Introducción

En este trabajo se cuestiona la visión del Estado como fundamento único desde el cual se lleva a cabo la lucha democrática. Para ello, se comparan algunos elementos estructurales que subyacen al surgimiento de dos movimientos étnicos: el zapatismo en el sur de México y el movimiento kurdo en el norte de Siria -Rojava o Kurdistán occidental-. Ambas experiencias son tratadas como instancias de autogobierno indígena que buscan cuestionar la legitimidad del Estado mediante el establecimiento de formas radicales de gobierno democrático. Esta noción de democracia radical se entiende aquí a partir de la visión de ambas fuerzas políticas; es decir, como un modelo descentralizado de administración, cuya legitimidad descansa en el permanente involucramiento de la sociedad en las labores de gestión y autodefensa del territorio. Así, en el documento se intentan responder las siguientes preguntas: ¿cómo las movilizaciones sociales crean espacios de autogobierno democrático? y ¿qué papel desempeña el Estado en los procesos históricos de politización social? Para responder estas las interrogantes, el objetivo de este artículo se centra en explicar bajo qué circunstancias la politización de la identidad étnica puede derivar en la construcción de espacios democráticos alternativos.

Tanto el zapatismo como el movimiento kurdo sustentan sus proyectos políticos en estrategias discursivas con las cuales plantean imaginarios alternativos de organización política fincados en tradiciones locales de organización asamblearia. El objetivo de las movilizaciones de este tipo no es derrocar al Estado (^{Taiaiake, 2009}), pero sí socavar los principios de su legitimidad política. De hecho, diversos analistas sostienen que la «abrumadora mayoría» de los pueblos indígenas no busca la secesión, sino la salvaguarda de sus territorios e identidades distintivas (^{Lâm, 2000}; ^{Tockman, 2016}) mediante el impulso de procesos democratizadores (^{Yashar, 1999}). Estas luchas no se centran en promover reformas dentro de los marcos institucionales de la democracia, sino en impulsar iniciativas populares dirigidas a descentralizar el poder y a preservar prácticas democráticas ya presentes en la cotidianidad de los pueblos indígenas. Como señala Esteva, «por siglos, las comunidades [indígenas en México] lograron utilizar sus propias formas de gobierno en contra de las instituciones dominantes y al margen de la ley y la Constitución» (^{Esteva, 2007: 90}).

^{Esteva y Prakash (1998)} diferencian las iniciativas descentralizadoras populares de aquellas que utilizan los discursos neoliberales sobre la misma problemática, en el sentido de que las primeras buscan mayor control democrático y rendición de cuentas en el ejercicio del gobierno. Sin embargo, la descentralización no promueve de forma automática la democratización del aparato político. Una visión matizada demuestra que descentralizar el poder puede fomentar la profundización democrática, pero también reforzar enclaves autoritarios (^{Yashar, 1999}; ^{Cameron, 2010}). Al respecto, el éxito democratizador de los movimientos analizados ha consistido en su articulación alrededor de la defensa de proyectos de autonomía territorial localizados, junto con la politización de la vida cotidiana y la ampliación de los espacios tradicionales de deliberación y búsqueda de consensos.

De esta forma, el estudio constituye una crítica a la teoría de la democracia radical a partir de la noción de «diferencia colonial» tal como ha sido planteada desde el pensamiento descolonial latinoamericano (^{Quijano, 2000}; ^{Mignolo, 2002}; ^{Escobar, 2007}). El concepto se emplea aquí para hacer referencia a visiones democráticas alternativas que han sido invalidadas o inferiorizadas en los discursos hegemónicos que remiten a la democracia representativa. Desde la perspectiva de los movimientos analizados, el Estado es encuadrado como una fuerza colonial con la cual es inevitable relacionarse, pero sin que ello implique sustituir las exigencias de autodeterminación ni disminuir el ejercicio de la autonomía. En el trabajo se argumenta que este conjunto ambiguo de relaciones Estado-sociedad se intensifica cuando los grupos étnicos se encuentran en regiones fronterizas. Por este motivo también se dialoga con estudios históricos sobre regiones de frontera, los cuales demuestran cómo los poderes centrales invaden los espacios locales sin necesariamente dominarlos.

Metodología

En el trabajo se utilizó una metodología histórica comparativa para explorar las relaciones Estado-sociedad en Chiapas y el norte de Siria (^{Migdal, 2004}). Desde el enfoque de la historia de las regiones de frontera (^{Hämäläinen y Truett, 2011}; ^{Ateş, 2013}; ^{Kaufman, 2014}; ^{Tejel y Öztan, 2022}), el análisis histórico abarca desde inicios del siglo XX hasta el surgimiento del zapatismo y de la revolución kurda de Rojava. El objetivo es identificar formas específicas de politización a nivel local que allanaron el camino para la emergencia de ambas rebeliones indígenas. En el artículo se concibe el Estado no como un monopolio de autoridad, sino como un «campo de poder fragmentado» donde varios centros de poder, formales o informales, compiten por el ejercicio del control social (^{Migdal, 2004}). A partir de lo anterior se demuestra que dicha competencia se exacerba en regiones que son frontera.

En el estudio también se empleó análisis de encuadre discursivo (^{Snow, 2005}) para evaluar cómo el zapatismo y el pueblo kurdo elaboran nociones y discursos sobre democracia, autoridad política y autogobierno. La discusión se centró en dos conceptos clave que condensan la visión política de los movimientos: el mandar-obedeciendo y el confederalismo democrático. El primero encapsula una serie de principios y perspectivas sobre la autoridad en los municipios autónomos zapatistas, mientras que el segundo refiere al modelo de autonomía democrática propuesto por Öcalan¹ en su Manifiesto para una civilización democrática (^{Öcalan, 2017}). En este trabajo, la revisión del volumen III de dicha obra fue relevante para analizar los conceptos que han sido implementados por los kurdos en el norte de Siria.

