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Introducción
En el presente texto abordaré dos preocupaciones interpretativas en torno al “Apéndice a la dialéctica trascendental”, con enfoque en la posibilidad de un principio de la unidad sistemática del conocimiento. La primera es si se trata de una sección autocontradictoria. La segunda se pregunta si el “Apéndice” niega las tesis centrales de la “Analítica trascendental”. Para abordar ambos puntos, formularé ambas preocupaciones a manera de pregunta. Primero, ¿el principio de unidad sistemática es subjetivo u objetivo? Encontramos varios pasajes en los cuales Kant pareciera sostener, de manera contradictoria, ambas caracterizaciones del principio. La segunda pregunta es: ¿el principio de unidad sistemática es necesario para el conocimiento? Aquí la cuestión es que Kant parece dar una nueva condición constitutiva para el conocimiento, al cuestionar los avances logrados por la “Estética” y la “Analítica trascendental”.
Frente a la primera interrogación, mostraré por qué el “Apéndice” no es una sección autocontradictoria por sostener que el principio es tanto subjetivo como objetivo, siempre que lo entendamos, simultáneamente, como un postulado y como un principio heurístico. Respecto a la segunda inquietud, resaltaré la importancia de distinguir entre la unidad de la experiencia y la unidad sistemática del conocimiento. Esto me permitirá mostrar por qué no hay una contraposición entre el “Apéndice” y la “Analítica trascendental”. Lo anterior me llevará, a su vez, a enfatizar la distinción entre conocimiento [Erkenntniβ] y saber [Wissen].
1. ¿Por qué un “Apéndice a la dialéctica trascendental”?
El propósito de la “Dialéctica trascendental” es exponer en qué consiste la ilusión trascendental, para prevenir los errores que puedan derivarse de ella. Dicho fin podría llevarnos a pensar que la razón será caracterizada sólo de manera negativa dentro de esta sección de la primera Crítica, por ser el origen de dicha ilusión. Esta lectura encontraría apoyo en aquellos pasajes en los que leemos que la razón tiene una “propensión natural”1 para conducirnos a ese tipo de errores. Mientras que la sensibilidad y el entendimiento son los “dos troncos del conocimiento humano”,2 la razón es descrita como una facultad que, de no ser limitada, amenaza incluso con aniquilarse a sí misma.3
Sin embargo, esto es tan sólo la mitad de la historia. Kant no sólo contempla este aspecto negativo de la razón, sino que también le asigna un rol relevante para el conocimiento. Esto ocurre al final de la “Dialéctica”, en la sección del “Apéndice a la dialéctica trascendental”. Ahí Kant sostiene que la razón no es únicamente la sede de la ilusión trascendental, sino que se puede distinguir entre un uso correcto y uno incorrecto de la misma. Esto debido a que “todo lo que está fundado en la naturaleza de nuestras facultades debe ser funcional, y concordante con el uso correcto de ellas, siempre que podamos impedir cierto equívoco y que podamos encontrar la dirección propia de ellas”.4
En “El canon de la razón pura”, Kant reconoce que una de las mayores aportaciones de la Crítica de la razón pura es determinar los límites de la razón en relación del conocimiento, para lograr “el silencioso mérito de impedir los errores”.5 Ahora bien, frente a esta última cita resulta necesario hacer una aclaración. Kant considera que precisamente en el “Canon” habrá un uso correcto de la razón pura, mismo que sería posible únicamente en el terreno práctico, puesto que todo uso especulativo de la razón es un uso dialéctico.6 No obstante, esta caracterización positiva va en contra de lo que descubrimos en el “Apéndice a la dialéctica trascendental”,7 donde el filósofo presenta una meta dada por la razón que no puede reducirse al ámbito práctico, y que aportará un elemento valioso para el conocimiento: “debe haber en algún lado una fuente de conocimientos positivos que pertenezcan al dominio de la razón pura, y que quizá sólo por equivocación den ocasión para los errores, pero que en verdad constituyen la meta del empeño de la razón”.8
