INTRODUCCIÓN

A inicios de la década de 1990, ^{Judith Butler (2007)} consolidó una crítica feroz a la lógica restrictiva de las identidades. Denunció la existencia de un conjunto de términos de inteligibilidad y reconocimiento al que denominó matriz heterosexual. Los desarrollos inaugurales de la teoría queer butleriana señalaron el modo en que las identidades legitimadas por los términos de dicha matriz requieren de un exterior constitutivo poblado de existencias abyectas. Para Butler, el campo discursivo se organiza mediante una frontera que separa un centro normativo respecto de una periferia (^{Lorey 2017}), un exterior en cuya territorialidad habita la existencia espectral de lo ininteligible.

Numerosas críticas señalan que el pensamiento queer de cuño butleriano ha perdido potencia crítica, epistemológica y política. Ahí se destaca la tesis antisocial, la cual vincula la sexualidad -entendida como flujos no reductibles a las identidades taxonómicas modernas- con el despliegue de una negatividad crítica, una ajenidad radical que interrumpe el ímpetu normalizador de los espacios sociales hegemónicos. Así, el deseo se vuelve el escenario de la incorrección de lo propiamente queer, pues allí se ubica el punto en el que fracasa la pretensión de coherencia, completud y dominio racional.

Teóricos como ^{Leo Bersani (1995)} y ^{Lee Edelman (2014)} adoptan la tesis antisocial del pensamiento queer (^{Bernini 2015}). Señalan que versiones queer como la de Butler apuestan por la esperanza de una rearticulación social capaz de instalar el horizonte utópico de múltiples identidades en coexistencia legítima. Desde el punto de vista de la tesis queer antisocial, la propuesta de Butler es frustrante. En parte porque dilapida la potencia crítica queer que ^{Teresa de Lauretis (2008)} detectó a inicios de la década de 1990. Lo queer prometió un marco onto-epistemológico desde el cual abrazar la radicalidad del deseo resistente a la norma, pero, en su propio despliegue, la actitud crítica se rindió ante la fuerza de las taxonomías que ^{Michel Foucault (1991)} adjudica al dispositivo de la sexualidad.

La tesis antisocial enfatiza la imposibilidad de apresar lo queer bajo categorías identitarias. Postula una negatividad vibrante que se hace eco en las localizaciones abyectas. Ahí donde habita lo que la norma repudia, se agita el nervio de lo más propiamente queer. La negatividad frustra los intentos normativos de asir en identidades aquella otredad que escapa por su alteridad radical. Así, ^{Tom Boellstorff (2007)} señala la necesidad de conectar los estudios queer con una alteridad imposible de ser incorporada a la (hetero)norma, esto es, con la afirmación de múltiples flujos deseantes indisciplinados, dispuestos a interrumpir y renarrar las categorías convencionales con las que nominamos. Se trata de una espina clavada en el propio dispositivo que produce y ordena las identidades en un campo simbólico con codificaciones más persistentes de lo que creemos.

La tesis queer antisocial plantea la potencia disruptiva de una alteridad radical que impide la clausura de la heteronorma. Asimismo, se interesa por una negatividad evidenciada en las formas abyectas del deseo. Esta mirada no hace de la sexualidad un terruño empírico, sino un testimonio abyecto que alegoriza la imposibilidad estructural a que se enfrenta la norma cuando intenta totalizar sus formaciones discursivas. Ahora bien, ¿cuál podría ser la relevancia teórica y la potencia política de una tesis que pone en entredicho la cuadrícula de las identidades y que, lejos lidiar y negociar con los elementos normativos de las nominaciones con que contamos, postula la fuerza subversiva de una negatividad (como tal, inasible y evanescente)? Si bien la dimensión deseante de la sexualidad resulta un prisma privilegiado para revitalizar la teoría y la política mediante la crítica de la norma, de ningún modo supone que ciertas prácticas sexuales no heteronormadas y abyectas cuenten con el privilegio de acceder a un exterior absoluto de la matriz heterosexual, como si existiera la posibilidad de huir de sus principios de inteligibilidad. La negatividad no reviste un carácter extralingüístico, por tanto, al igual que el gusano que roe la manzana, recorre la interioridad misma de la norma perturbando la clausura identitaria y la totalización de la política.

De acuerdo con Foucault, el dispositivo de la sexualidad constituye un régimen moderno de saber/poder en cuyas entrañas se produce la sexualidad como una orientación y un dominio psicosexual medicalizado que aloja la verdad oculta del sujeto. A raíz de estos planteamientos, muchos intelectuales han desacreditado la potencia subversiva de las sexualidades no normativas, pues han homologado sexualidad e identidad y, por tanto, han caído en la trampa de limitar la potencia del deseo bajo los términos normativos que el dispositivo de la sexualidad produce. La mirada antisocial apela a una noción de sexualidad pulsional, deseante y fantasmática. Tales conceptos desnudan la potencia de la negatividad, puesto que enfatizan el desborde con respecto a los límites discursivos de las identidades. Según ^{Susan Stryker (2006)}, el pensamiento queer se socava a sí mismo cuando sucumbe ante el resguardo de lo políticamente correcto y, así, se vuelve incapaz de dilucidar los límites con los que el lenguaje mismo tropieza.

