latinoamericano, sino propiamente hemisférico, en el que esas dos sociedades se presentan como alternativa, dentro del “paradigma común” del wilderness,99 a la proclividad iberoamericana al edenismo.
En Caminos y fronteras, publicado un año antes de la edición hors commerce de Visión del paraíso, Buarque de Holanda citaba textualmente el libro The Frontier in American History y sugería -más papista que el papa- que Turner consideraría “casi escandaloso” el grado de vida rudimentaria a la que colonos europeos en San Paulo llegaron en su integración a las costumbres de la gente de la tierra.100 La conclusión de O’Gorman sobre Estados Unidos valdría indistintamente para el proceso desencadenado a partir de la meseta de Piratininga y narrado en obras como Caminos y fronteras e incluso en Visión del paraíso, en el cual la ética del ocio cede paso a una lógica más basada en la experiencia y en la labor, aunque brutal en su dimensión impositiva:
[…] en la medida en que se fue penetrando y ocupando el inmenso continente, las viejas formas de vida importadas de Europa: las jerarquías sociales, los títulos nobiliarios, los privilegios de clase y, muy particularmente, los prejuicios contra los llamados oficios mecánicos y las labores agrícolas fueron cediendo para engendrar nuevos hábitos y establecer bases no ensayadas antes de la vida comunitaria.101
Pero la siguiente frase de ese razonamiento, en que O’Gorman afirmaba que “[e]n este programa de liberación y transformación el indígena quedó al margen por su falta de voluntad o incapacidad o ambas, de vincularse al destino de los extraños hombres que se habían apoderado de sus territorios […]”,102marcaría, para Buarque de Holanda, la singularidad de San Paulo frente a Estados Unidos. Caminos y fronteras era la narrativa de cómo se había dado todo lo contrario en la apropiación del Brasil continental por los paulistas, idea que Visión del paraíso retomaba más sucintamente en su capítulo tres.
El advenedizo se volvió, según Buarque de Holanda, un mestizo racial y cultural a través del amplio intercambio con el indígena. Los destinos sí se vincularon, y por eso se podía narrar un triunfo de San Paulo como dínamo de americanización que, por lo demás, fue una fuerza de expansión territorial en la Sudamérica colonial. A diferencia de Raíces del Brasil, ensayo publicado en 1936, donde se sostenía que “El americano no existe aún interiormente”,103Caminos y fronteras muestra la hibridación que forma el paulista y Visión del paraíso presenta cómo y qué veía ante sus ojos. Aunque La invención de América y Visión del paraíso compartan premisas eurocéntricas, en éste hay mayor margen para el tópico del mestizaje entre europeos e indígenas.104
Si el Buarque de Holanda maduro escribía historia a partir de una especie de provincianismo paulista aclarado, O’Gorman, “nordófilo-modernizante”, después de dudar vaticinaría, en México: el trauma de su historia, la tragedia de que “Ni en México ni en Iberoamérica triunfó la americanización”.105 La invención geográfica no tenía valor ante una historia que no superó su sentido insular. Latinoamérica viviría en un “encierro encantado de su aislamiento metahistórico” y en “beato aislamiento sin contacto ni comercio con el mundo”.106 En La invención de América, la crítica a la vieja ética ibérica concluía con una reprobación “a quienes quieren ver en la América Latina no se sabe qué promesa de redención humana”.107
Una consideración del conjunto de la obra de O’Gorman y de Buarque de Holanda sugiere que ambos encontraron, en la experiencia de la frontera, el contrapunto que les permitió erigir su crítica madura a la glorificación latinoamericanista o iberista que veían en Leopoldo Zea, Freyre o Cortesão.108La invención de América y Visión del paraíso son embestidas deliberadas en esa dirección. En efecto, la escritura histórica o’gormiana y buarquina se concibe como una aportación para un tránsito hacia la superación de la fijación en el pasado. De ahí su preocupación común con la historia como regeneración: exorcismo o cura, nociones con las cuales podemos concluir la discusión.
Al inscribir su reflexión en el ámbito de “nuestra América hispana”, Buarque de Holanda se desmarca de una afirmación de Mircea Eliade, para quien Visión del paraíso se insertaría en un linaje de obras de autores hemisféricos que anhelaban establecer una “historia primordial de sus países”.109 El paulista aclara que captar la “fuerza contagiosa” de los mitos edénicos con el fin de situarlos en el campo de la historia de las mentalidades es distinto de albergar la “pretensión nostálgica de volver a vivir los propios orígenes”.110 Tratar de “ahuyentar del presente los demonios de la historia” es, más bien, cómo ve la misión del historiador, un “exorcista” y no un “taumaturgo”.111
Para O’Gorman, como se lee en el libro directamente anterior e introductorio a La invención de América, “la dinámica de nuestras preocupaciones […] nos obliga, por la necesidad misma del existir humano, a curarnos del pasado”.112 En 1974, descartaría el uso acrítico del pasado que edifica historiografías de “autoglorificación”.113 Pero quizá la imagen dramáticamente más apropiada para el paralelo con el “exorcismo” a que alude Visión del paraíso sea de un texto anterior sobre Colón, fechado en 1940, en el que afirmó que “Las ideas del pretérito, si aceptadas idolátricamente, son como los antiguos dioses mexicanos: insaciables de las vidas de sus servidores”.114
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Historiar la invención auténtica y la visión experimentada es, en La invención de América y Visión del paraíso, el paso turneriano fundamental hacia el rebasamiento de una insulación multiforme: ética, cultural, política y quizá geopolítica. O’Gorman, preocupándose por el conjunto de Latinoamérica, denuncia el continente geográfico que se hizo isla histórica; Buarque de Holanda, que no divergiría de esa perspectiva general, critica la insularidad geográfica de Brasil ante el continente histórico de América Latina.
La nordofilia del uno da un tono pesimista a su discusión latinoamericana; el provincianismo del otro permite un matiz optimista a su reflexión en clave hemisférica. El reto siempre es ver más allá de una historia, incluso de una historiografía, insular que sirve de abrigo para extintas glorias latinoamericanas o ibéricas y de naufragantes aislamientos nacionales. La coincidencia entre esos dos autores clásicos es, así, la búsqueda por reencuadrar la historia de sus tierras desde un difícil y violento, aunque común y telúrico, horizonte continental.