En el “Apéndice”, la razón adquiere un papel de gran importancia. Aquí, Kant sostiene que la razón se caracteriza por proporcionarle una meta al entendimiento9 consistente en lograr una unidad sistemática de todo conocimiento. Gracias a la razón podemos distinguir entre un “mero agregado contingente” de juicios frente a un “sistema interconectado” de los mismos. En otras palabras, la razón ofrece como meta “lo sistemático del conocimiento”.10
En la filosofía teórica, la razón nos exige “poner al entendimiento en integral interconexión consigo mismo”,11 por medio de un principio que unifique al conocimiento tanto como sea posible. Sin embargo, esta exigencia por sí misma no es positiva ni negativa. Podría ser negativa si caemos en el malentendido [Miβverstand] de considerar a dicho principio como trascendental, que “incurriendo en precipitación, postula en los objetos mismos tal integridad ilimitada de la serie de las condiciones”.12 En cambio, una vez que la Crítica aclara el malentendido, podemos emplear el principio de la razón de manera correcta al asumirlo como “un mero precepto lógico de aproximarse, al ascender a condiciones cada vez más elevadas, a la integridad de ellas, introduciendo así en nuestro conocimiento la máxima unidad racional posible para nosotros”.13 En este contexto, que el principio sea sólo un precepto lógico significa que es meramente subjetivo, al expresar una demanda de la razón que no representa una condición constitutiva de la experiencia (no es trascendental). Lamentablemente, tras establecer esta conclusión, nos encontramos con varios problemas interpretativos al interior de esta sección de la primera Crítica.
2. Dos problemas interpretativos en torno al principio de unidad sistemática
El “Apéndice” es una sección que se ha considerado problemática porque parece estar en contradicción con otros momentos de la primera Crítica, incluso porque se ha leído como una sección que, en sí misma, está llena de contradicciones.14 Mark Pickering hace un resumen de estas contradicciones cuando señala:
El cargo de ser [una sección] auto-contradictoria fue planteado famosamente por Norman Kemp Smith: “Las enseñanzas de esta sección son extremadamente auto-contradictorias, alternando entre una interpretación subjetiva y una interpretación objetiva de las Ideas de la Razón” (Kemp Smith 1962: 547) Dichas contradicciones pueden exponerse bajo distintos términos. Por ejemplo, en el Apéndice, Kant dice que la idea de la naturaleza como un sistema es objetivamente necesaria (1998: 713; CPR A648/B676), objetivamente válida (1998: 715; CPR A651/B679), trascendental (1998: 715, 725; CPR A650/B678, A663/B691), indispensable (1998: 710; CPR A644/ B672), pero también dice que es indeterminada (1998: 726; A664-5/B6923), heurística (1998: 725, 731; CPR A663-4/B691-2, A671/B699), una regla escolar (Schulregel) (1998: 716; CPR A652/B680), y una mera máxima (1998: 727; CPR A666/B694).15
En los siguientes apartados, abordaré dichas contradicciones a partir de la formulación de dos preguntas: la idea de la unidad sistemática, ¿es un principio subjetivo u objetivo? Y, ¿es un principio necesario para el conocimiento?
2.1 La idea de unidad sistemática: ¿un principio subjetivo u objetivo?
En el “Apéndice” hallamos varios pasajes en los que Kant parece contradecirse respecto a si el principio de la unidad sistemática de la razón es objetivo o subjetivo. Tomemos por ejemplo la siguiente cita:
[... ¿con qué derecho puede exigir la razón […] tratar como [si fuera] una unidad, sólo que escondida, la multiplicidad de las fuerzas que la naturaleza nos da a conocer […] si ella pudiera admitir que era igualmente posible que todas las fuerzas fuesen heterogéneas y que la unidad sistemática de la derivación de ellas no fuese adecuada a la naturaleza? Pues entonces ella procedería en contra de su propia destinación al proponerse por meta una idea que contradijese por completo la disposición de la naturaleza.16
En reiteradas ocasiones afirma que el principio de la unidad sistemática es un principio subjetivo, pues su validez se limita a la meta que la razón da al entendimiento. Este carácter subjetivo está íntimamente relacionado con el hecho de su fundamentación en un focus imaginarius, en una idea de la razón que no tiene referentes empíricos y que, por ello mismo, podría conducirnos a la ilusión de creer que tal unidad sistemática está dada.
