Antes de la represa. Una historia de lucha contra la violencia que es colonial

Las vidas del pueblo Laklãnõ Xokleng ya habían sido violadas antes de la represa y antes de un gobierno militar central, inicialmente, debido al genocidio producido por la guerra contra los Botocudos que condujo a la matanza de aquellos indígenas calificados como “hostiles”, grupos que luchaban físicamente contra el sometimiento colonial. El trabajo de los “bugreiros” -hombres contratados por el gobierno para matar indígenas- fue fundamental para el desarrollo de la colonización alemana en la región del Valle de Itajaí, sur del Brasil. La matanza indiscriminada de indígenas abrió el camino para la práctica de la agricultura. Después de años de muertes de indígenas, el pueblo Laklãnõ entró en contacto con el hombre blanco en 1914, por medio de la convivencia con un agente del gobierno (^{Santos, 1973}; ^{Ribeiro, 1996}; ^{Wittmann, 2007}).

A partir del Servicio de Protección Indígena (spi), el pueblo Laklãnõ Xokleng fue instalado en una aldea, imponiendo una cultura sedentaria de producción dentro de los límites de la reserva, una realidad hasta entonces desconocida para el pueblo que era colector, cazador; seguía el tiempo de la naturaleza; no tenía aldea fija sino campamentos donde hacia sus cultivos temporales. Tenía una vida colectiva, con sus danzas, tradiciones, cosmología (^{Priprá, 2021}). ^{Souza Lima (1995}) explica que la propuesta de “proteger a los indios” garantizaba un “gran cerco de paz”, pues la protección jurídica definía a los indígenas como incapaces de responder civilmente, y garantizaba la libertad de tomar decisiones sobre ellos, sin su presencia ni escucha.

Por medio de un sistema de control autoritario, vigilancia, castigo, violencia y la homogeneización, el spi se volvió cada vez más violento, produciendo muerte directa (homicidios colectivos e individuales) e indirecta (tortura física y psicológica, esclavitud, violaciones y acoso sexual). A pesar de que se les prohibía moverse sin autorización, el líder indígena Brasílio Priprá se rebeló y viajó a la capital federal en 1954 para denunciar lo que sucedía en la Tierra Indígena Laklãnõ. A su regreso, fue asesinado por órdenes del jefe del puesto, y su la lucha por la autonomía y vida colectiva abrió caminos para que la comunidad luchase también (^{Santos, 1973}; ^{Patté, 2015}).

Con el golpe militar ocurrido en 1964 se profundizaron una serie de graves conflictos territoriales. En el caso de Laklãnõ Xokleng, aumentaron los robos y la extracción ilegal de madera nativa, además de la instalación de la Presa de Contención de Lluvias dentro del territorio que ya era reconocido por el Estado como indígena. La represa se construyó sin ninguna consulta al pueblo Laklãnõ, sin estudios de impacto ambiental, sin compensación por la pérdida de tierras, “a pesar de que el Convenio 107/1973 de la oit (Organización Internacional del Trabajo) exige que las poblaciones afectadas no sean desplazadas de sus territorios habituales sin su consentimiento” (^{Ladik y Nunes, 2023}, p. 09). La represa abrió el camino para el avance de la exploración de madera nativa, su construcción generó la necesidad de nuevos caminos en zonas más altas y aumentó el flujo de madera. Se trata de una “industria de represas” cuyo objetivo explícito es contener las inundaciones en el valle bajo del Itajaí, pero implícitamente había y hay otros intereses comerciales involucrados (^{Ladik Antunes y Nunes Junior, 2023}).

Entendemos el sufrimiento psicológico como un proceso resultante de las condiciones sociales e históricas de los contextos macro y micro. Lo psicológico, lo social y lo político están entrelazados y son dinámicos entre sí, y por tanto, son fenómenos que abarcan las múltiples afecciones del cuerpo y del alma. La subjetividad humana se produce en la dialéctica de las relaciones sociales, no como una instancia interna y esencial, sino como una construcción donde lo singular y lo colectivo se entrelazan y son afectados por la materialidad de ese contexto: sus relaciones de poder, economía, cultura, opresiones y potencias (^{Sawaia y Maheirie, 2014}). En contextos de desigualdades y violencias estructurales, es fundamental comprender que siempre existe una dimensión objetiva de la desigualdad, una dimensión ética de la injusticia y la dimensión subjetiva del sufrimiento (^{Sawaia, 2001}; ²⁰¹⁴). Es un sufrimiento que se siente a través de la experiencia de ser tratado como inferior, subordinado, sin valor. En este caso, es necesario analizar cuáles son las formas sutiles de “explotación humana detrás de la apariencia de integración social y, por tanto, entender la exclusión y la inclusión como las dos caras modernas de viejos y dramáticos problemas de desigualdad social” (^{Sawaia, 2001}, p. 107). Trabajamos desde una perspectiva afectiva: las emociones son importantes para comprender la experiencia indígena frente a la violencia colonial. No podemos actuar de manera limitada a las necesidades básicas de supervivencia, pues esto sería reducir los cuerpos-territorios a la materialidad, desconsiderando los procesos del alma, la espiritualidad y el buen vivir.

