Sobre lengua (y pensamiento) judeo-árabe “en traducción”

Como apunta ^{Hary (2012)}, la lengua judeo-árabe se desarrolló entre judíos de medios arabófonos y contiene elementos de árabe clásico y posclásico, arameo y hebreo. De las numerosas características descritas por ^{María Ángeles Gallego (2006, 18)} destaco: empleo del alfabeto hebreo arabizado, influencia de la lengua coloquial (manifestada en hipercorrecciones, hipocorrecciones o seudocorrecciones), préstamos léxicos del hebreo y del arameo. De las distintas épocas en que se desarrolló esta lengua, que se inicia en el primer siglo de la hégira, me centraré en el judeo-árabe clásico, que ^{Khan (2016, 26)} sitúa entre los siglos X y XV. Particularmente me interesa destacar el pensamiento que se desarrolló en traducción entre dos mundos, a caballo entre filosofía y teología. ^{Hary (2012, 127-128)}, desde una interesante perspectiva sociolingüística, lo identifica como un “religiolecto” mixto, el cual busca proteger de la subordinación jerárquica impuesta por la diglosia al definirlo como “continuglosia”. Con este término, el autor intenta evitar la dicotomía “árabe estándar/coloquial” a la cual impele la diglosia jerarquizante. Así, privilegia una relación de continuidad entre las variantes de la lengua. Destaca en su lectura la traducción del hebreo Torá por el árabe Šarī’a (^{Hary 2012, 134-135}), que a mi juicio da cuenta de una prometedora traductibilidad interreligiosa. La discusión acerca de si se trata de una lengua judía o una variante del árabe sigue abierta (^{Shohat 2015}): la lengua árabe de los judíos está viva y varía, este hecho da origen a posturas ideológicas divergentes.

A partir de ciertas características de dicha lengua, tras las huellas de Joaquín Lomba Fuentes, me aproximaré al pensamiento judeo-árabe, al que este pensador no duda en categorizar, de manera audaz y sugerente, como “filosofía islámica” (^{Lomba 1989, 442}).⁸ En efecto, el investigador zaragozano se refiere al “acontecimiento de la filosofía islámica de Zaragoza” e incluye en ella la filosofía judía producida “bajo la cultura musulmana”.

En el contexto de la cultura musulmana, los judíos tenían el estatus de dimmíes, esto es, minorías protegidas que, además de pagar impuestos al igual que los cristianos, gozaban de derechos por ser considerados uno de los “pueblos del libro”, ahl al-Kitāb. En este marco, los judíos aprendieron la lengua del Corán (y de la poesía árabe, que tanto admiraban) y la adaptaron a su vida cotidiana, pues dicha lengua, además, era la llave de acceso a las ciencias. En aquel momento, la lengua hebrea, además de reservarse para el ámbito ritual, se empleaba en la escritura de una poesía atenta a las figuras y las métricas árabes. Cabe recordar que la tradición judía prescribe el aprendizaje de la lectura de la Torá desde la infancia y por eso el conocimiento del alfabeto hebreo es común desde temprana edad. En algunos países arabófonos se conoce a la institución de educación elemental con el nombre de su homóloga musulmana: kuttāb, así aparece en algunos documentos de la Genizah de El Cairo (^{Goitein 1971, 176}). En el kuttāb los niños judíos aprendían a leer la Torá y el Targum.