En claro contraste con esta caracterización del aspecto subjetivo del principio, en la cita anterior Kant sostiene que la razón no tendría ningún derecho de organizar al conocimiento de acuerdo con esta proyección si no presupusiera, de manera necesaria, que la naturaleza de hecho posee esa misma unidad sistemática. ¿Se trata entonces de un principio objetivo? ¿La naturaleza posee una unidad sistemática o sólo es la forma en la que -subjetivamente- podemos pensarla? Este problema es reconocido en la pregunta: “¿cómo pretendo asegurarles, sin embargo, un uso regulativo, y junto con él, alguna validez objetiva?”.17
Lo que debemos descifrar, en este caso, es si la unidad que persigue la razón está basada en los objetos de la experiencia, o si es algo que sólo deberíamos pensar como una guía subjetiva. En ocasiones, Kant parece reafirmar la primera posibilidad, al sostener que: “debemos presuponer la unidad sistemática de la naturaleza como objetivamente válida y necesaria”.18 Sin embargo, también parece apoyar la segunda opción, cuando insiste en que la unidad sistemática es sólo una idea de la razón, y que ésta es empleada únicamente de manera hipotética. ¿Cómo explicar esta aparente contradicción?
En este punto podemos apreciar una vez más la ambigüedad con la que el pensador utiliza la dupla subjetivo/objetivo. Para comenzar a solucionar este problema, primero es importante precisar de qué otra forma podríamos entender dichos términos.
Autoras como Michelle Grier o Sasha Mudd insisten en que sostener la objetividad de la idea de unidad sistemática no se contrapone con su carácter subjetivo. Al contrario, al parecer este último se deriva de aquél. Comencemos por la explicación de Grier.
Una de las principales ventajas que nos ofrece su reconstrucción es que sustituye el contraste entre lo subjetivo/objetivo, por la diferencia entre un principio heurístico y un principio trascendental. Por un lado, el principio de la unidad sistemática es trascendental, en el sentido en que “haría que la unidad sistemática no fuese necesaria sólo subjetivamente y lógicamente, como método, sino objetivamente”,19 para evitar que el uso hipotético de la razón fuera simplemente un capricho sin fundamento.
Por otro lado, este mismo principio sería heurístico,20 en la medida en que es un recurso de la razón para guiar nuestras investigaciones y la construcción de redes de coherencia entre diversos conocimientos. Con estas dos caracterizaciones, la cuestión es: ¿cómo un principio puede ser trascendental y a la vez heurístico?
Grier sostiene que debemos entender que dicho principio es trascendental, sólo en la medida en que es un postulado.21 Esto significa que no es un principio trascendental en el mismo sentido en que lo son las categorías, esto es, como condiciones constitutivas a priori de la experiencia. Kant define postulado en la primera Crítica como aquella “proposición práctica que no contiene nada más que la síntesis por medio de la cual nos damos, ante todo, un objeto, y generamos el concepto de él”.22
En este sentido, un postulado no puede determinar nada sobre el objeto, pero aun así ser trascendental. Este principio de la razón es trascendental porque, en tanto postulado, nos da un objeto -la unidad sistemática del conocimiento- para generarlo en consecuencia. Esto permite entender por qué Kant no va en contra de su propia caracterización de las condiciones a priori como trascendentales expuesta en la “Analítica trascendental”, y también comprender en qué sentido su validez objetiva no es incompatible con su caracterización como un principio meramente heurístico o subjetivo.