El análisis de encuadre se alinea con una corriente de estudio de los movimientos sociales que enfatiza los mecanismos discursivos como fenómenos capaces de generar universos de significado. En este caso, el encuadre se refiere a la movilización y contramovilización de ideas y significados por parte de los movimientos sociales (^{Snow y Bendford, 1992}). Los datos fueron recopilados mediante la identificación de «marcos específicos de acción colectiva» (^{Bendford, y Snow, 2000}) en textos oficiales, comunicados y fuentes ideológicas de inspiración del zapatismo y el movimiento kurdo. Es necesario precisar que ambos movimientos se localizan en escenarios adversos y cambiantes, por lo que evaluar las consecuencias de los acontecimientos regionales más recientes excede el alcance de este artículo.

Democracia radical y autogobierno indígena

Tras el fin de la Guerra Fría, la teoría de la democracia radical, desarrollada por Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, fue concebida para reformular el socialismo en términos de una revolución democrática (^{Laclau y Mouffe, 2001}). Esta propuesta planteaba reconceptualizar la democracia como un proceso en permanente fluidez y abierto a incorporar otras luchas más allá de la categoría de clase. Críticas posteriores situaron la democracia radical aún anclada en la tradición política dominante de la democracia liberal, y con pretensiones universalistas que la hacían un proyecto hegemónico (^{Conway y Singh, 2011}). Más tarde, ^{Mouffe (2008)} incorporó a esta teoría el concepto de pluriverso para hablar de un orden multipolar en el que la pluralización del poder entre un conjunto de polos regionales conduciría a una coexistencia democrática sobre la base de consensos ya existentes en el mundo occidental. Con un marcado tono eurocéntrico, dicha visión continuó reteniendo a la democracia en el terreno del Estado, al concebir los regímenes políticos como unidades homogéneas.

En la década de 1980, teóricos y activistas del entonces denominado Tercer Mundo avanzaron otras nociones sobre la democracia radical sustentadas en las prácticas de los movimientos de base. Inscrita en una perspectiva poscolonial, esta corriente ha señalado la profunda imbricación entre la democracia liberal y el proceso de modernidad capitalista que los primeros teóricos evitaron problematizar (^{Wignaraja, 1993}; ^{Esteva y Prakash, 1998}). Más recientemente, dicha visión se nutrió del pensamiento de una intelectualidad anticolonial cuyas ideas, aunque sin hacer referencia al lenguaje de la democracia, convergen con imaginarios políticos que se observan en las tradiciones de gobierno y de cooperación transcomunitaria de los grupos indígenas (^{Childs, 1998}; ^{Simpson, 2008}; ^{Taiaiake, 2009}; ^{López, 2013}).

En gran parte de la literatura del sur global, este amplio espectro de formas de participación democrática es a menudo conocido como gobernanza indígena (^{Esteva y Prakash, 1998}). El concepto alude a las luchas de las comunidades y los movimientos subalternos por la defensa de sus territorios, lenguas, relación con el entorno ecológico, proyectos de vida y la reivindicación de su organización tradicional (^{Parajuli, 2004}; ^{Esteva, 2007}). Dichas visiones no forman un cuerpo teórico coherente, sino que constituyen un conjunto de fuentes e imaginarios democráticos fuera del canon liberal (^{Conway y Singh, 2011}), o su vertiente neoliberal. Desde esa perspectiva, tanto el movimiento kurdo como el zapatismo son considerados aquí como formas alternativas de democracia radical, arraigadas en valores e instituciones que algunos estudiosos definen como «tradición» (^{Bariş, 2022}). Es decir, ambas administraciones autonómicas elaboran discursos políticos que asocian la democracia con una herencia ancestral, real o inventada, la cual persiste en los mecanismos tradicionales de organización comunitaria. Lo anterior sugiere que las formas de gobierno democrático son un fenómeno histórico y global que desaparece, surge o resurge en contextos que no se limitan al ámbito occidental.

Autores como ^{Escobar (2007)} abogan por prestar atención a las prácticas concretas de los movimientos sociales contemporáneos desde la perspectiva de la diferencia colonial. El concepto refiere a las formas de generación de conocimiento que han sido invisibilizadas por la colonialidad y el etnocentrismo epistémico (^{Quijano, 2000}; ^{Mignolo, 2002}). Al respecto, los casos analizados constituyen fuentes alternativas de producción de visiones acerca de la autoridad y los derechos que invierten la lógica vertical del poder en favor de una voluntad colectiva. Mediante el establecimiento de alianzas interseccionales, ambos movimientos han logrado agrupar a diferentes comunidades étnicas y religiosas en la defensa conjunta del gobierno autónomo. ^{Childs (1998)} denomina «transcomunalidad» a esta forma de coexistencia democrática, en la cual la clave de la cooperación radica en la condición autónoma de quienes participan, más que en cualquier intento de uniformidad de posiciones.

Por ejemplo, desde la década de 1990, el zapatismo se ha propuesto reformular el indigenismo en términos de un conglomerado de grupos étnicos diferenciados, pero políticamente vinculados con una historia de agravio. Del mismo modo, los kurdos no pretenden establecer una nación kurda separada de Siria, sino descentralizar el Estado mediante el confederalismo democrático. En ambos ejemplos, la articulación de la diferencia alrededor de un proyecto común se orienta, no hacia la obtención de la hegemonía sobre el conjunto de la sociedad, sino a la defensa de la organización autónoma en espacios localizados. En el proceso, ambos movimientos redefinen la autonomía y los derechos indígenas como principios anteriores al Estado, por lo que la legitimidad de sus reclamos no requiere del reconocimiento de ningún poder formal. Dichas reconfiguraciones desafían al Estado mismo y convierten a la democracia en un potente terreno de lucha política.