Este artículo asume la importancia vital de la crítica para la teoría queer. Si, tal como señala ^{Eve Sedgwick (1998)}, una vez devenida identidad, la sexualidad se convierte en la fuerza principal de la heteronorma; y si, tal como enfatiza ^{Deborah Britzman (1996)}, toda identidad sexual es una construcción inestable, cambiante y volátil, una relación social contradictoria y nunca cabalmente finalizada, entonces el carácter abyecto de la sexualidad (que aquí abordaremos con el barebacking) nos ofrece una ocasión para reflexionar en torno a la negatividad sobre la que cabalga el núcleo perverso de toda escenificación del deseo, materia prima de la sexualidad en cualquiera de sus formas.

LA IRRUPCIÓN DE LA TESIS ANTISOCIAL

En su libro Homos (1998), Leo Bersani detecta, en consonancia con ^{David Halperin (2004)}, una profunda y creciente desexualización de la homosexualidad. Afirma que esto es síntoma de una política contemporánea asimilacionista amparada por intelectuales gays y lesbianas. Para Bersani, la inclusión de la homosexualidad en las instituciones heteronormadas entraña una eliminación de lo propiamente homosexual. El carácter inaceptable de la homosexualidad para los valores de la comunidad ha conducido a la celebración de una identidad gay purgada de su (homo)sexualidad. Ante este panorama, Bersani se interesa por los impulsos anticomunitarios propios del deseo homosexual. Ante una otredad que “se articula como estaciones repetidoras en un proceso de autoexpansión” (^{Bersani 1998: 19}), el autor señala que el deseo de lo mismo puede liberarnos de una opresiva psicología del deseo significado como falta. Así, nos propone una mirada sobre la homocidad centrada en la ineptitud del deseo gay para la socialidad heterosexual. Lejos de perseguir un encauce heteronormado del deseo, Bersani encuentra en la ineptitud la potencia para una redefinición radical de la socialidad. Propone, entonces, una retirada de la relacionalidad misma.

De este modo, Bersani pone en escena el deseo homosexual mediante el carácter provocativo de su actitud anticomunal. El planteamiento extrae su fuerza analítica, principalmente, del psicoanálisis (^{Bersani 2011}). El concepto de pulsión, subyacente a cualquier identidad sexual, le permite afirmar el carácter perverso y anticomunal de una sexualidad que desestima de plano todo esfuerzo por defender las virtudes sociales de la homosexualidad. Nos dice:

deberíamos cuestionar el valor mismo de la comunidad y, aún más fundamentalmente, la noción misma de relacionalidad […] la calidad de vida de los hombres y las mujeres gay […] ha experimentado una notable mejoría, precisamente porque existe una politizada comunidad gay y lesbiana. Pero como […] este progreso ha dejado intactas estructuras sociales opresivas, tal vez quisiéramos cultivar los impulsos anticomunitarios inherentes a la homocidad [homoness] (^{Bersani 1998: 65}).

Bersani encuentra en la literatura de Jean Genet un giro ético radical. El escritor le proporciona un modelo capaz de refigurar la relación entre actos sexuales y ética social. La ética emergente, que Bersani defiende, es una ética de la antirrelacionalidad anudada a “una ineptitud potencialmente revolucionaria -tal vez inherente al deseo gay- para la sociabilidad tal como se la conoce” (^{Bersani 1998: 65}). La sexualidad tiene un papel capital en esta concepción, pues ahí acontece la captación de una libertad absoluta que pulula entre los límites de la relacionalidad y la afirmación identitaria.

En contraste con ^{Butler (2007)}, Bersani no defiende la subversión. Propone el desmantelamiento total de las estructuras y relaciones sociales que cooptan el deseo homosexual. Estos gestos subversivos, oposicionistas y transgresores, son capaces de dejar al descubierto el último reducto perverso del deseo y el potencial radical y revolucionario de prácticas sexuales ininteligibles. Bersani opta por afirmar un deseo sexual pre social impulsado en el cuerpo, argumento que el planteamiento radical de Butler no estaría dispuesto a admitir.