Como es sabido, el hebreo y el arameo (lenguas de la Torá y el Targum, respectivamente) comparten el mismo alfabeto. En otras páginas (y con leves modificaciones), estas mismas letras cuadradas dieron cobijo a la lengua árabe hablada. En el siglo X, rabi Sa’adia Gaon (RaSaG)⁹ salió de Egipto para estudiar en Bagdad y enseñar en Babilonia en las academias de Sura y Pumbedita, sobre el Éufrates (^{Griffith 2013, 156} y ss.). En Bagdad, según describe ^{RaSaG (1990, 161)}, había una intensa vida intelectual cosmopolita e interreligiosa. El Gaon se dio a la tarea de traducir la Torá y varios libros de la Biblia hebrea al judeo-árabe clásico (entre ellos se cuentan Isaías, Job, Salmos, Proverbios, los rollos y Daniel). El resultado fue una obra a la que llamó Tafsīr, que además de ser una traducción, constituye una interpretación, una exégesis o una explicación.¹⁰ En la disputa contra los caraítas, que en su opción por la literalidad bíblica no respetaban la interpretación rabínica de la ley, uno de los propósitos de escribir la traducción-interpretación fue dar elementos a los judíos arabófonos para que, desde esta lectura en su lengua vehicular y referencial -acorde con la tradición rabínica-, pudiesen cumplir con los preceptos que se desprenden de la Torá (^{Malter 2021, 361} y ss.). El Tafsīr también fungió entonces como arma dentro de la diatriba política de la práctica religiosa judía. La traducción del texto bíblico fue campo de batalla, ya que, por la misma época, los caraítas trabajaban en su propia traducción al judeo-árabe, y, por otro lado, en ese mismo momento, las traducciones al árabe constituían un instrumento fundamental para las controversias interreligiosas (de judíos, cristianos y musulmanes). Como señala ^{Griffith (2013, 174)}, los distintos proyectos de traducir la Biblia del hebreo al árabe entre los siglos IX y XIII fueron también un elemento importante -intercomunitario- para la exégesis judía de la posteridad.

La perspectiva de una “islamización de los judíos” de la Mesopotamia también la planteó Ella ^{Shohat (2015, 24)} al destacar “coimplicaciones mutuas” desde los inicios del islam, tanto con el judaísmo como con el cristianismo. La pensadora judía iraquí afirma que la lengua judeo-árabe refleja más de un milenio de “sincretismo judeo-islámico” (20). Este dato refuerza la mencionada caracterización de Lomba acerca de la filosofía de los judíos en el mundo árabe como parte de la “filosofía islámica”.¹¹

Volviendo a nuestros días, para el hablante y el lector común de lengua hebrea (no familiarizado con la tradición yemenita),¹² la lectura del Tafsīr invita a una experiencia bilingüe en la que el texto sagrado para los judíos, escrito en hebreo, se lee en la misma grafía, pero el sonido difiere, ya que se pronuncia en árabe. Esta lectura, que sólo en apariencia es familiar, desorienta al lector habituado a leer la Torá en su lengua original o al uso secularizado de la lengua hebrea. Abre sus ojos al hebreo (con algunas letras intervenidas por pequeños signos que buscan reflejar fonemas árabes) pero, a través de sus oídos, se ve envuelto por una sinfonía arabo-judía que en el mundo académico se conoce como judeo-árabe.¹³ Al consultar algunas ediciones que reproducen manuscritos de Sa’adia Gaon, a esta situación de frontera porosa y fluida entre las lenguas se agrega una dificultad intelectual, que se compensa estéticamente con algo que, en la senda de la heteronomía levinasiana, denominaré comprensión sensible, abierta a la razón ética.¹⁴

Para un lector judío disociado de esta lengua, que da testimonio de la posibilidad de ser judío y árabe a la vez, se produce en esta experiencia de lectura una aproximación, por los afectos que recuerda, a la advertencia kafkiana del epígrafe: el temor provocado por la proximidad manuscrita, que hace difícil descifrar la grafía, se mitiga con la confianza infundida por el temblor del pulso humano sugerido por esa escritura. Dicho en términos éticos: el lector se encuentra inmerso en una situación heterónoma de lectura. Leer la reproducción del manuscrito produce una inquietud que obliga a sacrificar el intento de comprensión intelectual a la experiencia existencial y religiosa de recibir una herencia transmitida de manera transgeneracional. Una herencia que contrabandea una memoria para la cual la teología política colonial -al reducir el árabe a la lengua del enemigo- cerró las fronteras.¹⁵

