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Introducción
Durante la década de 1970 una gran cantidad de investigadores como Bartra (1999), Martínez (1999), Boege y Calvo (1999), Martínez y Canabal (1973) y Gutiérrez (1977), hicieron del Valle del Mezquital un laboratorio de estudios sociales desde donde se realizaron distintas aportaciones. El equipo de Roger Bartra investigó las estructuras campesinas, el caciquismo y las luchas agrarias de la región; sin embargo, a pesar de los conflictos campesinos existentes, no se logró identificar claramente a la población indígena lugareña como sujetos de su propia historia, debido a que se atribuyeron los procesos existentes a grupos externos como los maestros bilingües o al Estado intervencionista. “La aparente tranquilidad de la región, y la pasividad de sus habitantes, generaron diversas interpretaciones sobre las causas de la pobreza y la explotación” (Sarmiento 1991: 91). Como Sarmiento menciona
Normalmente cuando se hace referencia al Valle del Mezquital se pone énfasis en las condiciones de pobreza y miseria y se destaca la ausencia de graves conflictos e importantes movimientos sociales. Se da la impresión [de] que es una región en donde no pasa nada y nada se mueve. En la que no hay correspondencia entre pobreza extrema y movimientos sociales (1991, 195).
La conceptualización del Valle del Mezquital como una región donde los habitantes no luchan contra la marginación, explotación y dominio, y dejan a sujetos e instituciones externas su destino fue una idea predominante durante varias décadas; sin embargo, durante el siglo XXI las acciones colectivas en contra del despojo, en defensa del medio ambiente y las políticas neoliberales han caracterizado a la región, lo que obliga a replantearse si hay resistencia de la población (Vargas 2005, Herrera 2017, González 2023). El desarrollo de las teorías antropológicas ahora nos permite buscar entre las resistencias cotidianas el origen de los movimientos actuales, mostrando que desde el periodo posrevolucionario las comunidades indígenas hñahñus del Valle del Mezquital han resistido a los poderes que se reproducen en lo local, mediante la resistencia habitual en la comunidad. El objetivo del artículo es mostrar a la organización comunitaria como una forma de oposición cotidiana existente en esas comunidades, en diferentes momentos históricos. Para dar cuenta de este proceso se hace uso del método etnográfico a través de la observación directa asistiendo a cuatro asambleas en diversas comunidades: en el Mothe en San Salvador, Xuchitlan, el Tablón y Panales en Ixmiquilpan, entre los años de 2020 a 2022. Asimismo, se hizo una revisión del material bibliográfico generado en la región. Se realizaron entrevistas telefónicas a representantes y delegados de algunas comunidades, así como videollamadas a los delegados de Panales, Villagrán y el Maye, esto debido a las restricciones por la pandemia de Covid-19.
El trabajo se desarrolla en cinco puntos, en el primero, se presentan las formas de resistencia cotidiana. En el punto dos se argumenta la manera en que la comunidad conforma un ámbito de las resistencias cotidianas en las comunidades indígenas. El apartado tres, trata sobre la organización comunitaria en el Valle del Mezquital, la discusión sobre las formas de dominio en la región es parte del punto cuatro y, finalmente, se presenta la organización comunitaria como parte de la resistencia cotidiana
Las formas de resistencia cotidianas
Si bien hasta la década de 1970 se tenía preferencia por estudiar los movimientos e insurrecciones abiertas, a partir de 1980 se incrementa interés por estudiar las formas de resistencia locales, no convencionales, que incluso no pretenden derrocar abiertamente los sistemas de dominio, o sistemas ideológicos, solo ganar terreno ante quienes ejercen un mando, percibido en la vida cotidiana en forma de sufrimiento. Estas formas de resistencia cotidiana han sido estudiadas desde la antropología por autores como Scott (2008, 2014 y 2016), O’Hanlon (1988) Comarof (1985) y Abu-Lughod (1990), de igual manera han sido tratadas desde la historia por Thompson (1984) y De Certeau (1999). En América Latina resaltan los trabajos de Ceceña (2008), Zibechi (2008) y Aranda (2016) quienes han estudiado las formas de resistencia cotidianas implementadas por las comunidades campesinas, indígenas y de grupos de comerciantes, ante los poderes que se ejercen sobre ellos.
Las resistencias cotidianas están compuestas por un conjunto de actos creativos, aprovechando los componentes culturales, históricos, los saberes colectivos albergados en la memoria de los grupos, en la tradición, para socavar lentamente los poderes que se ejercen sobre ellos. Estos actos, donde se gestan estas resistencias en lo cotidiano, están lejos de los lugares donde se realiza la política institucionalizada, se dan en la comunidad, en las asambleas comunitarias, en la lengua de los grupos, en las milpas.
Espacios relativamente libres del “ojo del amo” que lo mismo son objeto de una contaminación que puede convertirlos en versiones más infames o crudas de las relaciones de poder, que espacios donde los sentidos históricos compartidos, las miserias de la vida y los enfrentamientos cotidianos conduzcan a la articulación de formas políticas de manifestación que sólo algunas veces asumen claramente un carácter de clase, pero de esa clase abigarrada y diversa que se constituye en la lucha (Ceceña 2008: 21).