De acuerdo con los enfoques citados, la democracia se concibe a partir del ejercicio del derecho a la autodeterminación y de prácticas arraigadas en los grupos étnicos. ^{Robinson y Tormey (2008)}, por ejemplo, ven el espacio de la vida cotidiana como el campo que construye las identidades políticas de forma inmanente. Es decir, en el terreno de la vida cotidiana surgen, actúan y se engendran muchas de las luchas de los movimientos sociales. La toma de decisiones en los municipios autónomos zapatistas, por ejemplo, está atravesada por actividades ordinarias como el trabajo en la milpa, los colectivos de producción de las mujeres, rituales asociados a la siembra y cosecha, etc. (^{Mora, 2023}). Dichas formas de politización se vinculan con la reivindicación de la tierra y con actividades comunales que permiten la ampliación de los espacios de autosuficiencia y autogobierno.

En suma, las tradiciones democráticas aquí expuestas constituyen, en palabras de Escobar, «prácticas de la diferencia» que permanecen en la «exterioridad del sistema mundial» (^{Escobar, 2007: 22}), pero irreductibles a las lógicas del poder central. Aunque retienen un fuerte discurso antiestatal, el objetivo de este tipo de movilizaciones no es la confrontación, sino la generación de espacios de autonomía que, mediante la democracia, desarticulen al Estado a nivel local (^{Menser, 2009}). En sus análisis sobre movimientos indígenas en Bolivia y Brasil, Michael Menser define estas tácticas como «procesos de fractura y reterritorialización democrática fuera del Estado» (2009: 252), los cuales se producen fracturando el aparato organizativo y legitimador del Estado para luego transferir funciones estatales concretas a la población local. En los casos analizados, tal fractura ocurrió a raíz de rebeliones étnicas que, posteriormente, transitaron hacia la implementación, de facto, de autonomías locales.

Este tipo de intercambios pragmáticos con el Estado ha constituido un elemento característico de las relaciones Estado-sociedad en Chiapas y en el norte de Siria. La presencia difusa del Estado en sus márgenes fronterizos ha sido una constante que permite a los actores locales contar con cierto margen de maniobra para evadir, resistir o negociar con el poder central en determinados momentos y coyunturas críticas. Estos espacios de acción se ensanchan en periodos de crisis o transición, cuando los contornos del Estado apenas pueden discernirse. Desde esta perspectiva, en la siguiente sección se rastrean algunas de las transformaciones políticas ocurridas en ambas regiones desde inicios del siglo XX, las cuales allanaron el camino para el posterior surgimiento de las rebeliones kurda y zapatista.

Relaciones Estado-sociedad en Chiapas y el norte de Siria: nuevas formas de politización en los «márgenes» del Estado

Aunque el levantamiento zapatista y la revolución kurda de Rojava ocurrieron en 1994 y 2012, respectivamente, el origen de ambos movimientos en ambas regiones fronterizas se remonta a procesos mucho más largos de formación de Estado. En Siria y en México, el surgimiento del Estado moderno condujo al establecimiento de nacionalismos racializados que enfatizaban la superioridad biológica y cultural del grupo étnico dominante. A la larga, tanto la ideología del mestizaje como el panarabismo terminaron por alienar a las poblaciones mayas de Chiapas y kurdas del norte de Siria, las cuales fueron sometidas a políticas coloniales de asimilación y de seguritización de su identidad étnica.

En el caso de México, el régimen surgido en las décadas de 1910 y 1920 condujo a la adopción de un nuevo ordenamiento jurídico agrario centrado en el ejido, institución que fue creada para sustituir al sistema de fincas por medio del reparto de la tierra. Sin embargo, en Chiapas, los terratenientes y caciques locales convirtieron la redistribución en un proceso ineficiente y corrupto (^{Agudo, 2008}). El fin de la era de las fincas llegó al Estado solo después de 1970, aunque no consiguió desmantelar el ordenamiento racial que distinguía a la sociedad finquera. De hecho, ^{Mariana Mora (2023)} explica cómo la formación política de las comunidades zapatistas ocurrió en oposición a configuraciones de clase y raza del periodo finquero. Memorias de opresión, como las relaciones «mozo-indígena» y «mozo-patrón», han sido recreadas por los pueblos mayas tseltal y tojolabal para explicar condiciones de opresión del pasado, pero que se traslapan con formas de explotación que persisten en el presente.

Por otro lado, intereses económicos y los intentos por sofocar las rebeliones mayas en la península de Yucatán -1847-1901- condujeron a la delimitación de la frontera con Guatemala y Belice en 1882 (^{De Vos, 2005: 80-81}; ^{Laako, 2016}). Pese al trazo de la línea fronteriza, la presencia de la autoridad central en Chiapas siguió siendo difusa debido a su configuración histórica como región de frontera. Viejos regímenes de movilidad persistieron y nuevas formas de politización local surgieron a medida que el Estado se hacía presente en sus «márgenes». Desde 1870, los mayas transfronterizos de habla mam, desposeídos de sus tierras comunales en Guatemala, emigraron a Chiapas para emplearse en la creciente agroindustria cafetalera que requería mano de obra estacionaria. A la larga, la región se convirtió en la principal base de apoyo del Partido Socialista de Chiapas, el cual organizó la primera huelga de trabajadores del café en 1922, e incluso llegó a exigir en su programa político «la desaparición de las fronteras, esas odiosas líneas trazadas por el egoísmo de nuestros antepasados» (^{De Vos, 2005: 579}). Con el fin de «mexicanizar» la frontera sur, las autoridades locales intentaron acabar con el uso del idioma mam debido a «su origen guatemalteco» (^{Viqueira, 2002: 273}). Sin embargo, entre 1936 y 1944, los flujos de campesinos guatemaltecos hacia la Selva Lacandona aumentaron, lo que contribuyó a diseminar nuevas ideas políticas en la zona donde más tarde establecería el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) su base de reclutamiento.