En la Crítica de la razón práctica, el filósofo caracteriza a los postulados de la razón pura práctica de la siguiente manera:
[... éstos] no son dogmas teóricos, sino hipótesis presupuestas necesariamente desde un punto de vista práctico y, por lo tanto, aunque no ensanchan el conocimiento especulativo, sí confieren una realidad objetiva universal (a través de su relación con lo práctico) a las ideas de la razón especulativa, permitiéndole adjudicarse conceptos de los cuales en otro caso no hubiera podido afirmar ni tan siquiera su posibilidad.23
Siguiendo a Grier, considero que nuestra comprensión del principio de unidad sistemática avanzaría significativamente si lo consideramos un postulado de la razón, que tiene una dimensión eminentemente práctica, incluso si se desempeña dentro del ámbito teórico. Con esto podríamos concluir, con Grier, que para que el principio cumpla con su función heurística debe también ser trascendental en este sentido.
La interpretación de Mudd de esta aparente contradicción permite llegar a la misma conclusión. Para ella, es un error leer a Kant pensando que los proyectos de la razón teórica y de la razón práctica son radicalmente distintos y que, por ello, deben comprenderse por separado. En su lugar, afirma: “la razón es ‘una unidad’ porque todo razonamiento, incluyendo al razonamiento teórico, funciona prácticamente”.24 En otras palabras, al caracterizar el aspecto objetivo y trascendental del principio de la unidad sistemática como postulado podemos avanzar hacia una dimensión teórica-práctica de la razón.
De esta manera, acercar nuestra comprensión de la razón práctica a lo que Kant presenta en el “Apéndice” nos ayuda a comprender sus diferentes tensiones y a descartar que se trate de contradicciones. Para Mudd, es necesario pensar a la naturaleza como si estuviera ordenada de manera sistemática para nuestros propósitos teórico-prácticos, incluso si se trata de una hipótesis que no podemos corroborar en la experiencia. En este sentido, las lecturas de Mudd y Grier concuerdan. Pero también es posible rescatar otro aspecto de la lectura de Mudd fundamental para nuestros propósitos. Ella dice que es importante pensar al principio de unidad sistemática como un postulado pues, de lo contrario, sería irracional proponernos una meta sin, al mismo tiempo, asumir que es posible para nosotros alcanzarla.25 Según su sugerencia, diríamos que la razón actúa irracionalmente si propone metas imposibles para nosotros. Sobre esto hay dos elementos a destacar.
Primero, que sea posible perseguir dicha meta no significa que ésta sea por completo asequible para nosotros. Por ello, Kant emplea la analogía geométrica de una línea asintótica para explicar el carácter peculiar de la idea de la unidad sistemática. La razón nos presenta esta meta hacia la cual podemos avanzar “de una manera meramente aproximativa, sin alcanzarla jamás”.26 Esto implica que nos justificamos en procurar y construir las relaciones de coherencia entre nuestros juicios, al apoyarnos en el postulado de que la naturaleza también posee una unidad sistemática, incluso si reconocemos que dicha red de coherencia siempre permanecerá inacabada.
Segundo, es importante reconocer otro punto en relación a lo que señala Mudd sobre lo irracional de proponernos una meta imposible. El que nos acerquemos asintóticamente no borra el hecho de que, para Kant, es fundamental establecer su posibilidad para, con ello, defender que buscar y construir esas relaciones de coherencia entre nuestros juicios es un deber.
Si no pensáramos que la naturaleza puede ser sistematizada -como esperamos hacerlo con nuestro conocimiento-, la meta de la razón sería sólo un sinsentido. En la medida en que, como postulado, actuemos como si la naturaleza tuviera una unidad sistemática, continuaremos con nuestros esfuerzos para construir las relaciones de coherencia de nuestro conocimiento. Sostener que la razón prescribe una meta requiere, a su vez, que pensemos que las acciones que presupone son posibles.