A propósito de “La tarea del traductor” de Walter Benjamin, ^{Derrida (2002, 47)} se referirá a la traducción como “transposición poética (Umdichtung)”, en la cual, agrego, se produce (poiein) el texto en su forma trastocada. El filósofo argelino (judío y árabe) se refiere a la verdad que emerge en el acto de traducir (64). Relaciono esa verdad de la traducción con el temor al que alude Kafka en su discurso sobre el jargón, que también se escribe en letras cuadradas. Si el autor de “La tarea del traductor” sentencia que “la versión interlineal del texto sagrado es el modelo o el ideal de toda traducción”, podemos tener una imagen clara de ella en las versiones trilingües (hebreo, arameo y judeo-árabe) del Pentateuco. Pero hay otra forma de la traducción “interlineal” que late en la lengua judeo-árabe y se manifiesta en el Tafsīr de RaSaG. Ahí, el lector ajeno a la tradición árabe judía se encuentra con la traducción del texto sagrado a la lengua profana, pero en letras cuadradas. En esas páginas, en honor al contenido sagrado, el proceso de extrañamiento traductor adopta los términos sagrados de la lengua mayor de acogida: el árabe coránico. Así, en el Tafsīr, correspondiente al fragmento temático “santos” (parašat qedošim) que se encuentra en Levítico 19:2 (“Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios”), constatamos la siguiente transformación:

en el original hebreo se lee:

y se escucha: qedošim tihyu, ky qadoš ’any ’adonay (o hašem ) ’eloheykhem;

en el Tafsīr se lee:

y se escucha: kūnū muqaddasīn, li’anni Allāh Rabbukum al-Quddūs .

Destaco este versículo porque abre el fragmento que sienta las bases de las leyes sociales y morales de la Torá y da el sentido judío a la santidad (que, lejos de exigencias sobrehumanas, se caracteriza por atributos humanos). El extrañamiento que Benjamin destaca en el acto de traducir, que considera como ideal latente en la traducción del texto sagrado, se hace patente en el Tafsīr al revelar la promesa que late entre sus líneas, por ejemplo, cuando hace oír la voz coránica con la cual se nombra al Dios bíblico.

Sobre el concepto filosófico de traducción y su correlato teológico-político

^{Walter Benjamin (2001, 86)} caracteriza la tarea del traductor como una misión redentora, pues debe rescatar el “lenguaje puro confinado en el idioma propio, por amor del lenguaje puro”. Lector atento de esta reflexión filosófica -ética- fundamental sobre el acto de traducir (übersetzen), ^{Jacques Derrida (2002, 31 y ss.)}, a partir del verbo überleben utilizado por el traductor de Baudelaire al alemán, destacará el aspecto sobreviviente que surge de dicho acto caracterizado por un contacto fugaz (tangencial) entre original y traducción. La dignidad de la sobrevida del texto se manifiesta en que la traducción no se reduce a mera comunicación ni repetición, pues en cada traducción el texto vuelve a vivir, madura (nachreife: maduración posterior), se renueva, crece (39). Derrida señala un carácter seminal del texto original y una modificación mutua en el contacto que ocurre al traducir. Al modo de la herencia, o de la memoria transgeneracional, la traducción contrabandea una semilla implícita (inconsciente) cuyo contenido ignora: allí reside el núcleo de la sobrevida, se trata de una transmisión irreductible a la voluntad de comunicar. El traductor redime ese núcleo de vida cuyo estado más genuino Benjamin encuentra en el texto bíblico.

Si se lo piensa desde la expresión talmúdica di b rei ’ elohim ḥayim ,¹⁶ es posible entender que la traductibilidad privilegiada de la Biblia reside en que la palabra viva es toda ella simiente. Dicho con Derrida, lector de Benjamin: el “lenguaje puro” que el traductor busca redimir corresponde al texto absoluto (en cuyas líneas, siguiendo el ejercicio cabalístico de leer la parte blanca del texto, anida toda la traducción virtual). Como recordamos en la sección anterior, la versión interlineal del texto sagrado es, según Benjamin, el ideal o modelo de toda traducción, porque coincide con el acto de lenguaje en el sentido de la profecía: no comunica nada, pues la revelación encarna la literalidad de su lengua.