En el caso de Siria, la formación de una cultura política específica entre la población kurda tuvo lugar durante la etapa del Mandato francés -1918-1946-. Hacia 1930, un nacionalismo kurdo empezó a arraigarse en la región de la Jazira como resultado de la persistencia de determinados regímenes de movilidad que se remontaban al periodo otomano. Durante las décadas de 1920 y 1930, Turquía se encontraba envuelta en un clima de efervescencia nacionalista que se manifestó en oleadas de violencia contra grupos étnicos, como los kurdos, o religiosos, como los armenios. En ese contexto, la frontera turco-siria se convirtió en una zona de refugio para grupos disidentes y poblaciones kurdas y cristianas que huían de la persecución etnoreligiosa. Más aún, la represión de la revuelta del líder kurdo Shaikh Said en 1925 impulsó el traslado de miles de kurdos de Turquía a la región de la Jazira en el noreste de Siria, incluida la intelectualidad nacionalista kurda (^{Altuğ, 2011}).

La llegada de refugiados políticos kurdos al norte de Siria fue bien recibida por los franceses. Deseosos de contener el ascenso del nacionalismo árabe, las autoridades mandatarias implementaron una política de asentamiento de poblaciones «leales» a lo largo de una frontera cuya demarcación precisa aún era objeto de disputa con el gobierno de la recién instaurada república de Turquía. Irónicamente, las políticas del gobierno nacionalista turco habían convertido el norte de Siria en un «espacio de evasión», hacia donde los «indeseables» nacionalistas kurdos pudieron huir (^{Altuğ, 2020: 48}) lejos de la hostil soberanía turca.

A la larga, los líderes kurdos fueron cooptados por la maquinaria administrativa francesa y animados a concentrar su activismo político en Jazira, donde el nacionalismo kurdo logró florecer. Las autoridades francesas también reclutaron a notables kurdos en el parlamento sirio, mientras que otros intelectuales formaron organizaciones nacionalistas como la Liga Xoybûn (Independencia) en la década de 1920 y la Liga Kurda en 1945. Xoybûn fue fundamental en la difusión de una doctrina moderna de conciencia kurda en el norte de Siria y «como tal podría considerarse una escuela del nacionalismo kurdo en el Levante» (^{Tejel, 2009: 17}). La participación de estos cuadros en la revuelta de Ararat -1927-1931- indicó hasta qué punto el activismo kurdo en Siria había expandido su influencia hacia otras regiones del Kurdistán. Tras el fracaso de la rebelión de Ararat, otra oleada de nacionalistas kurdos llegó de Turquía, aunque, esta vez, la intelectualidad kurda formó un movimiento cultural centrado en la restauración de la lengua kurda kurmanji y el renacimiento de su literatura popular. Así, empezó a surgir un incipiente nacionalismo kurdo entre diversas elites modernas y notables tradicionales del norte de Siria, que se acomodó a las estructuras de oportunidad que ofrecía el periodo del Mandato. Como resultado, se organizó un movimiento autonomista en 1936 entre los notables kurdos y cristianos de la Jazira, quienes aspiraban a lograr autonomía administrativa. Sin embargo, carente de un claro liderazgo e incapaz de unir a sus diversas facciones, el movimiento no logró obtener apoyo externo y acabó fracasando a finales de la década de 1940.

La política francesa de cooptación de los kurdos cesó tras alcanzarse un acuerdo fronterizo con Turquía. Al mismo tiempo, comenzó a consolidarse un emergente nacionalismo árabe bajo la premisa de la inexistencia de «minorías» étnicas en Siria (^{Tejel, 2009: 41}); los kurdos, calificados en ciertos momentos como «parásitos infiltrados en el país a través de las incontrolables fronteras», fueron definidos como enemigos de la nación siria (^{Altuğ, 2020: 54}). Al final del Mandato, la ideología anticolonial panárabe de la nueva elite en el poder degeneró en un nacionalismo excluyente que anuló cualquier visión plural de la sociedad. En 1962, Siria fue proclamada una república árabe y, en 1970, una coalición de oficiales se hizo con el control del Estado para instaurar la dictadura familiar de los Assad -1970-2024-.

En el mismo periodo, Chiapas experimentó un crecimiento demográfico que impulsó el asentamiento de poblaciones indígenas en la Selva Lacandona. La colonización de esta región inició a partir de 1930 y fue fundamental en el surgimiento y la expansión del EZLN. Tras el agotamiento de las grandes propiedades de tierras para el reparto, las autoridades locales y federales promovieron entre 1950 y 1960 la colonización de la selva para evitar que el acelerado crecimiento poblacional en los Altos de Chiapas amenazase las tierras de la elite blanca y mestiza chiapaneca. Al mismo tiempo, la llegada a la selva de sacerdotes imbuidos en la teología de la liberación contribuyó a reforzar un sentimiento de identidad política transcomunitario, el cual ya se venía tejiendo entre las poblaciones mayas desde principios del siglo XX.