Guyer explica esto último en relación a la meta de la razón en el ámbito de la moral de la siguiente manera: “sería irracional de nuestra parte actuar con la finalidad de realizar un fin o construir un objeto si no creyéramos que es posible -o si supiéramos que es imposible- […] por tanto, será racional para nosotros actuar como la moralidad requiere sólo si la esfera dentro de la cual actuamos puede concebirse como una en donde es posible realizar los resultados de nuestra acción”.27
Con base en todo lo dicho hasta ahora, podemos comprender por qué no hay una contradicción al interior del “Apéndice” cuando Kant afirma que la unidad sistemática es un principio tanto objetivo como subjetivo. Para aclarar posibles malentendidos, he propuesto -en línea con Grier y Mudd- que pensemos esta caracterización a partir de los términos: trascendental y heurístico. La idea de unidad sistemática es un principio trascendental porque, en tanto postulado, nos proponemos un objeto con la finalidad de realizarlo. También porque es una guía metodológica para dar mayor coherencia a nuestro conocimiento, sin que esto nos permita justificadamente atribuir dicha unidad a los objetos de la experiencia o a las cosas en sí.
2.2 La idea de unidad sistemática: ¿un principio necesario para el conocimiento?
La pregunta sobre si la idea de unidad sistemática es necesaria para el conocimiento no es simplemente aclaratoria; encierra el desafío de entender por qué Kant sostendría que una idea es un principio necesario para el conocimiento, si (se supone) las condiciones necesarias para el conocimiento ya habían sido cubiertas tanto en la “Estética” como en la “Analítica trascendental”. ¿Pueden las contradicciones del “Apéndice” amenazar los avances hechos en las secciones previas de la primera Crítica?
Kant sostiene que sin el principio de unidad sistemática “no tendríamos razón alguna, y sin ésta, ningún uso coherente del entendimiento”.28 Con esto, parece indicar que las operaciones del entendimiento, tal y como son tratadas en la “Analítica trascendental”, son dependientes de la razón y, en particular, de este principio. Esto se debe a que, si no presupusiéramos cierta homogeneidad en los contenidos de la experiencia, el entendimiento no subsumiría bajo géneros dicha diversidad y, por tanto, impediría el uso de conceptos.29
Para ahondar en este problema, Stepanenko recupera a Guyer, quien cuestiona: “Si el concepto de sistematicidad se necesita para completar la aplicación de las categorías a la intuición empírica y de esta manera conformar la unidad de la experiencia […] ¿no debe la unidad de la experiencia misma convertirse también en un ideal regulativo en lugar de ser un concepto constitutivo?”.30
Frente a esta pregunta, Stepanenko sostiene que no hay una tensión entre las conclusiones de la “Analítica trascendental” y lo planteado en el “Apéndice”,31 siempre y cuando aceptemos que para la unidad de la experiencia no hace falta apelar al principio de la razón de la unidad sistemática. Por un lado, las condiciones a priori dadas por las categorías se cumplen cabalmente y determinan la unidad de la experiencia -junto con el espacio y el tiempo-, de tal manera que ésta “no puede perder su carácter necesario y convertirse en una tarea que sólo se cumple gradualmente”.32 Por otro lado, Stepanenko señala que, por medio de la idea regulativa de la unidad sistemática, podemos pensar en “lo que necesitamos presuponer para adquirir conceptos empíricos”.33 Acorde con este punto, Kant enfatiza que: “la unidad de la razón no es, pues, la unidad de una experiencia posible, sino que se distingue esencialmente de ésta, que es la unidad del entendimiento”.34 Un poco más adelante, insiste en esta diferencia entre dos tipos de unidad:
[...] a ésta se la puede llamar la unidad de razón de los fenómenos, tal como a aquella que la categoría expresa se la puede llamar unidad del entendimiento. Así, según esto, la razón se refiere solamente al uso del entendimiento, y ello no en la medida en que éste contiene el fundamento de una experiencia posible […] sino para prescribirle [Vorzuchreiben] la dirección hacia una cierta unidad de la que el entendimiento no tiene concepto alguno.35
Para explicar la posibilidad de la unidad de la experiencia, entonces, no hace falta presuponer la idea de unidad sistemática como principio de la razón. La razón no determina nada en la experiencia; sólo trabaja con el conocimiento alcanzado por medio de la cooperación entre el entendimiento y la sensibilidad. Las prescripciones de la razón pueden dirigirse de manera legítima sólo a la relación guardada por distintas cogniciones entre sí. Así entendemos la metáfora kantiana de que la filosofía crítica ha encontrado los “límites inalterables” de la tierra o isla de la verdad.36 Éstos son inalterables gracias a la delimitación de la experiencia dada por las condiciones a priori constitutivas. En cambio, al interior de esa isla, descubrimos una diversidad de conocimientos que debemos organizar para alcanzar una unidad que no puede ser dada a priori, misma que sólo se alcanza de manera paulatina y asintótica.