Desde un punto de vista crítico de la idea de modernidad (^{Dussel, 2010}), reconocemos que el proceso colonial produjo heridas para los pueblos, proceso que se ha mantenido históricamente a través de la colonialidad (^{Quijano, 1992}), una colonización que no ha terminado. En el caso de los pueblos indígenas en el contexto brasileño, desde el inicio de la colonización siempre ha habido un proceso de etnogenocidio que intenta, de una vez, matar vidas y borrar culturas (^{Núñez Longhini, 2022}). Los psicólogos indígenas en Brasil han demostrado la necesidad de prestar atención a la salud mental de sus pueblos, dentro y fuera de las aldeas, pero desde una perspectiva diferente: de autonomía, respeto y por la emancipación de los pueblos. Demuestran que es urgente comprender sus realidades diversas y específicas, sin individualizar, sino ahondando en los determinantes que las producen. Itaynara ^{Tuxá (2022}) explica que para los pueblos indígenas “la tierra simboliza la vida, el bienestar, el proyecto de vida (…). Los territorios serían un mecanismo de promoción de la salud y la falta de ellos produciría una serie de vulnerabilidades (…). Vemos una simbiosis o fusión de esta relación: el territorio como extensión del cuerpo” (pp. 16-17, traducción de las autoras). En su investigación, Itaynara Tuxá también analizó los efectos psicosociales de la represa construida dentro del territorio Tuxá, en Bahía, estado de Brasil, y analizó cómo “el río quedó aprisionado” y la relación con el sufrimiento ético-político de su gente. Este es un concepto importante que ha ganado más espacio dentro de la Psicología Social Latinoamericana, pues el sufrimiento ético-político va más allá del sufrimiento psicológico individual, sino que resulta de la experiencia social de la injusticia,

abarca las múltiples afecciones del cuerpo y del alma que mutilan la vida de diferentes maneras. Se califica por la forma como soy tratado y trato a los demás en la intersubjetividad, cara a cara o anónima, cuya dinámica, contenido y calidad están determinados por la organización social. Por lo tanto, el sufrimiento ético-político retrata la experiencia cotidiana de las cuestiones sociales dominantes en cada período histórico, especialmente el dolor que surge de la situación social de ser tratado como inferior, subordinado, inútil, un apéndice inútil de la sociedad. Revela el tono ético de la experiencia cotidiana de la desigualdad social, de la negación impuesta socialmente. (^{Sawaia, 2014}, p. 104, traducción de las autoras)

Una tristeza que mata: efectos psicosociales de la represa norte

Como hemos visto en los ítems anteriores, la existencia de la represa norte en el territorio Laklãnõ Xokleng no es un hecho puntual, sino que materializa un conjunto de violaciones que comenzaron antes de 1900 -durante el contacto de colonización- y que ganaron concreción física a través del proyecto iniciado en 1976 y concluido en 1994. Se trata de una construcción que forma parte de un proyecto militar-empresarial mayor, que pretendía proteger la región de Blumenau, ciudad del sur de Brasil, a través de una “industria de las inundaciones” que ya conocía los impactos destructivos que causaría.

Los indígenas, al hablar de la decisión de construir la represa por parte del gobierno corporativo-militar, señalan que se sienten “olvidados”, no reconocidos como personas con derechos. Alair Ngamum ^{Patté (2015}) afirma que “el gobierno sólo se preocupó de la población no indígena (los blancos), olvidó que por encima de la presa había seres humanos que, a pesar de ser una minoría, tenían una vida y una cultura que preservar” (p. 37). Blumenau es la principal ciudad de la región conocida como el Valle europeo, y fue anteriormente la Colonia Blumenau, que administraba todas las demás colonias alemanas que se establecieron siguiendo la política de cuotas de tierras para los inmigrantes europeos, la Ley de Tierras de 1850. La Tierra Indígena Laklãnõ, hoy con aproximadamente dos mil personas, está ubicada abajo, en el Valle, y es una zona accidentada que dependía del río y del bosque nativo para ser productiva. Actualmente, tras los efectos de la represa, la comunidad que vivía alrededor del río tuvo que separarse en diez aldeas. Los procesos de enfermedades son relatados cotidianamente.