Los poderes que se ejercen sobre estos grupos pueden tener su origen en el Estado o en grupos locales, para influir en sus modos de vida, extraer recursos económicos, apoderarse de sus tierras o incluso para imponer su ideología. Estas formas de resistencia, a las cuales Scott (2014) llama “las armas de los débiles”, son resistencias ocultas, disfrazadas, que con pequeñas acciones se oponen a los poderes ejercidos sobre ellas. Esta política subterránea es utilizada para contrastarla con la política de la superficie, la política visible y reconocida institucionalmente.
Tapia (2008) define estas prácticas como el subsuelo político, es decir aquella forma de política que no se ve ni quiere ser visible pues escapa a los procesos de mercantilización y se organiza inclusive como socialidad estética y política alternativa. En términos epistemológicos y teóricos, esos modos de resistencia cotidianas permiten reconocer esas formas de hacer política reproducida constantemente, pero no reconocida como tal. “Permiten construir espacios de socialidad y sentido en los que se puede experimentar la igualdad y sentido o se puede practicar algún conjunto de valores que corresponda a lo que se hace o se vive” (Tapia 2008: 99).
Las resistencias cotidianas se desarrollan dentro de la comunidad, haciendo uso de los elementos culturales, simbólicos y de organización social, para poner resistencia no abierta, no retando claramente a los poderes existentes.
[L]o que podríamos llamar formas cotidianas de resistencia campesina -la lucha prosaica pero constante entre el campesinado y aquellos que tratan de aprovecharse de ellos para extraer su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. La mayoría de las formas que adopta esta lucha distan mucho de una resistencia colectiva abierta (Scott 2014: 87).
Las formas de resistencia cotidiana, también definidas como infrapolítica, son todas aquellas acciones que realizan grupos sociales para ganar terreno frente aquellos que dominan, para dejarlos fuera de su vida cotidiana. Puesto que no todos tienen la posibilidad de realizar un enfrentamiento abierto contra los dominadores, se crean estrategias silenciosas para ganar terreno, incluso dentro del ámbito de ejercicio de los grupos de dominación, para ganar autonomía lentamente.
Se trata de mostrar que muchas formas de vida, tipos de organización social, ideologías y ciertas manifestaciones culturales que los estados buscan capturar o reprimir mediante los impuestos, la conscripción, el trabajo o a través de distintas condiciones de servidumbre, pueden leerse como estrategias emprendidas por una multiplicidad de actores que quieren evitar ser gobernados (Aranda 2016: 119).
Scott (2008) afirma que gran parte de la política desarrollada por los grupos subordinados cae en la categoría de formas cotidianas de resistencia, acciones que pasan desapercibidas, pero de gran importancia para socializar lo que se puede considerar una injusticia o un agravio, además de generar lazos de solidaridad. Estas estrategias se reproducen fuera del ámbito público, se encuentran en la vida misma, en la familia, en el trabajo, pero sobre todo en la comunidad. Incluso la aparente inactividad de los grupos puede dar la apariencia de sumisión, miedo o cautela, sin embargo, están generando estrategias de resistencia.
Dichas se crean desde lo cotidiano y generan cambios pequeños que se van acumulando. De Certeau (1999) estudió las transformaciones microscópicas de lo cotidiano como formas de resistencia que, mediante pequeñas transformaciones, iban ganando terreno al enemigo, al adoptar el orden existente a los intereses de quienes resisten. “Las formas ingeniosas de resistir dentro del territorio del enemigo constantemente deben manipular las circunstancias en las cuales tienen lugar para convertirlas en oportunidades con el fin de alcanzar los fines de las personas en situaciones desventajosas” (Aranda 2016: 119).
La vida cotidiana transcurre en la comunidad, en el trabajo agrícola, la elaboración de mercancías, en relación con el entorno natural, es aquí donde se sufren los efectos que ejerce el poder sobre la población. Las resistencias cotidianas no solo están presentes en las comunidades campesinas, también se encuentran dentro de las fábricas, como lo demuestra Thompson (1984) el control del tiempo en la fábrica para imponer una nueva disciplina del trabajo, haciendo que los trabajadores se adapten al ritmo de la producción industrial, encontró formas culturales que sirvieron como elementos de resistencia al ritmo de trabajo.
Desde diversas perspectivas se ha demostrado que las formas de dominio impactan en lo cotidiano, en el mundo inmediato de la sociedad, pero es aquí donde la tradición, la cultura, la comunidad juegan un papel importante para crear formas de resistencia. La infrapolítica como estrategia de resistencia en lo local corresponde a contextos de dominación concretos, por lo que no se pueden crear leyes generalizadoras. Las estrategias utilizadas corresponden a los grupos sociales en sus contextos locales y a las formas de dominación vividas. Scott (2014 y 2016) por ejemplo, estudia las formas de resistencia cotidianas en campesinos de Asia, como la caza furtiva, las estrategias para pagar menos impuestos, etcétera, pero son propias de esa región, por ello, es importante estudiarlas en otros espacios, como las realizadas por la población hñañhu en el Valle del Mezquital, pero antes es necesario conocer la manera en que la comunidad forma un ámbito de las resistencias cotidianas en las comunidades indígenas.