De igual forma, la región de la Jazira en el norte de Siria experimentó un espectacular aumento de población en la década de 1960 debido a su transformación en un centro agroindustrial que atrajo a trabajadores de Turquía e Irak (^{Tejel, 2021}). A principios de 1950, la ciudad fronteriza de Qamishli se había convertido en el epicentro de un nuevo activismo político kurdo muy influenciado por el Partido Comunista Sirio (PCS) (^{Tejel, 2021}), el cual engrosó sus filas con trabajadores de la agroindustria y jóvenes kurdos descontentos con sus líderes tradicionales. Las autoridades sirias reaccionaron denunciando una supuesta «infiltración» masiva de kurdos procedentes de los países vecinos, lo que motivó la adopción de medidas de seguridad para reafirmar el carácter «árabe» de la frontera (Tejel, 2009: 60-62). Para la década de 1960, tanto la frontera turco-siria como la frontera sur de México se habían convertido en zonas de circulación diaria, no solo de mercancías y personas, sino también de ideas y principios políticos que facilitaron el establecimiento de movimientos revolucionarios de izquierda.

A nivel internacional, el periodo de la Guerra Fría contribuyó al surgimiento de organizaciones marxistas que intentaron construir movimientos revolucionarios en Chiapas y el norte de Siria. En el caso de México, las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) centraron su trabajo político en Chiapas a partir de 1978, buscando sacar ventaja de los procesos insurreccionales por los que atravesaban Guatemala, Nicaragua y El Salvador (^{Cedillo-Cedillo, 2012}). Además, la movilidad transfronteriza hacia Centroamérica, junto con la consecuente lucha por la legalización de las tierras colonizadas (^{Castillo, 2024}), fueron aspectos clave que llevaron a los pueblos mayas a reformular su realidad social en términos de un colectivo político agraviado.

En 1992, la reforma neoliberal del artículo 27 de la Constitución mexicana acabó con el reparto agrario en México y cerró toda vía legal a las demandas indígenas de acceso a tierra. El EZLN surgió en ese convulso contexto como un brazo armado de las FLN y en poco tiempo logró construir una amplia base social entre los mayas tojolabales asentados en la Lacandona (^{Viqueira, 2002}). La irrupción del EZLN en la escena pública en 1994 convirtió al zapatismo en una poderosa fuerza democratizadora en México. El objetivo inicial de una revolución socialista fue pronto sustituido por un proyecto democrático radical, el cual fue fundamental en la conceptualización zapatista del poder y la autoridad.

En el caso del norte de Siria, la región se convirtió en un bastión del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK) en la década de 1980. Al igual que el FLN en México, el PKK se originó entre jóvenes universitarios de áreas urbanas, quienes encontraron espacios de operación en zonas rurales y regiones de frontera. El partido fue fundado en Turquía en 1977 siguiendo líneas marxistas y con el objetivo de crear un Kurdistán independiente. En 1980, el PKK comenzó a operar en Siria tras negociar con el entonces presidente, Hafez al-Assad, un refugio seguro en el valle libanés de Bekaa. De esa forma, el PKK supo explotar las rivalidades interestatales para establecer una base de operaciones en el norte de Siria desde la cual lanzó su lucha armada contra el Estado turco en 1984. Sin embargo, en 1998 el gobierno turco amenazó con una invasión a gran escala de Siria, por lo que este último retiró su apoyo al PKK.

No obstante, el norte de Siria siguió siendo una zona de influencia y activismo político del PKK, partido que había creado ramificaciones y movimientos simpatizantes que se extendieron por todo el Kurdistán. En 2003, la Unión de Comunidades del Kurdistán fundó el Partido de la Unión Democrática (PYD), una coalición supranacional surgida del PKK que vincula a todas las organizaciones que comulgan con la ideología del confederalismo democrático. Así, el PYD surgió con una agenda de operación limitada a Siria, pero se inspiró en el proceso de renovación que atravesó el PKK desde mediados de 1990 y que significó el abandono del Estado-nación como objetivo político.

Tras la represión que siguió al levantamiento kurdo en la norteña ciudad de Qamishli en 2004 -evento conocido como la Primavera de Qamishli-, el PYD aumentó su capacidad de movilización más allá de sus bastiones tradicionales. En 2012, el movimiento aprovechó la retirada parcial del ejército sirio para declarar el establecimiento de los cantones autónomos de Afrîn, Kobanî y Jazira (Cizîrê) -popularmente conocido como Rojava-, con lo que se consolidó como la fuerza kurda hegemónica en el contexto de la guerra civil en Siria. Bajo la bandera del confederalismo democrático, el PYD presentó un esquema federal multiétnico y multirreligioso para reorganizar una Siria pos-Assad, y se constituyó como una fórmula frente a lo que el movimiento denomina «rigorismo tribal» (^{Yousef, 3 de octubre de 2023}) que prevalece en la región del Medio Oriente.

Mandar obedeciendo y confederalismo democrático: democracia radical y organización política más allá del Estado

En esta sección se discute la noción de democracia radical zapatista y kurda mediante el análisis de dos conceptos que condensan sus visiones políticas: mandar obedeciendo y confederalismo democrático. El primero se refiere a los principios éticos de autoridad y gobierno que rigen los municipios autónomos zapatistas, mientras que el segundo remite a un modelo democrático de administración descentralizada, basado en la filosofía política del líder del PKK, Abdullah Öcalan, cuyas ideas han sido asumidas e implementadas por los kurdos en el norte de Siria.