El trabajo de Bersani hace del cuerpo no solo un sitio donde acontecen transacciones sexuales, sociales y culturales, sino el territorio de una revolución que no reconoce fines sociales. Digámoslo de una vez, la pulsión -ese circuito acéfalo que solo persigue la satisfacción- es el concepto que late y vitaliza su propuesta. A caballo con el psicoanálisis, y empuñando la radicalización de la crítica prometida por lo queer a inicios de la década de 1990, Bersani irrumpe de súbito en la escena académica hegemonizada por la teoría queer angloamericana de cuño posestructuralista. Si Judith Butler sueña con la recomposición de una comunidad donde la resignificación de los marcos de inteligibilidad permita que las vidas abyectas valgan la pena de ser vividas, Bersani, por el contrario, abraza el carácter abyecto y antisocial inherente a la sexualidad. Afortunadamente existen intelectuales decididos a no aminorar la crítica en virtud de la corrección política conducente a la integración y a la obtención de reconocimiento. ^{Jack Halberstam (2008}, ²⁰¹⁸⁾ es un ejemplo, pues rechaza las normas que perpetúan las fuerzas culturales dominantes a partir de una postulación de la negatividad asocial. Pero ^{Lee Edelman (2014)} es quizás el teórico más influyente y controvertido en las contribuciones recientes en torno a la teoría queer antisocial.

Edelman postula el rechazo del futuro como eje principal de su crítica queer. Vincula la teoría queer con la pulsión de muerte para proponer una forma implacable de negatividad. Esta negatividad queer deshace los espejismos alucinados de la esperanza progresista, reproductiva y heteronormativa de la que extrae su fuerza la mayor parte de los proyectos políticos y varias versiones de la teoría queer dedicadas a coleccionar identidades. En este contexto, cobra valor la potencia de una negatividad política que, como tal, no puede ser devorada por las narrativas culturales. Edelman nos muestra que la pretensión de inclusión liberal, con su fe en la razón, y la esperanza redentora de producir nuevos grupos sociales donde el antagonismo interno no tenga lugar, refuerzan los juegos humanistas de exclusiones ya existentes.

La inevitable negatividad que recorre el orden simbólico degrada perversamente los cimientos sociales y alimenta un antagonismo ineludible que ningún utopismo trasciende. Esta negatividad se encarna preeminentemente en cualquier localización subjetiva que no cumpla con su deber reproductivo y, por lo tanto, no afirme el futurismo reproductivo. Edelman entiende por futurismo reproductivo la ideología socialmente dominante que garantiza su reproducción a partir de la proyección de un futuro a proteger; este futuro suele ser figurado bajo la imagen del niño inocente por el que debemos velar. Para el autor, no es posible construir una utopía queer; esta implicaría un mundo sin disidencias, sin diferencias, en suma, sin política. En sus palabras: “ser queer, de hecho, no es ser, excepto en la medida en que la queeridad sirve como el nombre de lo que no es, para el punto límite de la ontología, para la exclusión constitutiva que registra el no, la negación en ser” (^{Edelman 2014: 149}).

Edelman retoma el proyecto inaugurado por Bersani y, en un contexto académico y político adverso, recupera los lazos epistemológicos que anudan al sujeto queer con la negatividad, la alteridad radical, el sinsentido, la antiproducción, la ininteligibilidad. En lugar de arrastrar lo queer al reconocimiento, Edelman nos alienta a enfrentar la negatividad que los homosexuales -a criterio de Bersani- y toda forma abyecta e ininteligible de deseo -desde mi punto de vista- representan estructuralmente. Desde allí, lo queer constituye un límite irreductible a la imaginación política heteronormativa, la cual se impulsa hacia el tiempo futuro para reciclarse a sí misma, abriéndose camino con la imagen indiscutiblemente positiva del niño. La perspectiva de Edelman no solo ataca el culto a la institución familiar que entrona el valor de la reproducción biológica y de la sensibilidad que suscita la evocación de la imagen de los niños, sino que además, nos insta a atesorar aquella negatividad que deshace la tentadora realización del optimismo heterosexual.

La teoría queer, en la versión de Edelman, no puede afirmar la visión de un futuro armónico. Lo queer formula un no constante contra lo simbólico. Por ello, lo queer no debe ser entendido como la delimitación de un grupo empírico de personas con una determinada identidad, sino como una categoría que cuestiona todas las formas fijas de identidad. El psicoanálisis ofrece los conceptos necesarios para hacer lugar a lo negativo. Antes que Leo Bersani, ^{Guy Hocquenghem (2009)} configura, si no su origen, al menos un eslabón significativo en la corriente antisocial queer.¹ De la mano del autor podemos pensar que, si el Falo es social, el ano es antisocial. El uso deseoso del ano señala el modo en que “la manifestación inmediata del deseo homosexual se opone a las relaciones de identidad, a los papeles necesarios que impone Edipo para garantizar la reproducción de la sociedad” (^{Hocquenghem 2009: 83}).