La tarea del traductor, para ^{Benjamin (2001, 136)}, consiste en “encontrar en la lengua a la que se traduce una actitud que pueda despertar en dicha lengua un eco del original”. Si, aparentemente, traducir consiste en decir el mundo del otro con las palabras propias por el camino de la semejanza entre las lenguas, el traductor benjaminiano ofrecerá el espejo de la extranjería inherente a la lengua “propia”. La profecía y la traducción tienen características comunes: en ambos casos, la palabra proferida es ajena. Tanto por parte del profeta (que vehicula la palabra recibida del Otro en un lenguaje cuyo sentido supera su propia capacidad de comprensión)¹⁷ como por parte del traductor benjaminiano (que traslada la palabra del otro haciendo resonar la lengua de origen en la de destino), la transmisión de la palabra ajena produce un extrañamiento de la lengua de arribo. Un rasgo común a la traducción y a la profecía es ser atravesado por el otro. Así, se cuestiona la presencia en ambas experiencias al dislocar la concepción espacial del presente. A diferencia del espacio, el tiempo no se ocupa, excede a la experiencia individual, pues se comparte necesaria e ilimitadamente, de manera sincrónica y diacrónica. La palabra que llega al traductor proviene de un tiempo del otro, mientras la revelación disloca la presencia del profeta cuyo entendimiento se ve desbordado. La temporalidad cuestiona la identidad y por eso, en ambas experiencias, la palabra aparece interferida. Las proyecciones teológico-políticas de la revelación son contundentes: desde la experiencia de pérdida del suelo ante la palabra del Otro, el profeta cuestiona de raíz las pretensiones del rey al señalar su afán de apropiación como despojo (1 Samuel 8:11-18).

El filósofo ^{Franz Rosenzweig (1998, 55)}, que junto con Martin Buber emprendió una traducción dialógica de la Biblia hebrea al alemán,¹⁸ sostenía que hablar es traducir, pues todo aquel que habla sale de su punto de vista hacia el de su interlocutor; por su parte, el receptor traduce “a la lengua de su propia boca” aquello que su interlocutor dice. No existe lengua propia ni original ni primera. La lengua pura que acaricia el traductor benjaminiano se compone de las pausas y los silencios que dan sentido a la sinfonía de todas las lenguas de Babel. La figura es abismal. ^{Derrida (1996, 135-136)} sostiene que el deseo y la promesa -que considera inherentes al lenguaje y relaciona con el “milagro de la traducción”- apuntan a “un deseo sin horizonte”, en el cual no se discierne “entre la promesa y el terror”. Quizás el no horizonte de tal sublime deseo derridiano sería el del lenguaje puro benjaminiano.

La parte de la traducción que roza lo sublime remite nuevamente al Tafsīr a propósito de una pasión evocada por Kafka ante el público alemán: el temor. El precepto en el Deuteronomio 10:20 dice: “A Jehová tu Dios temerás”.

- ’et ’adonay ’ eloh eja tira’.

RaSaG propone un verbo que designa la pasión humana del temor y no específicamente respecto a Dios:

- wakhaf allāha rabbaka.

Como se vio, RaSaG opta en el Tafsīr por las otras cuatro letras para traducir al tetragrama: el temor al mismo Dios (YHWH-ALLH) se experimenta con verbos distintos -entre dos mundos: el de la lengua ritual y el de la lengua que explica la experiencia-. El verbo hebreo del original se usa exclusivamente para la relación del ser humano con Dios ירא Podríamos relacionar esta voz bíblica con el concepto kantiano de lo sublime. En el temor a Dios, el respeto radical no se confunde con un miedo que paraliza. Ante lo sublime, un placer inconmensurable, provocado por total admiración, conmociona hasta confluir con cierto displacer, lo que da origen a un profundo cambio interior en la posición ante el Otro.

Kafka remite en su discurso a la convergencia de estas dos formas del temor: el que se experimenta ante la presencia de algo sublime, inabarcable, y el del miedo ante lo extranjero inherente a uno mismo. Este temor late en la lengua ídish -traducción-, en la cual los ilustrados sólo ven un jargón (en la última parte me detendré en algunas diferencias entre ídish y judeo-árabe).

En el Tafsīr anida la fuerza crítica capaz de cuestionar de raíz el aspecto colonial que comporta la traducción:¹⁹ el temor a lo sublime, como enseñanza de humildad, infunde la confianza necesaria para volver a cruzar a la otra orilla. Mientras la colonialidad del poder -cuyo horizonte es la guerra- se alimenta del miedo y la desconfianza en la sociedad, una lectura libertaria (una traducción redentora, siguiendo a Benjamin) debe nutrirse del temor que invita a confiar ante lo sublime y así crear comunidad. La polifonía que resuena en el Tafsīr revela al lector hebreo su propia extranjería en el espejo de otro que lo habita. Un legado tan íntimo llega desde lejos, desde hace más de mil años, cargado de potencia utópica.