Ahora bien, es cierto que a Kant le preocupa imaginar un mundo en donde exista tal diversidad de contenidos que el entendimiento se vea rebasado.37 Pero cuando sostiene que la experiencia posible presupone cierta unidad (como afinidad u homogeneidad), no afirma esto de manera que pudiera generarse un conflicto entre lo dicho en el “Apéndice” y lo escrito en la “Analítica trascendental”. No está diciendo que la idea de unidad sistemática sea constitutiva de la experiencia. En cambio, puede ser un principio necesario para el conocimiento sólo en la medida en que nos preocupamos por alcanzar la meta dada por la razón.
Distinguir entre la unidad de la experiencia y la unidad sistemática del conocimiento permite aclarar en qué sentido no hay una contradicción entre lo avanzado por la “Analítica trascendental” y el uso correcto de la razón expuesto en el “Apéndice”. Sin embargo, aun con la distinción entre la unidad de la experiencia y la unidad de la razón, cabría preguntar: ¿por qué el conocimiento requeriría de ideas, si Kant insiste que para éste hacen falta sólo la sensibilidad y el entendimiento? En otras palabras, ¿cómo interpretar ese pasaje en el que sostiene que “todo conocimiento humano comienza con intuiciones, de allí pasa a conceptos, y termina en ideas”?38 Para responder, hace falta revisar ahora cuál es distinción entre conocer y saber.
3. La distinción entre saber y conocer
Al final del “Apéndice”, Kant afirma que el conocimiento comienza con las intuiciones y termina con las ideas. Considero que existen buenas razones para oponernos a esta conclusión. Para resolver la tensión sobre por qué, por un lado, Kant señala que los únicos dos troncos del conocimiento son la sensibilidad y el entendimiento, y por otro, que el conocimiento acaba con las ideas, propongo tomar en consideración la distinción entre Erkenntniβ y Wissen. Aunque ambos términos puedan traducirse al español como conocimiento, ganamos comprensión si por Erkenntniβ entendemos conocimiento como cognición, mientras que Wissen sería un conocimiento en tanto saber. Pero, ¿cuál es la diferencia entre ambos?
Primero que nada, Wissen no debe entenderse como una variante de la cognición. En realidad: “El conocimiento [como Wissen] no tiene ningún lugar en la progresión de y hacia la cognición, en su lugar, Kant lo sitúa en la culminación de una progresión separada y ortogonal”.39 Es decir, sería un error describir al saber cómo una cognición con un mayor grado de perfección. Esto porque Wissen es una variante del tener por verdadero, pero no de la cognición.
Esta distinción tiene repercusiones importantes. Nos permite reafirmar la distinción entre una unidad formal de la experiencia, para la cual se precisan únicamente las condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, de la unidad sistemática que la razón hace posible. Esto porque para conocer, en el sentido de Erkenntniβ, sólo hace falta presuponer la unidad formal, no la unidad sistemática. En cambio, para Wissen hacen falta otros elementos. Gracias a esta distinción podemos clasificar “nuestras experiencias cotidianas de objetos”40 como casos de cognición, pero no (aún) de saber.
El punto fundamental de esta distinción -y de la lectura que Tolley hace de ella- es que para la “cognición no necesitamos, sin embargo, involucrar la comprehensión completa de su objeto […] ni siquiera una consciencia ‘desde la razón’ de las relaciones inferenciales (sistemáticas) de nuestra cognición”.41 Esto reforzaría la tesis de que no es necesario presuponer la unidad sistemática para explicar la posibilidad de la unidad formal de la experiencia. A su vez, considero que permite comprender la relación entre el principio de la unidad sistemática dado por la razón y el tener por verdadero.