SEXO A PELO: LA MIRADA QUEER DE TIM DEAN

La irrupción, durante 2009, de Unlimited Intimacy: Reflections on the Subculture of Barebacking, de Tim Dean, nos enfrenta con un espectro de prácticas sexuales condenadas y atemorizantes, aunque frecuentes en los circuitos gay. A partir de indagaciones como observador participante en la subcultura del bareback emergente en San Francisco a finales de la década de 1990, Dean relata que, durante el sexo casual con extraños, se ha vuelto cada vez más frecuente el pedido de eyacular directamente, sin protección, dentro.² Incluso, Dean advierte el modo en que este pedido se realiza mediante el término preñar. Dean se interroga sobre las implicancias de aludir al coito sin protección -a pelo- en términos de preñar o ser preñado. Lejos de configurar un hecho aislado, Dean insiste con que asistimos al surgimiento progresivo del barebacking, o de sexo a pelo, como una subcultura. Por tanto, si hace dos décadas era impensable la existencia de algo así como una comunidad gay nucleada en torno al barebacking, actualmente los cambios dramáticos respecto a la actitud frente al VIH y, consecuentemente, frente al uso del preservativo, han hecho del sexo a pelo una preferencia sexual en sí misma.

Dean se refiere al modo en que los barebackers describen la erotización del sexo anal sin protección; afirma la existencia de un anhelo consciente de contraer deliberadamente el VIH o, al menos, una fuerte erotización en enfrentarse al riesgo. El sexo gay sin preservativo se considera una opción de estilo de vida puesto que se fundamenta en una decisión consciente y firme por renunciar a los condones por el placer de hacerlo a pelo. Aún más, Dean no duda en afirmar que la del barebacker configura una práctica sexual que contraviene las normas de la comunidad gay consolidadas durante la primera década de la epidemia del sida.³ El núcleo queer del barebacking resiste no solo las normas heterosexuales, sino también las normas homosexuales.

El bareback, nos dice Dean, incluye la fantasía del intercambio de fluidos corporales. Entre quienes lo practican, incluso, están los que expresan el deseo de contraer el virus para concretar el intercambio. Dean también se refiere a la proliferación de ciertas taxonomías identitarias internas al bareback, tales como bug chasers (cazadores del bicho) y gift given (dadores del regalo). Los primeros son aquellos que erotizan el semen infectado con VIH y lo quieren dentro de sus cuerpos. Los segundos son aquellos positivos que están dispuestos a ofrecer el virus. Sea como fuere, la transmisión intencional forma parte de la práctica sexual y quienes participan no significan sus acciones como destructivas, sino como creativas.

Dean ofrece su interpretación ante esta subcultura emergente. Frente al matrimonio igualitario, y su espíritu normalizador y asimilacionista, el barebacking constituye una alternativa al matrimonio gay. Después de todo, afirma Dean, ambos intercambios confieren lazos permanentes en sus participantes: el autor señala que en la heteronorma se intercambian anillos y en el bareback, virus. Lo que está en juego con la transmisión del VIH es un intercambio garantizado para toda la vida. Así, para Dean, el barebacking funda una comunidad que ha creado sus propias normas. Incluso, el sexo a pelo da lugar a una apropiación de la narrativa del parentesco: el VIH se utiliza para crear lazos de sangre, formas permanentes de filiación corporal y comunitaria.

Dean sugiere que infectarse con VIH puede entenderse como un rito de iniciación, una forma de acceso a una comunidad fraternal de la que no es posible el exilio. Así, elegir infectarse implica elegir una identidad permanente, una marca indeleble en la interioridad y materialidad del cuerpo, y la conformación de lazos de sangre complejos y ambiguos con otras personas. Dean nota que el discurso de los barebackers utiliza metáforas de la inseminación, el embarazo y la paternidad. El término preñar irrumpe regularmente. Dentro de la subcultura, señala Dean, el semen infectado ha llegado, paradójicamente, a tener una connotación positiva, un objeto a ser incorporado. Aún más, si para los homosexuales el miedo al embarazo nunca fue un problema, la preocupación por el uso de protección configura una forma de combatir el temor a un modo filiación paroxísticamente antinormativo.

Parodiando irónicamente a Austin, Dean señala que, en vez de pensar cómo hacer cosas con palabras, los barebackers se han ocupado de cómo hacer cosas con el VIH. Así, el virus ha labrado una red de parentesco ¿no subsumible a la matriz de inteligibilidad heterosexual? Se trata de un tipo de conexión, afirma Dean, especialmente importante para una cultura que, a causa del sida, ha perdido generaciones enteras de sus miembros. Paradójicamente, esta subcultura puede mantenerse viva solo a través de estos intercambios corporales que permiten la transmisión viral. La idea de preñar, o ser preñado, mediante el sexo a pelo implica una proyección del parentesco que excluye la diferencia sexual naturalizada a partir de la morfología genital de los cuerpos. Esta noción de parentesco implica replicación y no reproducción sexual (heteronormada).