En cuanto al zapatismo, la retórica de la insurgencia armada mutó entre 1993 y 2005 hacia encuadres indigenistas y anticapitalistas que situaron la democracia en el núcleo de la lucha política. La «rebeldía indígena en Chiapas» se encuadró como una consecuencia de los males del sistema político mexicano, y el Estado se definió como el «principal obstáculo para la transición a la democracia [en México]» (^{EZLN, 1 de enero de 1995}). Estas líneas discursivas se amplificaron a partir de 2001, después de que el EZLN estableciera autonomía de facto en 38 municipios rebeldes ante el fracaso de las negociaciones con el gobierno (^{Speed, 2011}). Tras la creación de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno en 2003, la administración de los municipios autónomos se articuló según la filosofía política del mandar obedeciendo, concepto mencionado por primera vez en un comunicado zapatista de 1994 (^{Mora, 2023: 296}).

Definido por el EZLN como «guía de jefatura» (^{EZLN, 1 de enero de 1996}), el concepto «mandar obedeciendo» delimita el ámbito y el poder de quienes detentan posiciones de autoridad. Tal noción condensa el ethos democrático zapatista, al sostener que «las autoridades tienen la responsabilidad de llevar a cabo las decisiones consensuadas del pueblo, no un mandato para tomar decisiones en nombre de la población que representan» (^{Speed, 2011: 141}). Lo anterior denota la aversión del zapatismo a la idea de la representación en los procesos democráticos, lo que parece sugerir una conceptualización de los derechos como algo constitutivo del sujeto político; es decir, que existen como algo inmanente -preexistentes al Estado-, y no como una derivación de la ley o por designación de un soberano más alto que los otorga.

Para ^{Mora (2023)}, esta praxis radical de los derechos descansa sobre una ética tseltal y tojolabal de toma de acuerdos en colectivo que se extiende a la esfera de lo cotidiano. De forma similar, Speed señala que el movimiento zapatista redefine los «derechos» como existentes «en su ejercicio» ^{(Speed, 2011: 157}), pues es en la esfera de las actividades cotidianas donde los derechos se ejercen y los sujetos se politizan. Al respecto, el EZLN señala que en «las comunidades zapatistas el cargo de autoridad no tiene remuneración alguna […], es concebido como un trabajo en beneficio del colectivo y es rotativo. No pocas veces es aplicado por el colectivo para sancionar la desidia o el desapego de alguno de sus integrantes» (^{EZLN, 21 de julio de 2003}).

La visión zapatista de la democracia como «gobierno del pueblo» no dista mucho de otras formas de democracia popular (^{EZLN, 1 de enero de 1996}) ni es algo inventado por el movimiento. Desde hace mucho, la noción de toma colectiva de decisiones ha sido el modo predominante de obtención de consensos en las comunidades indígenas de México y Chiapas mediante asambleas comunitarias (^{Speed, 2011}). Lo novedoso, quizá, sea el énfasis puesto en la participación radical del colectivo, lo cual sí profundiza la generación de una cultura democrática participativa. Así lo manifestó una persona que colaboró en una comunidad zapatista durante seis años:

Y una de las cosas que se puede decir de la comunidad donde yo estuve trabajando, pues la democracia se podía entender o ver, observar; como las autoridades no tomaban una decisión propia, sino que tenían que consultar con su comunidad y ahí juntos decidían qué iban a hacer; cualquier cosa, siempre la consideraban tomando en cuenta a la comunidad. Creo que esa es una forma activa y dinámica de cómo se vive la democracia en las bases zapatistas (comunicación personal, participante anónimo, 3 de marzo de 2023).

Esta visión desafía el modelo clásico de la democracia representativa, la cual genera una tensión irreconciliable entre la figura de autoridad y la tarea de representar a los gobernados. En cambio, la noción de autoridad zapatista minimiza el papel mismo de los líderes, pues estos pasan a ser meros operadores de las decisiones de la voluntad colectiva. El relato de otra persona que colaboró en la organización de la lucha desde sus inicios es bastante ilustrativo al respecto:

[…] la democracia es mucho más allá, no nada más el servicio, no nada más estar ahí con palabras, sin ejercer, sin entender a profundidad. Tiene un sentido profundo lo que es la democracia; es donde nace la palabra, es el mandar obedeciendo la democracia. Entonces, ¿quién es el que construye la democracia? El pueblo, la ciudadanía, y ¿quién lo ejecuta? Los funcionarios […] el que manda es el pueblo, el que obedece la autoridad; entonces, es así como [se entienden] la igualdad, la democracia, el sentido profundo [de] esa palabra [mandar obedeciendo] (comunicación personal, participante anónimo, 27 de febrero de 2023).

En cuanto al origen de este principio, la filosofía del mandar obedeciendo parece surgir en respuesta a sistemas de explotación en Chiapas, los cuales son reinterpretados por las comunidades indígenas con un trasfondo colonial que evoca la institución de la finca. Mariana Mora identifica una genealogía local del mandar obedeciendo en la figura del ajvalil (patrón), como arquetipo que encarna el mal gobierno. En su trabajo etnográfico, la autora documentó la imagen recurrente de una persona kaxlan (blanca, mestiza) que ordena desde lo alto sentada en una silla. La metáfora parece provenir de una memoria histórica del periodo finquero según la cual se describe al patrón siendo trasladado en una silla sobre la espalda de un mozo-indígena, como si este último fuera animal de carga (^{Mora, 2023}). En ese sentido, la autoridad en las comunidades zapatistas se construye en oposición a dicha impronta colonial del ajvalil. Es decir, el mandar obedeciendo constituye una fórmula política propia de los pueblos mayas para, por un lado, subvertir estructuras coloniales que aún persisten en el presente y, por otro, minimizar al máximo cualquier abuso de autoridad mediante la sujeción del autogobierno al control democrático de la mayoría.