La comunidad como ámbito de resistencia cotidiana
Una vez definidas las formas de resistencia cotidianas queda la pregunta ¿La organización comunitaria puede representar una forma de resistencia? Efectivamente, dicha organización constituye una resistencia cotidiana en las poblaciones indígenas porque representa el orden interno del grupo, donde se entreteje la tradición y la filiación comunitaria. Mediante prácticas comunitarias se crean estrategias de resistencia, se utiliza la asamblea para generar acuerdos colectivos dirigidos a permear los poderes externos que se ejercen sobre ellos, los cuales van desde la imposición de cuotas, la expulsión de la comunidad, hasta la imposición de faenas y multas. De hecho, el concepto de comunidad implica una forma de relación a la que estaría obligado a aceptar quien busque ingresar en ella. Está íntimamente relacionado con lo común, lo social que se contrapone a lo individual, a lo mercantilizado, a lo propiamente capitalista. “Lo común se configura a través de una serie de sentidos, significados y prácticas sociales colectivas atribuidas a algún ámbito o medio que se usufructúa o produce mediante la cooperación humana, organizado bajo regulaciones autónomas” (Navarro 2013: 139).
Tal como argumenta Navarro (2013) lo común atraviesa la historia de la humanidad, pero con el desarrollo del capitalismo colonial se incrementa el antagonismo. La persistencia de lo común y su convivencia con lo mercantilizado, es una característica de la sociedad en América Latina, como lo han estudiado Mariátegui (2012), Zavaleta (2015) y Echeverría (2008).
En la tradición sociológica clásica, Tönnies (1947) utiliza el concepto de comunidad para diferenciarlo de sociedad, estableciendo con ello la existencia de diferentes formas de relaciones sociales. La comunidad se establece por relaciones sociales vitales, orgánicas además de reconocerse mutuamente por un estatus correspondiente, siguiendo las costumbres y el derecho consuetudinario. Con base en esta concepción por comunidad se entienden formas especiales, relaciones sociales que se establecen entre un grupo de personas.
Lo común es una entidad social de vínculos tecnológicos, formas de circulación de bienes y personas, trasmisión de herencia, gestión colectiva de saberes y recursos, sedimentación de experiencias, funciones políticas y proyección del porvenir que se antepone y define a la propia individualidad (García 2015: 397).
Efectivamente, la comunidad es una entidad social donde se establecen relaciones sociales específicas cercanas mediante las cuales se establecen vínculos especiales donde se comparten, conocimientos, saberes, proyecciones del devenir, prácticas sociales, entre otros. En estas relaciones sociales definidas como comunidad también se crean formas estructuradas de relacionarse entre sus miembros como entre éstos y las personas externas. Retomado a Korsbaek (2009)
La comunidad es caracterizada por su estructura, tanto horizontal como vertical, que asegura que los miembros de la comunidad se puedan relacionar ordenadamente con su colectividad y con los demás miembros, y también con la gente que no pertenece a la comunidad, con los forasteros. La comunidad también tiene historia: su desarrollo a lo largo del tiempo tampoco carece de orden y sentido, pero la historia de la comunidad le asegura su coherencia (104).
La comunidad les otorga a los individuos un sentido de pertenencia, una filiación grupal, una identidad y le transmite mediante la herencia saberes, prácticas sociales y experiencias compartidas colectivamente, incluso de resistencia. Continuando con Korsbaek (2009) la comunidad es un proceso llevado a cabo por una colectividad, frecuentemente pero no siempre dentro de un marco territorial, que tiene coherencia horizontal, vertical e histórica.
Estas relaciones se presentan en un marco de coherencia horizontal, es decir, cómo se ordenan los diferentes elementos que componen la comunidad como experiencias empíricas y no empíricas acumuladas colectivamente y sirven para organizar las actividades dentro de ella. El nivel horizontal se refiere a los diferentes niveles los cuales se encuentran articulados. Para Korsbaek (2009) existen tres niveles: el social, como sistema estructurado jerarquizado; el ritual, donde los roles no son formas de la vida cotidiana, sino que pertenecen al espacio sagrado; y el tercer nivel, donde no existen roles, es el communitas.
Con base en los elementos expuestos, se puede afirmar que la comunidad en su carácter social como una forma especial de relaciones sociales, establece y organiza tanto la vida material cotidiana de quienes la integran como los elementos simbólicos. En la vida comunitaria se organizan trabajos, se ejercen roles y se establecen lazos de apoyo. Al formar parte de una comunidad por ello se adquieren derechos y se asumen obligaciones. Hay una historia compartida y un proyecto social colectivo.
La forma en que se organiza la comunidad es también organización política, por ello entonces, las acciones políticas que emprenden las comunidades se originan en la misma comunidad haciendo uso de sus saberes y experiencias obtenidas a través de la práctica histórica y de su cultura. La comunidad es formadora de la identidad colectiva y también de los potenciales emancipatorios, sustentado en la infrapolítica, pero sobre todo es portadora de la memoria colectiva, lo cual se puede observar en las comunidades hñañhus en el Valle del Mezquital en el estado de Hidalgo.
La organización comunitaria en el Valle del Mezquital
La delimitación del Valle del Mezquital como región se ha realizado desde diversos aspectos de acuerdo con los objetivos que se pretenden alcanzar, así se ha caracterizado desde una perspectiva geográfica, administrativa y sociocultural. En términos geográficos esta región se encuentra situada en la parte central del estado, se ubica en el altiplano central de la República Mexicana, limita al Occidente con los grandes Valles del Bajío, al Sur con el Valle de México, al Oriente y al Norte con la Sierra Madre Oriental (Cortés 2014). Guerrero (1980) considera factores socioculturales para definir los límites territoriales de la región relacionados con la lengua, la comida, la vivienda y la organización social, cuantificando que lo integran 27 municipios. En el Valle del Mezquital los habitantes de las poblaciones indígenas hñahñus -como se autonombran los grupos indígenas otomíes de la región-, suelen referirse al espacio donde habitan como comunidad y se identifican entre ellos; además, participan en diferentes actividades, las cuales están determinadas por una filiación socioterritorial específica. ¿Cómo se viven estos procesos comunitarios dentro del Valle del Mezquital?