Como ya hemos señalado, como alternativa ante el intercambio de anillos que caracteriza los rituales heteronormados en torno a la parentalidad, Dean concibe el intercambio de fluidos corporales con carga positiva como una forma de instituir una identidad sexual específica -barebacker- e incluso una red de parentesco. Desde mi punto de vista, Dean nos ofrece una interpretación que recicla los valores comunitarios de la práctica bajo estudio y, así, nos desvía de la potencia antisocial, de la negatividad con la que el bareback nos enfrenta de forma privilegiada. No pretendo discutir la interpretación de Dean; lo que me interesa enfatizar es, si aceptamos su punto de vista, que la institución de una comunidad organizada frente a la transmisión del VIH señala el modo en que el poder de la norma recompone secundariamente la negatividad radical que tiñe toda forma de sexualidad, y no únicamente la de los barebackers.

ODA EPISTEMOLÓGICA AL BAREBACK

En este punto comienza mi oda epistemológica al bareback, pues propongo que la tesis antisocial que ha proliferado en este nuevo milenio dentro de la teoría queer nos permite pensar que, en su fibra pulsional, toda sexualidad es a pelo. Por debajo de las identidades sexuales labradas por la taxonomía moderna circula un flujo constante que no reconoce ordenamiento posible: el bareback no como práctica concreta, sino como alegoría de la negatividad queer. Toda sexualidad entraña un punto en el que el sujeto racional y voluntario se disuelve. Dean no se enfoca tanto en el carácter evanescente de la desarticulación pulsional del sujeto psíquico, sino en su recomposición mediante la organización de aquellos lazos de parentesco que permiten lidiar con las consecuencias de lo que nos pertenece y constituye pero, al mismo tiempo, nos desposee de nosotros mismos. Sin duda es necesaria esta politización de aquella negatividad que nos hace vulnerables a nosotros mismos. Después de todo, en la noción ¿no heteronormativa? de parentesco a la que Dean refiere, encontramos ecos de las consideraciones butlerianas: la autora entiende por parentesco “una serie de prácticas que instituyen relaciones de varios tipos mediante las cuales se negocian la reproducción de la vida y las demandas de la muerte” (^{Butler 2006: 149-150}).

Sin duda, tal como Dean lo advierte, el barebacking se superpone con un conjunto denso de significados sociales y políticos. Pero, nuevamente, nos interesa desplegar aquello que, justamente, no va por la vía del sentido y de las identidades. Dean acude al psicoanálisis para explicar estas prácticas como jugarretas del inconsciente libradas contra el yo. Una expresión de los fallidos que abundan en la psicopatología de la vida cotidiana, tal como ha sido teorizada por Freud. Pero son más interesantes las claves psicoanalíticas que profundizan una dimensión de la sexualidad que escapa a la tensión esencialismo-construccionismo que ha envuelto y estancado los debates sobre la sexualidad desde hace décadas.

El componente antisocial de la sexualidad logra escenificarse alegóricamente en aquellas prácticas sexuales que, hiriendo la racionalidad, atentan contra la finalidad que la sociedad impone. Aquellas prácticas sexuales inconducentes y, por ello, anticomunales, parecen devenir estandarte político de la gaycidad que interesa a Bersani: una práctica gay que mantiene el sexo fuera del alcance de la redención a la que muchos suelen aspirar. El mismo Dean deja en claro que muchos gays no quieren ser considerados normales, y que el bareback despliega y literaliza una fantasía que no amerita ser justificada, defendida, reivindicada, sino meramente gozada, deseada. Se trata de un puro disfrute que repliega el placer sobre sí mismo en un circuito acéfalo que no reconoce ningún fin social, tan solo la satisfacción por la satisfacción misma. El bareback expone el clímax de la negatividad. Aunque impresiona y encandila por su brillo perverso, señala la medula de la sexualidad humana. El bareback reinscribe la sexualidad dentro de la esfera de una transgresión no devenida identidad, sino mero acto perverso inconducente. Finalmente, es una ocasión privilegiada para enfrentarnos con lo irracional y asistir al modo en que nuestras identidades fracasan cuando se proponen contener el deseo.

Ha corrido mucha tinta sobre consideraciones teóricas y políticas en torno a la sexualidad, y Dean reconoce que la educación sexual tendiente a concientizar sobre el riesgo de contraer enfermedades de transmisión sexual no se ha reflejado en una erradicación de la infección por VIH. Se necesita algo más que un modelo de elección racional para apreciar que el sexo puede implicar maximizar el riesgo en lugar de minimizarlo. La sexualidad, la fantasía y el deseo cabalgan sobre una negatividad con la que la razón tropieza y fracasa. El hecho de que el barebacking implique a menudo decisiones deliberadas no significa que tales actos puedan explicarse completamente de acuerdo con un modelo de elección racional del comportamiento humano. Afirmo, justamente, que Dean realiza consideraciones sobre el psicoanálisis que se ubican dentro del principio de placer. Luego del giro de la década de 1920, ^{Freud (1920)} nos ofrece la impactante y dramática noción de pulsión de muerte.⁴ Con ella sugiere, entre otras cosas, que muchas veces elegimos, deseamos, fantasmatizamos, gozamos con aquello que desarticula lo viviente. El carácter acéfalo de la pulsión, consecuentemente, no reconoce fin social alguno.⁵