Es posible encontrar tres definiciones distintas del concepto del tener por verdadero. Al inicio de la tercera sección del “Canon” de la primera Crítica, Kant sostiene que es un “acontecimiento en nuestro entendimiento, que puede descansar en fundamentos objetivos, pero que también exige causas subjetivas en la mente de quien juzga”.42 Líneas más tarde, sostiene que es “la validez subjetiva del juicio”.43 Por su parte, en la Lógica Jäsche, Kant apunta: “el juicio a través del cual algo es representado como verdadero -la relación con un entendimiento y por consiguiente con un sujeto particular- es subjetivamente el tener por verdadero”.44 Estas citas aportan elementos diferentes a la definición de tener por verdadero y conviene detenerse en los detalles implícitos en cada una de ellas.
Primero, es relevante entender que, en este contexto, Kant no usa la contraposición subjetividad/objetividad de la misma forma en que la encontramos en otras partes de su obra, según la cual subjetivo implicaría “falta de objetividad”. El aspecto subjetivo del tener por verdadero debe entenderse como una relación que un sujeto particular mantiene con aquella propiedad objetiva de su juicio, es decir, con su posible verdad. Esta aclaración es de gran ayuda para comprender la segunda definición que Kant presenta del tener por verdadero dentro de la primera Crítica, donde queda definido como “la validez subjetiva del juicio”.45 Esta forma de describir al tener por verdadero es bastante problemática porque, una vez más, podríamos pensar que Kant supone por validez subjetiva del juicio un tipo de validez que se contrapone a la objetiva.
Al analizar con mayor detenimiento a qué se refiere Kant por validez subjetiva en este pasaje, nos daremos cuenta de que el término podría sustituirse por validez particular o privada. Así, que Kant defina al tener por verdadero como un “acontecimiento en nuestro entendimiento”, debe interpretarse siempre en alusión a un sujeto particular, en un momento dado, en referencia a la posible verdad de un juicio en específico. En ese sentido, el tener por verdadero es un acontecimiento psicológico diferente en cada caso, según la relación que cada persona establezca con su respectivo juicio.
Con esta consideración entendemos la distinción que Kant hace entre los fundamentos objetivos y las causas subjetivas del tener por verdadero. Las “causas subjetivas en la mente de quien juzga”46 pueden entenderse como ese elemento psicológico que añade un sujeto particular a un juicio cuando realiza el acto de asentir o dar por verdadero su juicio; mientras que los fundamentos objetivos se refieren al valor de verdad del juicio como expresión de su propiedad objetiva.
En ese mismo pasaje de la primera Crítica, Kant refiere que el tener por verdadero puede descansar en fundamentos objetivos, pero exige causas subjetivas.47 Aquí hay un elemento importante que no debería pasar desapercibido: todo tener por verdadero es un acontecimiento que requiere causas subjetivas, pero podría no tener fundamentos objetivos. Esto significa que podemos tener el estado psicológico de asumir un juicio como verdadero sin contar con algún fundamento objetivo; incluso si nuestros juicios son completamente falsos o ni siquiera pueden aspirar a tener valor de verdad.
Si esto es así, podemos comprender mejor por qué Kant presenta, justo después de definir Fürwahrhalten, la distinción entre convicción y persuasión. La convicción, señala, es un tener por verdadero que es “válido para cualquiera, con tal que posea razón” y cuyo fundamento es “objetivamente suficiente”. La persuasión, en cambio, “tiene su fundamento sólo en la particular constitución del sujeto”.48 La convicción y la persuasión son los dos subgéneros principales del tener por verdadero, aluden a la distinción más general trazable entre los tipos de asentimiento: aquellos con algún fundamento objetivo y que, por ello mismo, deben ser válidos para cualquier persona, y aquellos cuyo fundamento reside únicamente en nosotros.