El tamaño de esta megaconstrucción (que contiene 350 millones de metros cúbicos de agua) estuvo acompañado de numerosos factores que retrasaron su finalización. Los problemas técnicos con la represa continuaron ocurriendo, causando accidentes, muertes e inundaciones que destruyeron los huertos y plantaciones alrededor del río (^{Ladik Antunes y Nunes Junior, 2023}). Además, la represa hizo que poco a poco 95 % de las tierras cultivables se volvieran improductivas. Así, antes y durante estos 16 años de construcción, la represa dejó marcas irreparables en las vidas del pueblo.

El anciano Willi Ndiili, de 75 años, explicó en entrevista a la revista Piauí (^{Revista Piauí, 2023}) que el problema central que rodea a la presa es el hecho de que destruye el estilo de vida de los Laklãnõ Xokleng, además de lo que la colonización ya había destruido. Dice que ya no es posible recuperarlo porque esa forma de vida dependía de la relación con la tierra y sus riquezas: la represa no sólo inundó la tierra, sino que expropió el sentido de relación con la tierra, al limitar el disfrute de sus recursos. En su relato aparece con fuerza el recuerdo del pasado anterior a la represa, cuando la gente vivía de forma tranquila y relajada. Estas palabras indican un estado de salud psicosocial. Al fin y al cabo, la vida alrededor del río y del bosque proporcionaba las condiciones para que estuvieran juntos, para alimentarse de las riquezas, de las frutas, de los piñones, de los peces. ¿Cómo recuperar esta relación?

Vivíamos tan bien y en paz. Serían las 8 o 9 de la mañana, iríamos a pescar al río y ya tendríamos el almuerzo. Había mucho pescado. Así vivíamos: tranquilos y relajados. No teníamos preocupaciones, dormíamos tranquilos. Nuestra familia estaba en paz. (…) En 1982 (en la inundación) perdí un hermano y un hijo de 9 años. Pero había más gente, ¿no? Así que eso nos trajo tristeza a esta reserva. Y hoy en día todavía continúa. A partir de ahí, los indios empezaron a morir, uno tras otro. Es una preocupación, ¿sabes? Es preocupante. Mucha gente quiere huir de la presa, de la inundación, pero no saben a dónde van. La promesa era grande, que colocarían a los indios en un lugar alto. Pero en un lugar preparado (…). Así que queremos el lugar adecuado para vivir en paz. Tranquilo, ¿verdad? Porque nuestra paz se acabó. A partir de 19143³ tuvimos una muy buena relación. ¿Por qué? Porque teníamos fruta. Estaba lleno de fruta. Y el dueño de esa presa quiere hacerlo, pero no está negociando con los indígenas. Él quiere quitarnos todos los derechos, hacerlo y luego, quiere que nos vayamos sin decir nada, ni ‘gracias’. Así que eso es lo que nos preocupa a todos. (…) Antes de la presa vivíamos todos juntos, pero la presa nos dividió. Echó a las familias a la colina por miedo a las inundaciones, por miedo a que se rompiera la presa. (…) Hoy en día ya nadie se conoce. (^{Revista Piauí, 2023}, traducción libre de las autoras)

Además de la interrupción del modo de vivir del pueblo, la represa creó un estado de alerta constante, ya que cada año se producen inundaciones en diferentes épocas. Según relata el anciano, después de las inundaciones, los jóvenes y los dirigentes murieron “uno tras otro”, muerte ya sea por ahogamiento o por colapso, pero también por el efecto psicosocial de la preocupación constante, la falta de alternativas, el miedo cada vez que llueve demasiado. Durante su entrevista, hay en su relato una sensación de muerte inminente, una lectura crítica y realista de las posibilidades de lucha.