Vivir en una comunidad implica tener diferentes obligaciones, porque hay una serie de actividades dirigidas para beneficio del grupo. El cumplimiento de estas obligaciones les otorga a sus miembros un reconocimiento y una serie de derechos dentro de la comunidad. Cortés (2014) define estos derechos adquiridos como una ciudadanía comunitaria. Schmidt (2013) afirma que la forma en cómo se crea esta naturaleza comunal entre los hñahñus del Valle del Mezquital, es una nacionalidad negociada que se encuentra fuera de las definiciones normativas de ciudadanía y por debajo de los niveles de gobierno del Estado nación. Esta ciudadanía es de tipo activo y resultado de prácticas sociales diarias a través de la participación cívica: los hñähñu alcanzan y exigen su ciudadanía comunal a través de la participación en faenas y cargos (en su mayoría civiles) que benefician a la comunidad en pleno.
Estas obligaciones se adquieren al cumplir 18 años, a partir de este momento cobra relevancia como un individuo autónomo que debe iniciar con el proceso de adquisición de esa ciudadanía comunitaria, aunque viva con sus padres ya tiene obligaciones. En algunas poblaciones como Panales, si los jóvenes continúan estudiando, se les extiende el periodo para empezar a cumplir con sus obligaciones comunitarias hasta concluir sus estudios. Cortés (2014) menciona que la participación en los cargos, las asambleas y las faenas constituyen la ciudadanía comunitaria la cual funciona como una especie de membresía, el ciudadano posee una serie de derechos como el acceso a servicios, voz y voto en las asambleas, así como la posibilidad de ocupar un cargo. La ciudadanía comunal se adquiere por la participación en las asambleas, las faenas y los diferentes cargos, tanto civiles como religiosos. De acuerdo con Schmidt (2013) las asambleas son foros públicos de deliberación democrática realizados cara a cara, participativos y buscadores de consenso. Estas asambleas son de gran importancia sociopolítica en las comunidades, pues los individuos se insertan en la dinámica de participación ciudadana, con el derecho de participar, expresar su opinión y de votar. Las personas se dan a conocer, expresan sus conocimientos, experiencias y adquieren reconocimiento. Para Schmidt (2013) son expresiones de una democracia deliberativa.
La faena, por su parte, es una de las formas de adquirir la ciudadanía, porque representa el trabajo no remunerado para el bien común, el trabajo entre iguales, es la relación directa. La faena establece relaciones sociales de reconocimiento entre quienes participan como miembros de la comunidad y por la forma de ganarse el derecho a formar parte de ella.
La asamblea es la institución de socialización y de inculcación de los valores del trabajo cooperativo y solidario; la faena es la relación con el territorio, con el otro inmediato (prójimo) que se reconoce como igual, es donde participan las familias a través de la fuerza de trabajo individual, es donde se construye el sentido de pertenencia a la comunidad a través del trabajo, el respeto y reconocimiento de los demás a través de un sistema basado en el don y contra don, es decir, un sistema basado en el intercambio recíproco de ayuda material y simbólica (Cortés 2014: 120).
El sistema de cargos representa al mismo tiempo una obligación y un signo de importancia que realza a la persona que lo ocupa. Para Korsbasek (2009) el sistema de cargos es la institución que rige la vida social y cultural de las comunidades. Además, cumple dos funciones dentro de la comunidad: en lo económico, sirve como elemento de nivelación de la riqueza; y en lo político como una institución. En ambas funciones, el ejercicio de un cargo inserta al individuo en una red de relaciones que pueden ser utilizadas en un futuro.
A través de la participación en asambleas, faenas y cargos civiles y religiosos en el Valle del Mezquital se adquiere la ciudadanía comunal, la cual además de servir como una membresía para tener derechos y servicios dentro de la comunidad, es un factor de establecimiento y ampliación de redes sociales de apoyo en la colectividad. La filiación y la adquisición de la ciudadanía comunal forman una identidad y un capital social vital para los habitantes hñahñus en el Valle del Mezquital, pero también ha sido utilizada como una forma de resistencia, resistencia que puede observarse históricamente en las diferentes formas de dominación.
Las formas dominación en el Valle del Mezquital
Al hablar de resistencias cotidianas en el Valle del Mezquital es necesario precisar las formas de dominación que ha padecido la población de la región. Scott (2014) retoma de forma parafraseada la frase de Foucault, explotación normal, resistencia normal, en otras palabras, donde hay dominación, hay resistencia. Sin embargo, las formas de opresión no siempre son claramente visibles, y las resistencias suelen dirigirse a una forma de dominación determinada. De acuerdo con Abu-Lughod (1990) para especificar las oposiciones es necesario invertir la frase, es decir, donde hay resistencia hay poder, lo cual es más fructífero desde el punto de vista etnográfico, porque metodológicamente implica situarnos en estudios de la dominación más específicos, en otras palabras, hace posible sacar a la luz formas de dominación.