A diferencia de la convicción, Kant sostiene que la persuasión “es una mera apariencia, porque el fundamento del juicio, que reside solamente en el sujeto, es tenido por objetivo”.49 Esto convierte a la persuasión en un “asenso engañoso”.50 En otras palabras, cuando alguien adopta esta actitud, se autoengaña al creer que lo que siente o experimenta de manera privada es, de hecho, algo con validez objetiva. Ahora bien, a diferencia de la persuasión, la convicción tiene tres grados básicos, dependiendo de la suficiencia tanto objetiva como subjetiva que presuponga cada tipo de asenso. Estos tres grados de la convicción son:51
I. Opinar (Meinen) que será insuficiente tanto objetiva como subjetivamente.
II. Creer o tener fe (Glauben) que será insuficiente objetivamente, pero suficiente subjetivamente.
III. Saber (Wissen) que será suficiente tanto objetiva como subjetivamente.
Se debe aclarar que opinar no implica ningún tipo de ilusión. Quien persuade no sabe de la insuficiencia de su juicio y por eso se engaña. En cambio, la persona que adopta una opinión está consciente de la insuficiencia de su juicio.52 Opinar es una variante de la convicción y no de la persuasión, porque ésta sí tiene una relación con la verdad del juicio: “No me es lícito arrogarme la potestad de opinar, sin saber, al menos algo, por medio de lo cual el juicio, que en sí es meramente problemático, recibe una conexión con la verdad, la cual [conexión], aunque no sea completa, es, sin embargo, algo más que una ficción caprichosa”.53
Al opinar, adopto una actitud en relación con un juicio problemático, esto es, con un juicio caracterizado por afirmar o negar algo como meramente posible.54 En otras palabras, sostenemos una opinión cuando estamos conscientes de que nuestro juicio es tan sólo una hipótesis. En cambio, saber es un tipo de convicción propio de los juicios apodícticos. De ahí que Kant sostenga: “es absurdo opinar en la matemática pura; uno debe saber, o bien debe abstenerse de juzgar”.55
4. Conclusiones
En lo expuesto hasta aquí busqué construir una lectura que enfatice el papel positivo de la razón en relación al conocimiento, tal como se presenta en el “Apéndice a la dialéctica trascendental”. Lejos de ser únicamente el origen de la ilusión trascendental, la razón es también aquella facultad que prescribe la construcción de un sistema del conocimiento. Para defender esta lectura del “Apéndice”, fue preciso revisar dos posibles objeciones. La primera sostiene que Kant se contradice al afirmar que el principio de la unidad sistemática del conocimiento es, simultáneamente, objetivo y subjetivo. La segunda asevera que, al afirmar que este principio es necesario para el conocimiento, iría en contra de lo establecido en la “Estética” y en la “Analítica trascendental” en cuanto a las condiciones necesarias para el conocimiento.
Para descartar la primera objeción, recuperé las interpretaciones de Mudd y Grier, y así afirmar que no hay una contradicción al reiterar que este principio de la razón es tanto subjetivo como objetivo. Esto debido a que es objetivo sólo en tanto postulado, en tanto un principio que nos da un objeto (el sistema de conocimiento) que nosotros debemos construir. Mientras que es subjetivo en la medida en que no puede determinar nada en los objetos, sino que es sólo una meta que nos debemos plantear en relación al conocimiento.
Frente a la segunda objeción, sostuve que tampoco hay un conflicto entre lo planteado en el “Apéndice” y las condiciones constitutivas de la sensibilidad y el entendimiento; al contrario, nos permite distinguir entre la unidad de la experiencia y la unidad sistemática del conocimiento. Para la primera, sólo hacen falta las condiciones constitutivas de la sensibilidad y el entendimiento. Para la segunda es preciso sumar las demandas que hace la razón en su uso legítimo. Esto, a su vez, me condujo a mostrar cómo para la posibilidad de la cognición [Erkenntniβ] bastan las condiciones constitutivas de la sensibilidad y el entendimiento. En cambio, para evaluar y desarrollar las actitudes proposicionales del opinar [Meinen] y el saber [Wissen] es preciso considerar, además, la meta de la unidad sistemática del conocimiento.