Quiero descansar, ya sabes, vemos tantas cosas allí. A veces viene un jefe que está muy preocupado, quiere arreglar las cosas, pero no tiene manera. (…) Así que no sé qué vamos a hacer con nuestras vidas. Nos preocupamos mucho. La represa trajo consigo una dificultad. Nos causó tristeza. Murió mucha gente, como decía. Liderazgo, presidente, jefe, todo. (…) Voy a parar, ¿vale? Porque cuando hablo de la Presa, lloro. El hombre blanco lo siente mucho, ¿verdad? Pero yo, lloro (…) . Quiero que lo divulgues en todo Brasil, que todo el pueblo vea esta cosa aquí, esta presa. Sé que hablamos mucho, pero la gente no sabe del sufrimiento de los indios. (…) ¡Habla también por nosotros! Vayan allí y digan: ‘Estuve allí, vi su sufrimiento, vi su lamentación’. (…) Estamos sufriendo a causa de la presa. Nadie se conoce. Son nueve pueblos, todos dispersos por culpa de la presa. (^{Revista Piauí, 2023}, traducción libre de las autoras)

En términos de reconocimiento, pone más énfasis en el hecho de que la sociedad no es consciente de la realidad de los Laklãnõ Xokleng. Llama a los blancos a tomar una posición de divulgación, movilización y concientización de otros en Brasil sobre este sufrimiento ético-político: “Vayan allí y digan ‘Estuve allí, vi su sufrimiento, vi su lamentación’”. Y el anciano continúa señalando que el hecho de la presa no es un hecho aislado, sino parte de un proyecto de muerte que lleva en marcha desde la colonización hasta nuestros días y que sigue reinventándose. El anciano pronto explica que la producción de muerte es un proyecto en curso y que hay que luchar por el derecho a una compensación, una forma de reparación:

Quieren matarnos a todos. (…) Hace tiempo que nos vienen haciendo esto. Así que todo lo que estamos pasando, esta vida triste... Están ahí, nos están amenazando. No son sólo los colonos, como dicen, las autoridades de Brasilia. La mayoría está en contra, quieren acabar con esto, quieren matarnos. Esto es lo que pasa en Brasil. (…) Ellos podrán reconocer la tierra, tener más tierra, pero no tendremos paz porque no es posible recuperar lo que había allí -había muchos piñones, íbamos allí a buscar comida-. Y terminaron llevándose toda la riqueza de la reserva. Así que ahora van a dejar la piedra limpia para el indio. El indio nunca se recuperará. Nunca. Así que allí sufren lo mismo. Lo único por lo que luchamos ahora es que se pague el impacto ambiental. El gobierno paga. Van a construir una presa, así que primero hay que resolver el problema indígena. Muchas gracias. (^{Revista Piauí, 2023}, traducción libre de las autoras)

La comprensión de los mayores aparece en otros relatos, de personas más jóvenes -investigadores de la educación escolar indígena- que apuntan al límite de ya no poder regresar a la época en que el pueblo estaba unido, por lo que es necesario luchar por los derechos a la reparación. Este miedo y esta inquietud son sentimientos comunes en los relatos registrados por los investigadores de Laklãnõ Xokleng. El educador Neuton ^{Ndilli (2015}), en la misma línea, también dice que lo que queda es la memoria afectiva, el recuerdo de los buenos momentos vividos alrededor del río:

De ahí nos fuimos a cazar y pescar, hasta que vino el hombre blanco a construir una represa, entonces la cosa empeoró. Estábamos divididos por eso, el río se desbordó cuando llovía, lo perdimos todo, además de nuestra tierra, ahora solo nos queda el recuerdo de lo que era bueno cuando estábamos unidos. Tuvimos que dividirnos y hasta el día de hoy esa división existe entre nosotros, porque lo que la provocó fue consecuencia de la represa, por eso hoy vivimos en ocho pueblos. No quería que esto pasara, pero lo que nos queda ahora es buscar ayuda de los gobiernos y juntos luchar por esta causa, tenemos que luchar por nuestros derechos. (pp. 26-28)

Si la convivencia era la forma de vida de los Laklãnõ Xokleng, ¿cuáles son los efectos del debilitamiento de esta posibilidad en la salud mental de las personas? Marcondes ^{Namblá (2015}) entiende que una vez desmantelado el sistema tradicional del “mundo de los adultos y de la comunidad que forma parte de la formación de la persona Laklãnõ, la tendencia es crear una generación con otros principios y moralidad social diferente a la que consideramos apropiada para una persona Laklãnõ” (p. 209).