El caso de la población hñahñu del Valle del Mezquital en el periodo posrevolucionario hasta nuestros días ha vivido distintas formas de dominación reproducidas por actores externos a las comunidades para arrebatarles sus tierras, los productos de su trabajo agrícola y artesanal, para apropiarse de los recursos. Se toma el periodo posrevolucionario ya que a partir de ahí se construyeron nuevas formas de dominio en la región, donde incluso participan como caciques líderes indígenas regionales en el nuevo contexto político y social (Mendoza 2007). De esa manera se construyen formas de dominio y resistencias que se han transformado en una relación dialéctica unas y otras.
Primer momento: 1940 a 1979 la forma de dominación más relevante fue el caciquismo (Bartra 1977; Martínez 1999; Gutiérrez 1977), a partir de cual se extendían los brazos de Estado, los partidos políticos y los comerciantes intermediarios. Durante ese periodo los caciques -mediante el control de agua de riego, como en el caso de Ixmiquilpan; o a través del control burocrático de instituciones gubernamentales a nivel local, así como con la protección estatal y del partido en el poder; mediante la violencia simbólica y material (asesinatos incluso) (Biñuelo 2014)- intervenían en las comunidades, para despojarlos de sus tierras, de las minas que creaban de forma individual (Martínez 1999), también se utilizaban para garantizar el voto por el partido dominante y para evitar su integración a organizaciones de luchas campesinas.
Segundo momento: esta etapa va de 1980 a 2000, aquí el poder lo ejercen, en mayor medida, los comerciantes intermediarios acaparadores quienes se apropian de la producción en la región y los partidos políticos, así mismo en su representación local controlan los recursos de las comunidades como las aguas termales (Maturano 2006).
Tercer momento: de 2000 a 2022, los poderes son ejercidos por las empresas, los gobiernos locales -municipales y estatales- para cambiar las formas de propiedad existente, comunal y ejidal a privado, con el fin de promover una serie de proyectos que se insertan en los territorios de la población hñahñu, tales como confinamientos de residuos industriales (Chapantongo y Zimapán) (Vargas 2005), producción de cementos (Santiago de Anaya) (Herrera 2017), construcción de un libramiento de 32 kilómetros que atravesará el Mezquital (Santiago de Anaya, San Salvador, Chilcuatla, Ixmiquilpan y Tasquillo).
Retomando a Scott (2018 y 2014) estas formas de dominación se han utilizado para extraer su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. Sin embargo, la población hñahñu no siempre ha enfrentado esta dominación de forma abierta con acciones colectivas abiertas, por el contario de manera permanente utiliza la organización comunitaria como resistencia cotidiana, para oponerse e incluso reducir paulatinamente los efectos de la dominación. A continuación, se presentarán las formas de resistencia en cada periodo
Las formas de resistencia cotidiana
Las formas de resistencia cotidiana han utilizado a la organización comunitaria, que si bien abarca los cargos, las obras comunitarias y festividades religiosas, ha teniendo la asamblea como eje central cultural y de toma de decisiones y donde se hacen valer los usos y costumbres, siendo utilizada en diversos momentos para aminorar los impactos de la dominación vivida, e incluso reducirla.
Primer periodo
En primer lugar, la comunidad como fuente de resistencia cotidiana colectiva fue utilizada para restringir los derechos y facilitar la posible expulsión de los caciques quienes se apropiaron de terrenos mediante amenazas, extorsiones y engaños. El caciquismo en Ixmiquilpan, fundado en el control de agua de riego, fue utilizado como herramienta para apropiarse de tierras (Gutiérrez 1977; Mendoza 2007). De hecho, la realización de trámites agrarios e incluso las consultas médicas también se pagaban con un pedacito de terreno (Biñuelo 2014, Benítez 1991).
La comunidad estaba conformada por personas locales y grupos externos que, mediante la fuerza, se habían apropiado de terrenos comunales y, además, no cumplían con sus obligaciones comunitarias, como: las faenas, las cooperaciones y los cargos. Un ejemplo de estas formas de dominación en la comunidad de Pueblo Nuevo se dio a partir de 1960, cuando en asamblea se decidió solicitar a todos los que tenían terrenos en la comunidad que pagaran sus contribuciones en dinero y trabajo para el mejoramiento de la localidad y la construcción de la escuela. (Biñuelo 2014). Asimismo, se colocó una placa donde queda estrictamente prohibido que personas ajenas a la comunidad posean propiedades en ella. Quienes no cumplan con lo determinado en la asamblea, no tendrán una filiación comunal y, por tanto, perderán sus derechos a poseer tierras comunales. Sin un enfrentamiento directo se evidenció la ilegalidad de los caciques y se ejerció presión para que se repartiera parte de su riqueza. En el caso de Pueblo Nuevo, los caciques fueron expulsados en 1968 después de haber actuado violentamente al sentirse presionados y expuestos (Biñuelo 2014).
Un segundo ejemplo de cómo mediante la organización comunitaria se puso resistencia al caciquismo en el Valle del Mezquital, es apoyar a grupos rivales del cacique en los procesos electorales a través del voto. Las comunidades indígenas utilizaron las alianzas estratégicas con estos grupos para terminar con el poder del cacique. Como los describe Gutiérrez (1977) en este caso, las comunidades se aliaron con un grupo de maestros bilingües que, desde dentro del Partido Revolucionario Institucional (PRI), presionaron para quitarle el control del agua y las instituciones políticas en la región.