En cuanto a los kurdos, la condición colonial de este pueblo radica en la cancelación de su derecho a la autodeterminación tras el reparto de sus territorios entre cuatro Estados: Irán, Iraq, Turquía y Siria (^{Sunca, 2023}). Rosa Burç sostiene que el «nacionalismo metodológico» que impregna gran parte de la literatura sobre los kurdos ha marginado o ignorado las otras «políticas desde abajo» que proponen las comunidades dentro del más amplio espectro de la geografía política kurda (^{Burç, 2020: 321}). En ese sentido, la particularidad del movimiento kurdo en el norte de Siria consiste en su propuesta de superación de la condición colonial mediante mecanismos democráticos que no tienen como referente al Estado.

Dicha propuesta consiste en el confederalismo democrático, el cual surge del pensamiento de Öcalan y del viraje ideológico del PKK hacia la autodeterminación sin Estado. Esta noción sugiere una forma de comunidad política no estatal basada en instituciones de autogobierno democrático, cuya supervisión y ejecución corra a cargo de grupos de consejos multiestructurados a nivel local (^{Öcalan, 2017}). La conceptualización de la democracia proviene de un entendimiento de la historia que Öcalan definió como «civilización democrática» (2020), la cual hace referencia a una cultura democrática que ha existido de manera subrepticia en todas las sociedades de forma paralela a la dominación estatal. Desde esta perspectiva, la naturaleza heterogénea de la sociedad entra inevitablemente en conflicto con cualquier estructura de gobierno centralizado (^{Öcalan, 2017: 22}). Estas ideas han sido puestas en práctica por el PYD con el objetivo de consolidar una región autónoma en Rojava, en el marco de un Estado descentralizado.

A medida que el movimiento se expandió en territorios con población no kurda, el PYD fue modificando el significado político del término Rojava para denotar un proyecto revolucionario, antes que una región etnocartográfica. En su discurso estratégico, el PYD asocia la revolución de Rojava con la liberación de la mujer, la vida ecológica y la democracia radical. Al respecto, Hadiyê Yusif, entonces copresidenta del PYD, explicó que «Rojava como concepto no tiene sentido si no va seguida de la palabra Kurdistán, y eso no se ajusta a la realidad de la región» (^{McGee, 2022: 396}). Además, la territorialidad de la autonomía ha sido proyectada de forma difusa -sin fronteras claras- para evitar cualquier intento de asociar el proyecto con un propósito secesionista en Siria. De acuerdo con Dirik, la aplicación práctica de esta filosofía vislumbra la generación de un sistema democrático autónomo de pueblos confederados, el cual hace irrelevantes las fronteras (^{Dirik, 2022: 33}). De forma similar, Tejel argumenta que Rojava ha dejado de hacer referencia a un lugar geográfico para convertirse en un «espacio al que debe dar forma el proyecto político del PYD» (^{Tejel, 2020: 262}).

La disolución de los referentes más etnonacionalistas del proyecto autonómico no significó negar la etnicidad kurda dentro del movimiento. Al contrario, la distinción étnica de cada grupo es reconocida en la idea de la «nación democrática». Para Öcalan, los pueblos se convierten en naciones de dos maneras: mediante su asimilación forzosa a la lengua y cultura del grupo étnico dominante, o bien sobre la base de la política democrática. La segunda forma consiste en la construcción de una sociedad en la que, de manera autónoma, los grupos depositan su riqueza lingüística y cultural en una «nación de naciones», en la cual ningún grupo étnico, confesión, sistema de creencias o ideología domina sobre otra (^{Öcalan, 2020}). Hadiyê Yusif señala que el trabajo político del movimiento está encaminado a «facilitar la libre unión de todos los pueblos. Una nación democrática contra el Estado-nación» (^{Dirik, 2022: 35}), lo cual convierte la propuesta en una expresión democrática similar a la idea de transcomunalidad de ^{Childs (1998)}, que sitúa la acción política fuera del control del Estado.

El movimiento concibe la nación democrática como una solución para desvincular todo referente étnico o culturalista de la idea de nación, lo cual, en palabras de Dirik, da como resultado una noción de «ciudadanía democrática radical» (2022). En Rojava, la ciudadanía se ejerce mediante la democracia participativa a nivel local, y se utiliza un vocabulario político que, similar al zapatismo, define los derechos colectivos en términos de la organización y participación autónoma del sujeto en la esfera política. En la práctica, este modelo de administración alternativa se convierte en un poderoso detonador de un nuevo sujeto político colectivo, tal como lo atestigua en su relato una mujer en Rojava:

Antes de la revolución [de Rojava] no tenía ninguna formación. Una vez que recibí educación [política] y pude reflexionar sobre mi vida pasada, me invadió el arrepentimiento al pensar en mi vida hasta ese momento. Debería haber luchado más por acceder a la educación. Pero éramos mujeres, y no podíamos luchar. No sabíamos cómo hacerlo. Con la revolución, empezamos a conocernos a nosotras mismas. Ahora organizamos el poder para luchar (^{Dirik, 2022: 39}).