Dean afirma que la subcultura bareback se ha casado con la muerte. El despliegue de esta práctica sexual literaliza la pulsión de muerte freudiana y los límites de la razón cuando intentamos reflexionar hacia dónde conducen tales prácticas. No porque los barebackers busquen finalizar con sus vidas; después de todo, esta subcultura emerge en San Francisco con la primera generación de antirretrovirales disponible para tratar el VIH. Me refiero a que las fantasías que tornan el VIH una fuente de erotización y condición de satisfacción sexual adviene una ocasión epistemológica privilegiada para comprender la propuesta freudiana sobre los anudamientos entre vida y muerte en el seno de la sexualidad, en cualquiera de sus formas.

El psicoanálisis nos provee de elementos teóricos que nos permiten no solo evitar la patologización del bareback, sino evitar el reproche de irresponsabilidad y autodestrucción. Solo si evitamos la clausura patologizante podremos ver a dónde nos conduce la potencia muda del deseo. Por tanto, cuando sometemos el oscuro e inefable deseo a la reorganización social del parentesco, aniquilamos la potencia de la alteridad radical con respecto al orden normativo. La negatividad del deseo rompe en pedazos aquello que las identidades se empeñan por reconstruir en totalidades unívocas y coherentes. Todos, no solo los barebackers, estamos casados con la muerte, pues cualquier intento de totalizar un sentido tropieza con la fuerza negativa; así, la sexualidad entraña un exceso indistinguible de la muerte (^{Dean 2011}).⁶

El psicoanálisis ha dicho algo al respecto. Sin ir más lejos, podemos encontrar algunas pistas en la versión de la sexualidad que ofrece ^{Freud (1905)} en sus Tres ensayos de teoría sexual. El concepto de pulsión da cuenta de una sexualidad desvinculada del plano de la biología. No se trata de objetos naturalmente dados que cancelan una necesidad biológica, sino más bien, de un continuo flujo erótico que imprime ineludiblemente un carácter perverso polimorfo a toda sexualidad, incluso a aquellas que más se avienen a las exigencias normativas de las identidades sexuales legitimadas. La pulsión freudiana no es reductible a ninguna identidad sexual. Aun cuando el sujeto adopta los límites que imponen las identidades socio-sexuales (incluso los de aquellas no heterosexuales), no es posible exorcizar los flujos deseantes. La pulsión actúa como un magma perverso polimorfo subyacente, acéfalo, incapaz de ordenarse bajo los nombres que las identidades proponen. En un texto clásico, ^{Mario Mieli (1977)} señala que “el psicoanálisis llega a la observación del polimorfismo ‘perverso’ infantil […] Según Freud, el niño está ‘constitucionalmente calificado’ para el polimorfismo ‘perverso’: todas las llamadas ‘perversiones’ son parte de la sexualidad infantil (sadismo, masoquismo, coprofilia, exhibicionismo, voyeurismo, homosexualidad, etcétera)” (^{Mieli 1977: 6}).

El punto pulsional, ciego, sobre el que cabalga la sexualidad, entraña un núcleo perverso inadmisible para los criterios de inteligibilidad de las identidades heteronormadas. La erotización de la contracción del VIH torna al barebacker ininteligible; ahí se desnuda la negatividad estructural que lo simbólico no es capaz de soportar. Su sexualidad, radicalmente indisciplinada, expone lo que el orden simbólico se empeña por mantener oculto: la derrota del sujeto ante una sexualidad gobernada por la pulsión de muerte. Sin duda, Bersani proyectaba esta potencia perversa en el sexo y la cultura queer: una sexualidad que aloja la autodestrucción correlativa al despliegue deseoso de la fantasía, la pérdida de dominio y de significado. Si optamos por el bareback como alegoría de la negatividad antisocial, Bersani opta por el uso deseoso y placentero del ano del varón homosexual pasivo. En cualquier caso, como señala Edelman, se trata de una identificación figurativa con la pulsión de muerte, donde resuena un goce antisocial que, en tanto negativo, nunca es posible observar de frente o asir mediante la positividad de los términos lingüísticos (^{de Lauretis 2008}).

En su provocador artículo “¿Es el recto una tumba?”, ^{Leo Bersani (1995)} indaga los sentidos abyectos construidos en torno al ano masculino. En el contexto heteronormativo, la sexualidad centrada en el ano carece de finalidad social. Esto explica el impacto del sida en la comunidad homosexual. La estigmatización del VIH y del ejercicio de una sexualidad no normativa contribuye a literalizar el ano como una tumba. La atribución de este sentido literal señala aquello que es preciso regular, clausurar. Bersani afirma que en esta potencial amenaza al orden social radica un sentido previo a la literalidad que envuelve al sida: el ano es una tumba como promesa de muerte y aniquilación del orden social.