Tal como analiza Scott (2016), los dominados no siempre tienen el poder de enfrentarse al directamente al dominador, por lo que utilizan estrategias menos arriesgadas que les brindan mayor libertad. La cultura, identidad hñahñu y la tradición se mantenían y reproducían, fortaleciendo la memoria colectiva como parte del proceso de formación de una subjetividad anticolonial. La organización comunitaria para las obras colectivas, los sistemas de cargos civiles y religiosos, la lengua y una forma de vida se preservaron, y junto con las relaciones de poder, se convirtieron en factores de resistencia.
Segundo periodo
Durante este periodo, las resistencias cotidianas que abarcan las décadas de 1980 y 1990, se enfocaron en la creación de empresas comunitarias para la venta de sus productos artesanales y en la recuperación del control de sus recursos, específicamente el agua para creación de empresas turísticas, expulsando el control de los grupos locales que los administraban y la injerencia estatal.
Durante la década de 1970, las luchas agrarias en las zonas rurales se dieron por la tierra, por los precios y contra la imposición, así como por la democracia (Bartra 1977). En el Valle del Mezquital, la resistencia durante el este periodo estuvo dirigida para liberarse del control de los comerciantes que monopolizaban la comercialización de los productos de la región y de los partidos políticos, quienes utilizaban los recursos como el agua, administrando los balnearios de las comunidades (Maturano 2006).
Utilizando al PRI y Consejo Supremo Hñahñu, el Estado fomentó la intervención estatal en las comunidades con un discurso indigenista, haciéndose pasar como representantes del grupo hñahñu. Aunque en realidad fue una forma de intentar cooptar a las comunidades con beneficios electorales.
Ante el nuevo panorama político, las resistencias cotidianas se trasladan al ámbito simbólico, haciendo énfasis en la identidad étnica, más allá, de una identidad campesina, se hace hincapié en la cuestión étnica indígena. Como lo señala De Ita (2019) el debilitamiento del movimiento campesino dio impulso al movimiento indígena que reivindicó territorios, y modos de vida alternativos. En el Valle del Mezquital, estos procesos se expresaron mediante la apropiación del discurso de reivindicación étnica, resaltando su identidad indígena y posicionándose como actores con una filiación y una memoria colectiva propias. Pero, sobre todo, se enfocaron en la lucha por el derecho de poseer, ocupar y usar la tierra y recursos de manera colectiva. Las estrategias de resistencia cotidiana, con la organización comunitaria como eje, se concentraron en el fortalecimiento en dos vertientes, por un lado, a través de la formación de empresas comunitarias para la producción y comercialización de sus productos, y por otro, en la búsqueda de la independencia en la gestión y administración de sus recursos.
Respecto a la primera estrategia, Sarmiento (1991) identificó cuatro formas en cómo se expresaron estos procesos: los de carácter cooperativo, colectivo, comunitario y solidario. Las estrategias de carácter cooperativo dieron origen a diversas empresas cooperativas para organizar la producción y comercialización de los productos elaborados por las comunidades, para liberase del poder económico de los intermediarios, quienes adquirían los productos a precios bajos y los comercializaban con un alto margen de ganancia, concentrando la riqueza en quien tenía la posibilidad de acaparar. La organización comunitaria generó procesos de formación de cooperativas tanto de Ixmiquilpan y Cardonal, para la producción y comercialización de productos elaborados a partir de lechuguillas y del maguey. Entre las empresas más representativas de este periodo se encuentra la Flor del Valle. Estos procesos representan etapas de lucha por la autonomía;
etapas y diversidad de formas de organización productiva y de asociación, representan una lucha por defender sus espacios vitales y la autonomía local para organizarse y tomar decisiones, así como también para elaborar y proponer proyectos de desarrollo que no sean una imposición trasplantada y ajena a las necesidades y tradiciones de los pueblos indígenas (Vargas 2001: 194).
Sarmiento (1991) en el caso de los procesos colectivos identificó la cooperación entre los miembros de una comunidad, que se identifican por intereses étnicos y económicos, donde predomina la participación de la mujer, como sucede con la creación de talleres o molinos de nixtamal en López Rayón. Los procesos solidarios, se constituyen cuando un grupo o pueblo brinda apoyo a otro sin esperar nada a cambio, como ejemplo desarrollado en el Valle del Mezquital se tiene Servicios de Educación a los Adultos (SEDAC) y Unión de Comunidades del Valle (COVAC) que lograron tener gran éxito en las comunidades marginadas del Mezquital.
Con la creación de organizaciones en la zona como fue SEDAC y COVAC permitió resolver problemas a través de programas de asistencia social. Estas organizaciones, mediante asambleas y constante capacitación política y social, facilitaron la inclusión tanto de individuos como de comunidades enteras en la solución de problemas apremiantes, como falta de vivienda, por ello tuvieron un alto impacto en el Mezquital, incluso en algunas ocasiones superaron los logros de las instituciones gubernamentales (Vargas 2005).
Otra estrategia ha sido la lucha por la autogestión de los recursos naturales. La región cuenta con gran cantidad de aguas termales, lo que ha dado origen de una cantidad considerable de empresas turísticas en las comunidades indígenas hñahñu, uno de los casos exitosos es San Cristóbal en el municipio de Cardonal, donde los pobladores mediante la organización comunitaria lograron desarrollar un proyecto turístico en Tolantongo, con el cual generan recursos para la comunidad.