Tradicionalmente, el pueblo Laklãnõ era un colectivo social en el que todo era compartido entre todo el grupo; la comida, la vivienda y las cosechas pertenecían al colectivo y no existía ninguna forma de opresión causada por la lógica del progreso. Asimismo, además de compartir alimentos, los niños compartían los mismos espacios y territorios para sus juegos y, lo más importante, compartían aprendizajes y experiencias en el mundo tradicional en el que estaban insertos. (^{Namblá, 2015}, pp. 203-209, traducción de las autoras)

Alair Ngamum ^{Patté (2015}) también entiende, a partir del diálogo con sus mayores, que la represa es el principal acontecimiento que impide el modo de ser del pueblo, porque “además de persistir en la preservación de sus costumbres tradicionales, el pueblo Laklãnõ/Xokleng aún encuentra varios obstáculos en su camino que marcan profundamente su trayectoria” (p. 36). La relación con los blancos también afectó la continuidad de la lengua materna. Según ^{Alair Patté (2015)}, “en los últimos 30 años, el número de hablantes de Laklãnõ/Xokleng se ha reducido significativamente, debido a los matrimonios con personas no indígenas, el aumento de la población no indígena durante la construcción de la represa norte” (p. 29).

La anciana Laura Patté explica que desde 1990 el pueblo inició un movimiento al que llaman paro, cuando empezaron a acampar encima de la represa y juntos crear estrategias de lucha. “¡Mira! Es triste lo que nos hicieron los blancos” (^{Patté, 2015}, p. 42), dice la señora. Para el anciano señor Alfredo, la huelga es esencial incluso ante todas las pérdidas: “Hoy estamos viviendo el movimiento en la presa conocido como la Huelga. (…) Desde la construcción de la presa, mi pueblo ha estado sufriendo los impactos negativos (…), pero estamos aquí luchando por nuestros derechos” (^{Patté, 2015}, p. 45).

La educadora Alair Patté, por su parte, relata su experiencia y muestra que cuando piensa en la represa, se queda sin palabras, “viendo que todavía insistimos en hacer huelga en este lugar que nos ha traído tanta tristeza (…). Allí mi pueblo sufrió, pasamos hambre, lloramos mucho porque no teníamos con quién contar, gritamos, pero nadie nos escuchó” (^{Patté, 2015}, p. 50). Esto nos hace pensar en el papel del Estado en relación con las vidas indígenas: “Nuestras quejas sólo fueron escuchadas cuando los indios empezaron a morir. ¿Pero por qué tiene que ser así? En toda historia indígena, ¿la gente tiene que morir para que el gobierno pueda escuchar?” (^{Patté, 2015}, p. 50).

Las perspectivas Laklãnõ registradas por educadores e investigadores pertenecientes al pueblo nos revelan un poco del sufrimiento ético-político de los jóvenes y de los mayores. Para quienes vivieron los cambios antes y después de la represa dentro del territorio indígena, hay un dolor latente, una tristeza por haber visto violada su fuerza vital. Es importante reconocer que este es también un efecto psicosocial del racismo antiindígena, pues en contextos históricamente marcados por procesos coloniales el sufrimiento ético-político está marcado por la racialización.

La colonización y la colonialidad operan, centralmente, al demarcar la superioridad racial del sistema centrado en los blancos que intenta privar a las personas de su complejidad, homogeneizando e inferiorizando sus formas de ser y pensar (^{Quijano, 1999}; ^{Fanon, 1968}). Las identidades colectivas de pertenencia indígena están, por tanto, marcadas por la inferiorización inherente al racismo antiindígena, que se entrelaza con los intereses económicos de expropiación de la tierra-naturaleza. Sin embargo, la lucha de los pueblos indígenas es ancestral y promueve caminos que subvierten la lógica colonial. Destacan el poder de la acción frente a las pérdidas: el paro arriba de la represa, desde 1990, ha sido un elemento colectivizador que se remonta a la época en que vivían cerca del río. Improvisados en chabolas, bajo la intensa lluvia que inunda y produce el miedo a morir, reencuentran salud estando juntos, en el común, luchando por sus derechos y por alguna compensación material. Estar juntos en el paro, en un “campamento” como lo han hecho siempre (^{Priprá, 2021}), parece actualizar la experiencia ancestral del “tempo do mato”. La experiencia de estar juntos parece ser una raíz ancestral que no muere, aun con todos los intentos de silenciarla, como escribió Nanblá ^{Gakran (2015}): “Não adianta podar minhas folhas e tentar silenciar a minha história, pois somente afogará as minhas crenças e, assim, reanimará minha raíz” (p. 4).