Breve vindicación de la utopía: entre el temor y la confianza

Fuera de la mirilla positivista, que literalmente confina la utopía a la negación de lugar (u-topos), esto es, a la privación de su factibilidad, propongo una aproximación desde la afirmación de su capacidad para atender a lo latente. La utopía percibe y dirige su atención hacia aquello que aún no se manifiesta. Esta particular forma de abordar la realidad (para volver a la imagen cabalista: leer la parte blanca del texto) habilita una crítica propositiva al orden hegemónico. Así, entre utopía y crítica hay una solidaridad radical, porque en el origen de toda utopía está la crítica al statu quo.

Contrariamente al sentido coloquial, la utopía no es una representación futura de algo que no tiene lugar, sino una forma de crítica abierta al porvenir. Suele relacionarse a la crítica con la desconfianza y a la utopía con la credulidad; sin embargo, esta descalificación tiene por horizonte un concepto de poder entendido como dominación y su correlativa pulsión de muerte. En cambio, desde la perspectiva de la potencia (en el sentido spinoziano que afirma la vida, el conatus essendi), entendemos que la crítica es posible por la confianza en los aspectos utópicos -latentes- que la impulsan, su posibilidad de auscultar alternativas al orden que se quiere cambiar.

La potencia política de la solidaridad entre crítica y utopía radica en la confianza como el lazo operativo entre ambas. Ejercemos la crítica porque confiamos en que otros mundos son deseables o incluso necesarios. Confiar es un ejercicio de humildad: implica renunciar a la pretensión de dominar, practicar la paciencia y la hospitalidad con lo incierto. Vindicación de las utopías para afirmar la potencia de la confianza a fin de confrontar un orden colonial que confunde poder con dominación, mientras infunde miedo y desconfianza, con el fin de corroer los lazos sociales y comunitarios cuya insurrección quiere evitar a toda costa.

Volviendo a Kafka y a la sección anterior: la utopía que se escucha en el teatro ídish se potencia con la confianza de los oyentes porque asumirán con humildad el temor ante lo incierto, y desde la fragilidad humana tejerán comunidad. El temor al Otro, al otro, conjura el miedo y la desconfianza mutua infundidos por la dominación cuyo fin es anular los lazos sociales y comunitarios.

Un camino de ese temor, redactado en lengua judeo-árabe, es la vía ascética que trazó Ibn Paqūda en Los deberes de los corazones. El Kitab al-hidāya ilà farāid alqulūb es un texto clásico de la moral religiosa judía en cuya lengua empezaremos a rastrear algunas semillas utópicas.

Ibn Paqūda y algunas semillas utópicas de la traducción

Como parte de la “filosofía islámica” (^{Lomba 1989, 442}) escrita por pensadores judíos, en Zaragoza, ca. 1080, se publicó Los deberes de los corazones.²⁰ Su autor, Bahya ben Yosef ibn Paqūda (1050-1120), la define como una auscultación en la “ciencia interior” a través de 10 puertas (o capítulos, en hebreo ša‘ar). En consonancia con el “sincretismo” propuesto por Ella Shohat, esta obra es fundamental para la vida religiosa de los judíos de todo el mundo. El texto judeo-árabe fue escrito y pensado en diálogo (en el sentido bajtiniano del término) con los Hermanos de la Pureza.²¹ Algunos también -aunque se discute-²² consideran que dialoga con la parte mística de al-Gazālī. Lomba, su traductor al castellano, indica ciertos conceptos islámicos clave que se integran en este camino ascético cuyos destinatarios son los judíos árabes. Traducción entre el islam y el judaísmo, en la lengua judeo-árabe de Ibn Paqūda (siglo XI), destacaré tres ejemplos del árabe y su traducción al hebreo por Ibn Tibbon casi un siglo después:

Es sabido que, a diferencia de otras grandes obras filosóficas escritas por aquellos siglos (como, por ejemplo, la Guía de los perplejos, de Maimónides), Los deberes de los corazones ha gozado, en las diversas traducciones, de una aceptación unánime por las comunidades judías del orbe en todas las épocas. Este libro atesora una llave capaz de abrir una puerta (entre las lenguas, entre las religiones) que ha querido sellarse en nuestros días con la aplanadora belicista. Días estos en que muchos distraídos (embrollados por Carl Schmitt, tal vez) confunden a Dios con el Estado y al estado de excepción con el milagro nacionalista. Días en los cuales, en número abrumador, en las sinagogas del mundo el dios de los ejércitos (del sol, la luna y las estrellas) se confunde con un gerente exitoso de la industria bélica.²³

Este libro, que inicia con la ciencia exterior, indica el camino para tejer en el corazón una trama solidaria entre razón, Biblia y tradición rabínica.²⁴ La ausencia de resistencia que caracterizó su recepción en el amplio espectro de la religión judía tal vez se deba a la delicadeza y la simpleza de su escritura (como la califica el traductor al castellano). Quizás haya sido tan bien acogida porque logra penetrar en los corazones: y, en este sentido, constituye un excelente ejemplo de utopía crítica que (leída en canon con el original que adopta los términos islámicos) amorosamente puede desarmar la desconfianza ante lo otro. De este modo emprendió Lomba su tarea traductora, al indicar los términos árabes islámicos en la lengua de Ibn Paqūda.

En el umbral del ascetismo se encuentra el arrepentimiento, que da título al capítulo 7, en judeo-árabe tawb, en el hebreo tešubah indica volver sobre los pasos dados. Es un encaminamiento hacia la humildad impulsada por el amor (y el temor a Dios). Invito a leerlo con una potente descripción que acuñó ^{Levinas en 1974 (1987, 29)}: “aflojamiento sin cobardía de la virilidad” a fin de repudiar la crueldad.

Preñado de semillas utópicas de la traducción, el camino ascético de Ibn Paqūda lleva al sexto artículo de la décima puerta, la del amor a Dios, por la vía del temor respetuoso (temor: semilla utópica de la humildad que en la religión engendra confianza en el Otro y, en aras de una descolonización de la teología política, promete lazos comunitarios liberadores que neutralizan el miedo paralizante sembrado por la dominación).²⁵

Por una cosmopolítica del lenguaje (traducir para descolonizar la teología política)

Hay teología política. Optar por la secularización (palabra proveniente del cristianismo), para superarla, implica un discurso teológico-político encubierto del cual Schmitt dio cuenta hace un siglo. ^{Talal Asad (2018)} echó luz sobre la trama teológico-política de lo secular en el lenguaje al auscultar la traducción de la religión a la “no religión” del secularismo y la democracia liberal. ^{Amnon Raz-Krakotzkin (2007)} analizó la teología política nacional colonial de Israel en una crítica a la soberanía con la cual el sionismo pretende deshacerse del exilio. En este contexto, ^{Ella Shohat (2015)} cuestiona la colonialidad inherente a la denominación “judeo-árabe”, que da lugar al campo de estudios en el mundo académico y se robusteció en el siglo XIX a partir del “descubrimiento” de la genizah en la sinagoga Ben Ezra en El Cairo. Me detendré en la perspectiva crítica de esta pensadora que se asume como judía y árabe, de notable potencia cosmopolítica.

Así como una de las discusiones más profundas entre los historiadores opone a los que sólo admiten como pruebas documentos escritos contra los que atienden a los testimonios orales, el estudio de los documentos por parte de lingüistas y estudiosos del pensamiento judío, según Shohat, soslaya la experiencia lingüística de las personas que son a la vez judías y árabes y no consideran hablar “judeo-árabe” sino “árabe” (en todo caso dialecto o acento judío: lahŷa yahudiyyah). La preferencia académica por la lengua escrita, en este caso, se asocia al carácter orientalista de los estudios señalado por esta discípula de Said y se desentiende mayormente de la experiencia viva de la lengua en esos tiempos.