La revisión del caso de San Cristóbal tiene precisamente como objetivo enfatizar el papel de la organización comunitaria en el proceso de apropiación de los recursos naturales, defensa del territorio, conformación del proyecto turístico, modelo de desarrollo y gestión empresarial (Quezada 2018: 249).
El proyecto de las grutas les permitió a los pobladores de San Cristóbal aprovechar los recursos brindados por el Estado para fortalecer su autonomía y, al mismo tiempo, generar recursos para la comunidad. “Fortaleció la autonomía en la administración del proyecto turístico y capacidad de negociación de los ejidatarios con agentes externos” (Quezada 2018: 249).
En algunos casos los balnearios no estuvieron a cargo de las comunidades, como en el caso del Tephé donde desde el descubrimiento del manantial fue administrado por personas pertenecientes al PRI; sin embargo, a principios de la década de 1990 se inició una lucha por la administración del Balneario. Tal como demuestra Maturano (2006) el proceso fue complicado debido a que el gobernador apoyaba a la administración del Tephé; sin embargo, la organización comunitaria en asambleas permitió su recuperación. El aprovechamiento del agua para la creación de empresas comunales turísticas ha sido parte de la estrategia de infrapolítica, puesto que la administración de los recursos ha servido para beneficio de las comunidades, pero sobre todo han podido, de forma independiente, fortalecer su autonomía, cuestión que se ha reflejado en el crecimiento de estas empresas.
Tercer periodo
Ya en el siglo xxi, la organización comunitaria y su expresión a través de la asamblea ha sido de gran importancia para defender el territorio ante proyectos externos impulsados por empresas y el gobierno federal. El 30 de julio de 2019, el gobierno federal anunció la construcción de un libramiento de 32 kilómetros como parte de la autopista Durango-Yebanis con una inversión de 2,950 millones de pesos que sería construido por la empresa Cocotal. El objetivo del proyecto es integrar a Hidalgo en una red de carreteras. El inicio de la construcción de la obra se tenía prevista para marzo de 2020, pero hasta el momento no ha sido iniciada.
El libramiento Ixmiquilpan como es llamado el proyecto, tiene planeado cruzar por cinco municipios del Valle del Mezquital, Santiago de Anaya, San Salvador, Chilcuatla, Ixmiquilpan, y Tasquillo, y más de 20 pueblos, todos con población hñahñu. Tras conocerse el proyecto, las autoridades ejidales y comunales iniciaron el proceso de organización con el fin de conocer el trazado y las posibles afectaciones que pudiera tener, el rechazo fue absoluto. El libramiento se plantea construir sobre grandes extensiones de terreno agrícola (100 hectáreas aproximadamente) obras de irrigación, obras de agua potable construidas gracias al trabajo colectivo de diversas generaciones de pobladores, quienes forman parte de la historia social de las comunidades. Al ser comunidades agrícolas muchos pobladores perderían su única fuente de ingresos, asimismo se afectará la producción de ganado y artesanías en la región. Entre las afectaciones más importantes se encuentra el impacto ambiental porque también impactará en la flora y fauna endémica de la región: los cenzontles, las águilas reales y los correcaminos, además de la variedad de biznagas y magueyes, que por siglos han sido el sostén económico y representan elementos simbólicos de la cultura hñahñu. Sumado a todo ello se encuentra las afectaciones a territorios sagrados, como el cerro del Dexitzo.
La autopista va a pasar por nuestras tierras y todas son de sembrar, no son inútiles, también va a afectar los sistemas de riego muchos de estos canales los hicieron nuestros abuelos, nuestros padres, es la riqueza que nos dejaron y no estamos de acuerdo con que nos la quiten, ahora nos dicen que nos darán tierras en otro lado, pero yo vivo aquí (entrevista a Francisco Quiterio 10 de febrero de 2022).
Desde el anuncio del proyecto Libramiento Ixmiquilpan los pueblos de las comunidades afectadas realizaron diversas reuniones y asambleas para crear la Unión de Pueblos Indígenas del Valle del Mezquital que al inicio se integró por representantes de las comunidades de: El tablón, Ixmiquilpan, Valle de Xuchitlan, Chichimecas, El Mezquital y el Capulín de San Salvador; no obstante, para la primera mitad del 2020 ya se habían integrado pobladores de Patria Nueva, Villagrán, El Mothe, La Flor, Xothi y Portezuelos.
Durante 2020 se realizaron varias asambleas comunitarias para informar sobre el proyecto del Libramiento y recoger la opinión de las comunidades afectadas, las cuales manifestaron un rotundo rechazo. A pesar de ello, la empresa comenzó los trabajos de trazado sin consultar a las comunidades. El 3 de noviembre autoridades del gobierno federal del Instituto Nacional de Pueblos Indígenas (INPI), Secretaría de Gobernación (SEGOB), Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT) y Secretaría del Medio Ambiente y Recurso Naturales (SEMARNAT) convocaron a una asamblea de diálogo abierto en El Mejay, comunidad perteneciente al municipio de Chilcuautla. Aunque algunas comunidades manifestaron su desacuerdo con la reunión, por no convocar a los líderes ejidales y comunales de las regiones afectadas provocó un rechazo generalizado a la obra. Durante la reunión, se firmó un acuerdo con las autoridades en el que los representantes del gobierno se comprometieron a respetar el derecho a la autodeterminación de las comunidades.