Desde esta visión, la legitimidad del proyecto autonómico no recae en una visión singularizada de la identidad, sino que emana de la noción de autogobierno. El contrato social que da origen a Rojava afirma que su legitimidad deriva de «la voluntad de los pueblos y grupos sociales sobre la base de una participación libre e igualitaria» (^{The Social Contract of the DAANES, 2023: art. 4, cap. 1}). ^{Knapp y Jongerden (2016)} sostienen que dicho contrato no produce un Estado, sino, más bien, la idea de que la política surge del consenso entre grupos que se autorreconocen como iguales en la práctica del autogobierno, el cual se organiza en una estructura ascendente que va desde las comunas de los pueblos o barrios, hasta los concejos de las ciudades, las regiones y, por último, su coordinación por la administración autónoma. En cada instancia se eligen representantes mediante un sistema de copresidencia con paridad de género (^{Sunca, 2023}). El techo de este sistema democrático descansa en consejos locales, los cuales funcionan como ámbitos de deliberación de las decisiones que luego ejecutan otros comités y comisiones. La descentralización del Estado se encuadra como el objetivo último del movimiento y como la condición indispensable para la coexistencia democrática en una Siria pos-Assad. En palabras de Ilham Ahmed, copresidenta del Departamento de Relaciones Exteriores de la región autónoma:

La descentralización es la garantía de los derechos y la protección de la diversidad en Siria, y también garantiza los derechos y la participación de las mujeres en la sociedad y el gobierno […] no significa el establecimiento de un Estado dentro de otro Estado, o separación; solo significa que los consejos locales, provincias o directorios en cada ciudad tengan un mandato más amplio y ventajas que les permitan actuar [con mayor margen] en el terreno […] Enfocarse en una forma de gobierno centralizada conducirá, por supuesto, a una guerra civil (^{New Lines Institute for Strategy and Policy, 15 de julio de 2025, traducción propia}).

En suma, tanto el mandar obedeciendo como el confederalismo democrático hacen referencia a formas radicales de democracia participativa surgidas del pensamiento maya y kurdo, las cuales operan al margen del Estado y en abierta oposición a la noción de representación. Dichas prácticas generan una visión de la autoridad que invierte la lógica biopolítica del poder soberano, al fragmentar el poder entre las bases en vez de buscar su concentración para gobernar. Por medio de la deliberación y el consenso, ambos movimientos plantean una idea de nación plural, la cual desestructura las líneas de inclusión-excepción social que distinguen a los Estados-nacionales. La territorialización de sus proyectos políticos en espacios autónomos también permite desfetichizar las fronteras estatales, al asociarlos no con una territorialidad delimitada, sino con un vocabulario revolucionario transnacional que evoca una forma de organización poscapitalista y posnacional.

Consideraciones finales

El análisis comparativo del movimiento zapatista en Chiapas y el kurdo en el norte de Siria da cuenta de la estrecha imbricación entre fronteras, procesos de politización social y la emergencia de formas de resistencia a nivel local. En el trabajo no se pretendió establecer una relación causal entre estas variables, pero sí dar cuenta de cómo, en determinados contextos, las fronteras se convierten en un importante recurso político para quienes habitan en sus proximidades. Las regiones fronterizas también son zonas ambiguas donde los grupos sociales pueden eludir más fácilmente la dominación, y las llamadas «periferias» pueden convertirse en lugares clave. Tanto en Chiapas como en el norte de Siria, la autoridad central ha sido a la vez fuerte y débil, ha estado presente y ausente, visible e invisible, lo que ha permitido a los lugareños explotar las contradicciones que emanan de los «márgenes» del Estado.

Por una parte, los casos analizados ponen de relieve la importancia de no reducir el estudio de la democracia al ámbito del Estado y sus canales institucionales. Los movimientos zapatista y kurdo proponen fórmulas innovadoras para superar modalidades de control autoritario mediante la descentralización del Estado y la democratización radical de la sociedad. En ese sentido, la investigación demuestra que los movimientos subalternos realizan importantes contribuciones teóricas al estudio de la democracia radical, más allá de la noción clásica inaugurada por Mouffe y el pensamiento posmarxista. Al respecto, las articulaciones democráticas del zapatismo y el movimiento kurdo no constituyen proyectos teóricos coherentes; más bien, se tratan de conjuntos eclécticos de discursos y prácticas que surgen de las luchas contemporáneas de los pueblos por la supervivencia frente a contextos autoritarios, de violencia necropolítica y cerco neoliberal.

Por otra parte, los hallazgos de la discusión apuntan a la necesidad de ir más allá de planteamientos tradicionales sobre el Estado y el terreno político desde el cual se enuncia la lucha democrática. En tiempos en que la democracia liberal atraviesa por una crisis sistémica, el pensamiento anticolonial indígena revela esquemas alternativos de descentralización que contribuyen al debate sobre la democratización en México y Siria; de forma más amplia, la visión política de ambos movimientos puede ayudar a superar esquemas coercitivos y ordenamientos sociales racializados que caracterizan a los regímenes latinoamericanos y del Medio Oriente. Además, el estudio indica que las visiones convencionales del Estado-nación, como monopolio de la autoridad política, resultan inadecuadas para comprender las interacciones Estado-sociedad que ocurren a escala local. Más aún, la investigación demuestra que categorías como democracia, identidad nacional, fronteras y soberanía son elementos fluctuantes que se encuentran en una constante disputa.

Por último, el estudio de experiencias locales de autogobierno permite ampliar el campo de los estudios sobre la historia de zonas fronterizas, más allá de los análisis centro-periferia. La naturaleza dicotómica de los enfoques centro-periferia actúa sistemáticamente en contra de la agencia de los pueblos indígenas, al plantear una relación unidireccional de víctima/victimario que pasa por alto la fluidez de las interacciones en las regiones fronterizas, las cuales pueden reforzar o debilitar al poder central, de la misma forma que pueden oprimir o revitalizar a las poblaciones que las habitan.