El contexto sionista asocia el judeo-árabe con el ídish como lenguas diaspóricas, y Shohat ve diferencias importantes entre ambas lenguas “judías” (una de las cuales es jerárquica: el ídish es la lengua de origen de la élite sionista europea y, aunque se lo mire con desprecio por provenir del “pasado” exílico, no es la lengua del “enemigo” palestino como sí lo es el árabe). El término hebreo, religioso, galut viene cargado de potencia, al punto de que la cábala luriánica (siglo XVI) ha sabido concebir el exilio de Dios. Sin embargo, la teología política sionista redujo la diáspora-exilio desde la mirilla geopolítica (^{Raz-Krakotzkin 2007}) al borrar las metáforas teológicas, y la alegoría de la reunión de todos los exilios (kibutz galuyot, que atañe a la redención) se restringió a la inmigración de los judíos del mundo, a la cual denomina -con gran carga valorativa- ‘aliah (que significa ascenso, por metonimia con el monte Sion). Desde el punto de vista lingüístico, el kibutz galuyot debía tener como consecuencia la fusión en el “crisol” de culturas en el hebreo moderno. ^{Shohat (2015, 57)} ubica esta unificación bajo el hebreo secularizado, que se presentaba como redentor en el marco de una “guerra de lenguas”. En dicha guerra “contra su lengua madre ídish”, los sionistas, según esta autora, decidieron imponer la lengua hebrea a todos los judíos, con especial énfasis a los judíos árabes (probablemente buena parte del público judío ilustrado al que se dirigía Kafka en el discurso citado en el epígrafe compartía la ideología interna del orientalismo askenazí).

Según narra la autora israelí de origen iraquí, con la partición colonial de Palestina (1948) la lengua y la cultura árabes se volvieron oficialmente un tabú (^{Shohat 2015, 47}), que los inmigrantes internalizaron al ver en ella la lengua del enemigo, por lo que quedó relegada a un uso militar, de espionaje. Desde una perspectiva translingüística, a partir del concepto bajtiniano de heteroglosia, esta pensadora propone des-esencializar²⁶ el hebreo y el árabe y, con ello, los gentilicios judío y árabe, al cuestionar la aproximación excepcionalista, que siempre es excluyente.

El dialogismo bajtiniano le permite abordar la lengua que heredó (lafẓ ‘arabi, árabe idiomático) en el marco de “dialectos del árabe declinados religiosamente” (^{Shohat 2015, 25}). Ni única ni unificada lengua del pasado diaspórico: estos dialectos árabes reflejan diversas prácticas culturales religiosas de judíos -que incluyen, aunque no exclusivamente, la lengua hebrea- en diálogo con culturas y religiones propias de cada región. Al esencialismo sionista alimentado de arabofobia, que rechaza de raíz la hipótesis binacional en nombre del “sufrimiento padecido por los judíos en tierras árabes” durante dos milenios -y que se evidencia en el (auto)odio manifestado por los judíos árabes de Israel contra los palestinos-, Shohat pregunta (51) por qué deberían abandonar en Israel la identidad arabo-judía estos judíos que la supieron mantener en espacios árabes-musulmanes. En esta pregunta transparece una semilla utópica de traducción, encaminada a una cosmopolítica del lenguaje, que promete desarticular la teología política colonial.

Ahora bien, después de habernos aproximado con Shohat al judeo-árabe desde su experiencia como mujer que se asume como judía y árabe,²⁷ vuelvo al inicio de esta sección: hay teología política. No cabe la sentencia irreflexiva que ve en el odio cultivado en Palestina-Israel un mal atribuido sólo a la enemistad religiosa y que se solucionaría con dos Estados nacionales laicos (lejos de ser utópica, por ser ajena a la crítica, esa mirada es fantasiosa e ignora la coexistencia grabada en la memoria de los testigos protagonistas de esa convivencia). Asad demuestra cómo, también, en el culto individualista del secularismo liberal hay teología política y siempre aparece emparentada con un ingrediente colonial.