Nosotros al enterarnos del proyecto nos organizamos primero platicamos con comisarios ejidales y representantes de las comunidades y decidimos hacer una asamblea, de las 23 comunidades afectadas en 17 están en contra de su construcción. Nosotros sabemos dónde va a pasar porque tenemos los planos, invitamos a las autoridades en la asamblea y les dijimos nadie puede dar la concesión a empresas privadas de nuestras tierras, si son nuestra, nosotros decidimos, no dice el presidente que nosotros mandamos, lo que diga la asamblea eso debe ser, por eso hicimos un cuerdo donde firmamos que no queremos esta carreta y se debe respetar (entrevista Rómulo Martínez, 29 octubre 2021).
El 16 de noviembre en El Mothe, Municipio de San Salvador, donde asistieron más de mil personas y ante la presencia de funcionarios del INPI, SEGOB, SCT Y SEMARNAT se votó por rechazar el proyecto de Libramiento Ixmiquilpan. El 25 de junio en la comunidad de El Tablón, en Ixmiquilpan, se realizó otra asamblea donde se rechazó el proyecto, lo mismo sucedió el 26 de junio en la conmemoración del primer año de lucha en la comunidad de Xuchitlan. El 6 de febrero de 2022 en la comunidad de Panales Ixmiquilpan se realizó otra asamblea comunitaria multitudinaria donde se votó por la no realización del proyecto. El 21 de marzo se llevó a cabo la primera asamblea de delegados y comisarios hñahñu donde también se rechazó, de manera contundente, nuevamente la obra, acordando que si los funcionarios locales o trabajadores de la empresa Cocotal insistían sobre el libramiento o seguían visitando a las personas de manera individual para presionar en favor del proyecto se tomarían acciones contra ellos.
Las acciones continuaron en septiembre del 2022 mediante nuevas asambleas, pero el rechazo a la obra ha sido total, se emitieron nuevos comunicados de prensa por parte de las comunidades para evitar que se siga insistiendo sobre el proyecto y se respeten los acuerdos firmados con los funcionarios del gobierno federal. Se decidió también colocar lonas informativas rechazando rotundamente el libramiento.
Se ha mantenido la presión para que se acepte el proyecto, pero la resistencia de las comunidades ha sido férrea y para contrarrestar los ataques del gobierno se han implementado diversas estrategias, por ese motivo en marzo se efectuó la primera asamblea de delegados y comisarios hñahñu. A pesar de las presiones ejercidas por funcionarios estatales y de la empresa Cocotal, las asambleas informativas, las reuniones y la organización comunitaria continúan dado que no hay un informe oficial que dé por anulado el proyecto del Libramiento Ixmiquilpan, al contrario, funcionarios municipales y algunos políticos locales continúan presionando para acelerar la realización del proyecto, por ello las acciones continuarán. Hasta el momento no solamente el proyecto está suspendido, sino que no se ha iniciado obra física alguna.
Conclusiones
Desde la mitad del siglo pasado e inicios del actual, en la literatura (La nube estéril, Antonio Rodríguez, El diosero, Francisco Rojas); en el cine (Raíces, Etnocidio: notas sobre el Mezquital), y en la academia (Bartra 1977); se mostraba a la población hñahñu como explotada, marginada, sin dar muestras de oponerse ante la situación que vivían. Sin embargo, muchas de las comunidades indígenas del Valle del Mezquital hoy en día son definidas como “pueblos bravos” por los medios locales y estatales de comunicación, porque de forma constante realizan acciones abiertas como cierre de carreteras, enfrentamiento con policías federales, estatales o municipales, en protesta por agravios sufridos en las comunidades o a sus pobladores, como despojo de tierras, obras no concluidas, detenciones injustas, políticas públicas o corrupción en los funcionarios públicos.
Los movimientos sociales actuales en la región no son es pontáneos (González 2023), las resistencias que los sustentan se han desarrollado durante décadas, en lo oculto, dentro de las comunidades, en lo cotidiano. Han realizado acciones que les han permitido reducir los poderes que hasta la fecha las habían oprimido y les han permitido manifestarse de forma abierta y, al mismo tiempo, seguir reproduciendo estas resistencias, como lo han hecho durante décadas.
La organización comunitaria ha servido como eje de la resistencia cotidiana ante los poderes que históricamente han afectado a la población indígena hñáhñu del Valle del Mezquital. Al tener como base la asamblea, órgano supremo para la toma de decisiones, se ha tratado de expulsar a personas que no son de la comunidad, que ejercen violencia física o simbólica en contra las comunidades. La organización social comunitaria también se utilizó para crear empresas con el fin de eliminar los controles de los comerciantes acaparadores, quienes monopolizaban el comercio pagando precios bajos por los productos locales. Además, a través de la resistencia cotidiana comunitaria se logró recuperar el control de las aguas termales en la región, para su explotación comunitaria mediante empresas turísticas que financian obras en las comunidades, apoyan con becas a sus poblaciones y brindan apoyos médicos. La asamblea comunitaria ha sido un instrumento clave para rechazar proyectos impulsados por empresas y gobiernos. Analizar estas acciones desde las resistencias cotidianas permite comprender la dinámica política comunitaria fuera de las instituciones como eje para entender los procesos actuales