Con la idea de tumba entendida como potencialidad de muerte biológica, e individual, Bersani retoma el ano como tumba en tanto sitio donde se desarticulan identificaciones en el despliegue de lo más pulsional de la pulsión, un goce acéfalo que no reconoce ordenamiento por la vía de la representación o de la regulación identitaria. La dimensión pulsional circula de manera hiperbólica en el ano como alegoría de lo abyecto y subyace como resto indeseado a todas las formas de sexualidad, inteligibles o no. La pulsión -ese acicateo constante de lo que no es articulado a fines sociales- es lo que hace del ano el punto en el cual fracasan las identificaciones que conforman a las identidades convencionales. Bersani nos dice:

¿Qué sucedería si dijéramos, por ejemplo, no ya que sea un error considerar el llamado sexo pasivo como ‘degradante’, sino más bien que el valor de la sexualidad es precisamente degradar la seriedad de los esfuerzos aplicados a redimirla? [...] si el recto es la tumba en la que es enterrado ese ideal masculino de subjetividad orgullosa [...], entonces debería ser celebrado, precisamente, por ese potencial de muerte. Trágicamente, el sida ha transformado ese potencial en una certidumbre literal de muerte biológica, y ha reforzado, de este modo, la asociación heterosexual del sexo anal con una autoaniquilación, identificada en primer término con el misterio fantasmático de una insaciable e imparable sexualidad (^{Bersani 1995: 115}).

Para ser exactos, la cita anterior finaliza con la expresión: “insaciable e imparable sexualidad femenina”. Lo femenino ha sido tomado por la teoría psicoanalítica como aquello que alegoriza lo ilimitado del goce. En su lugar, como ya mencionamos, Bersani propone la sexualidad que involucra el ano del gay como la alegoría que redobla tal figurabilidad. En palabras del autor: “Puede que, al final, sea en el recto donde el gai destruye su propia identificación, de otro modo incontrolable, con ese juicio criminal formulado en su contra” (^{Bersani 1995: 115}).

^{Hocquenghem (2009)} también detecta este anudamiento entre defensa de la socialidad y lucha contra una enfermedad desterrada del abordaje en términos de salud pública e inscrita en el plano de la responsabilidad y la moral individual:

Lo que encubre la sífilis es el temor fantasmal del contagio, del sordo progreso paralelo del microbio y de las fuerzas inconscientes de la libido; el homosexual transmite la sífilis como transmite la homosexualidad. Como en la ideología fascista, el sano y el degenerado se oponen en una lucha de la cual depende el destino de nuestra civilización (^{Hocquenghem 2009: 43}).

Freud nos enfrenta con una desposesión radical. Tenemos menos control sobre nuestra sexualidad de lo que el dictum del sujeto moderno, y su imperativo de racionalidad y pretensión de autonomía, estarían dispuestos a admitir. Pero afirmar que la sexualidad está impregnada de sectores no racionales de la subjetividad no implica considerar las prácticas sexuales como irracionales, sino más bien que la sexualidad hiere la pretensión de totalizarla bajo el registro del sentido. Ni siquiera las identidades sexuales que gravitan próximas a la norma heterosexual pueden librarse del drama perverso propio de la fantasía y la pulsión.

El sexo a pelo concreta lo que, en el imaginario, anuda muerte y sexualidad. Su proximidad con la negatividad que disuelve cualquier finalidad socialmente idealizada no solo envuelve rápidamente esta práctica en el prejuicio, sino que dificulta su análisis. Resulta difícil de procesar el trauma implicado en la posibilidad de que lo irracional irrumpa de súbito: en términos de ^{Joan Copjec (1994)}, la sexualidad (pulsional) constituye la eutanasia de la razón. El desafío consiste en enfrentarnos con las consecuencias devastadoras que la pulsión acarrea para la razón cuando aquel reducto de la sexualidad -su carácter perverso polimorfo y sus flujos deseantes heterogéneos y contradictorios- imanta hacia su campo gravitacional y posteriormente derrumba la potencia positiva y disciplinaria de la norma.

Lo experimentado como deseo, fantasía, anhelo, dolor, riesgo, incoherencia, irracionalidad, no responde a la lógica de las identidades, sino al desbordamiento de las sexualidades. Así, lo queer debe preservarse en tanto significante cuyo mayor valor es reconocer su oquedad productiva y sus propios límites -como los de cualquier nominación- cuando se trata de capturar y totalizar las valencias deseantes. Lo queer no se refiere a identidades diversas de aquellos que no se identifican como heterosexuales. Lo queer nos enfrenta con el sello de la negatividad que garantiza la imposibilidad de capturar el deseo. Lo queer señala la desposesión de las identidades, la imposibilidad de control, un terruño donde las experiencias deseantes y las expresiones de la sexualidad pulsional crecen y se manifiestan en las sombras donde Ello se ubica (^{Freud 1923}). Afortunadamente, el exceso queer burla las categorías identitarias que intentan producir, implantar, descubrir, capturar y, finalmente, controlar la sexualidad como terreno donde se libra la verdad del sujeto.