Ante el carácter colonial de la teología política, inherente al Estado moderno laico, cabe preguntarse cómo descolonizarla. Con Shohat, adelanto que la respuesta atañe a la potencia utópica de la traducción como cosmopolítica del lenguaje. Aquí, la propuesta cosmopolítica de Isabelle Stengers aporta potentes estrategias utópicas (^{Rabinovich 2022}). Concebida como un “arte de la heterogeneidad” (^{Stengers 2014, 36}), que no busca consenso entre los diferentes y tiene como horizonte la alteridad, la cosmopolítica consuena con la heteroglosia bajtiniana. Ajeno al esencialismo y sus jerarquías, que se mantienen sobre la bipolaridad monológica entre lenguaje e individuo, en un marco social, ^{Bajtín (1989, 87 y ss.)} concibe un plurilingüismo vivo y cambiante, y piensa la cultura como situada por completo en las fronteras, en cuya pluralidad se crean vasos comunicantes sin cancelar las diferencias: “Todo acto cultural vive esencialmente en las fronteras: en esto consiste su seriedad e importancia; al separarse de las fronteras pierde terreno, se vuelve vacuo, presuntuoso, degenera y muere” (^{Bajtín 1999, 345}). En ese sentido heteroglósico, que previene contra el esencialismo y contra la dominación de la diglosia con un fin descolonizador (^{Diagne 2022, 18-19}), la propuesta cosmopolítica, que es utópica en la medida en que la crítica lleva a un cambio de todos los participantes sin excepción (^{Stengers 2014, 39}), “no tiene nada que ver con el milagro de decisiones ‘que ponen de acuerdo a todo el mundo’. Lo que importa en este caso es la prohibición del olvido, o, peor, de la humillación”. Al renunciar a dominar la situación, abriéndose a escuchar al otro a sabiendas de que no llegaremos a entenderlo, el ingrediente de la humildad se activa en el humus cosmopolítico y hace surgir lo humano como antídoto contra la humillación. Terreno fértil que invita a fecundar las diferencias desde la figura de la divergencia (no del antagonismo), la cosmopolítica del lenguaje -inherente a la utopía de la traducción- se inscribe en la ética heterónoma: justicia del otro (^{Rabinovich 2021b, 205-219}).

En un artículo interesante (en hebreo) titulado “¿Cómo traducimos nakba al hebreo?”, ^{Y. Shenhav (2020, 131-148)} plantea una pregunta necesaria para descolonizar la teología política sionista, que se empeña en cancelar la posibilidad de traducir ese nombre doloroso tomando por arma la pretendida intraducibilidad de la experiencia catastrófica judía que asumió el nombre šoah. Este último significante lleva una carga teológico-política que ^{Meschonnic (2005)} cuestionó de manera contundente. La pregunta lanzada por Shenhav sólo puede empezar a responderse desde la cosmopolítica del lenguaje (sin aspirar a que la traducción produzca transparencia ni mucho menos identidad).

En la televisión hubo una emisión en lengua árabe que conmemoraba el 80 aniversario del levantamiento del gueto de Varsovia (^{Canal France 24 2023}). Allí se escuchó la traducción de “levantamiento” por “intifada” . He aquí una primera semilla utópica para sembrar el campo cosmopolítico del lenguaje hoy. Si prestamos atención, percibiremos más simientes que vuelan (de la pregunta de Shenhav germinarán respuestas). Entonces, nuestros oídos confiados se revelarán como terreno fértil para descolonizar el discurso teológico-político y derribar los muros del miedo que apuestan a la desconfianza.

Para concluir: un puñado de semillas utópicas de la traducción…

En el marco de la cosmopolítica del lenguaje, Lomba traduce a Ibn Paqūda, navegando las aguas del translingüismo interreligioso, cruzando constantemente entre las orillas del Ebro. En hebreo, miśafah leśafah significa, a la vez: de una orilla a la otra, de una lengua a la otra, de un labio al otro. Un traductor que, dejándose guiar por el temor al Otro que dicta la humildad, además de pasar horas tomando decisiones entre las páginas, caminó las calles de la judería, escuchó a las paredes, fijó la mirada a través de cerraduras oxidadas de casas derruidas, repitió con sus labios las palabras que le susurraban y se dejó dictar por el rumor del río. Por eso, a contracorriente, donde siempre vimos un río, Joaquín Lomba nos enseñó a ver un puente. Mi agradecimiento con ese gran Maestro del que tanto me queda por aprender y a quien me hubiera gustado conocer en vida.²⁸