Al respecto, ^{Leo Bersani y Adam Phillips (2008)} se interesan en el barebacking en tanto expresión de placer que no reconoce mediación simbólica. Allí, la identidad se diluye y se pierden los bordes del yo. La intensidad de esta práctica sexual revela la pulsión disolutiva del sí mismo (^{de Lauretis 2008}). El psicoanálisis permite a Bersani (2011) explorar cómo la intensidad de la excitación sexual, en el momento del goce, podría superar un umbral de placer y dolor que tienen efectos devastadores para el yo, pues la pulsión de muerte destituye su tendencia afirmativa. La atadura simbólica a la norma se conmueve por el acto de contagio, la infección que no tiene y no busca más justificación que el goce (^{Bernini 2015}).

REFLEXIONES FINALES

La tesis antisocial que ^{Bersani (1998)} formuló en Homos habilitó la posibilidad de pensar el deseo homosexual como amenaza de lo social. ^{Edelman (2014)} ha continuado en esta línea con la idea de una negatividad inconducente simbólicamente. Desde este espectro epistémico, la teoría queer antisocial entroniza la sexualidad perversa y no reproductiva en tanto negación del futuro. Antes que Bersani y que Edelman, el prisma deleuziano de ^{Hocquenghem (2009)} diferencia la identidad sexual -efecto de la gran maquinaria social, molar, que segmenta y ordena el flujo deseante indiferenciado- respecto del deseo homosexual: magma pulsional cuya potencia es irreductible a las formas identitarias sociales. El pensador francés dice que “el deseo homosexual no está más cerca del lado de la muerte que del lado de la vida; de hecho, es el asesino de los yoes civilizados” (^{Hocquenghem 2009: 131}). Quiero sugerir que el asesinato del yo civilizado no implica tanto el final de la sociabilidad, sino más bien su reescenificación capaz de contener lo irracional, el fracaso, el derrumbe, la desposesión. La subcultura barebacker, tal como nos la presenta ^{Dean (2009)}, nos permite concebir una composición comunitaria que hace lugar a la desarticulación que el deseo impone a la pretensión de voluntarismo y autonomía de la racionalidad moderna. Trazar nuevas formas de sociabilidad requiere aceptar que la muerte, la agresión y la destrucción son parte constitutiva de las formas comunales que hacen lugar a la negatividad que nos constituye.⁷

La crítica queer debe reflexionar a pelo. La crítica contra los marcos (hetero)normativos debe incorporar el fracaso de nuestros marcos explicativos. Debemos lidiar con la negatividad de la pulsión y renunciar a la pretensión de incrementar el conocimiento sobre la sexualidad. Solo si reflexionamos a pelo la crítica abandonará la pretensión racional de completud y clausura. Así lograremos afectarnos con formas de deseo que nunca se acomodan a los marcos normativos ni a nuestros procesos de percepción, cognición e interpretación. Paradójicamente, la reflexión a pelo no pretende ampliar o expandir nuestros conocimientos en el campo de la sexualidad, sino experimentar el fracaso de la clausura del saber y el derrumbe ante la desposesión a la que nos somete la negatividad (^{Butler y Athanasiou 2013}). No es posible un saber que articule coherentemente el carácter múltiple y perverso de los flujos deseantes. La potencia antinormativa del bareback resulta elucidatoria para una teoría queer cuya potencia crítica se alimenta de las inconsistencias racionales de la pulsión y la fantasía. Tal como lo señala ^{João Florêncio (2020)}, en sintonía con ^{Dean (2009)}, el bareback es éticamente ejemplar en la forma en que representa una disposición de apertura hacia el otro, una apertura a la alteridad radical. El bareback sugiere el germen para una política queer antinormativa que abraza la alteridad radical fagocitada por categorías restrictivas y normativas.

La teoría queer que emerge de la reflexión a pelo excava, detecta y señala críticamente la forma en que todos nuestros saberes están naturalizados, neutralizados y (hetero)sexualizados. Nuestros saberes empaquetan en categorías estancas, o desechan, las expresiones eróticas que no reconocen un fin social. Si el germen queer -aquella negatividad que desmantela cualquier encauce fijo del deseo- anida incluso en las identidades más rígidamente normativas, entonces la reflexión propiamente queer debe afrontar la incorrección de la perversión imposible de eludir. La reflexión queer debe interrumpir necesariamente el pensamiento heteronormativo, no contraponiendo saberes totales y acabados, sino desplazando los actos de conocer y nominar. Junto a ^{Gregory Tomso (2004)} afirmamos que no tenemos marcos teóricos que nos permitan modelar racionalmente, y mucho menos de forma cabal, el bareback. ¿Seremos capaces de tolerar que el deseo, la fantasía, la pulsión y la sexualidad siempre excederán nuestros pobres poderes de razón, explicación y dominio?