䢸穌訓人祈禱原文 Yaso kunjin kitô genbun. Texto original de las oraciones del catequista cristiano (1658—1712)

Agustín Jacinto Zavala* Tamiyo Kambe O.

* El colegio de Michoacán. Correo electrónico: jacintoz@colmich.edu.mx

En memoria del P. Patrick Okada, OSB

Introducción

En 1974, queriendo conocer un poco más a fondo algunos procedimientos de evangelización en Japón, junto con Tamiyo Kambe, que ahora es mi esposa, mimos a consultar al IP Patrick Okada, osB, de la iglesia benedictina de Meguro en Tokio (delegación Meguro, Tokio, Japón) - Accedió a nuestra petición y entonces se dio a la búsqueda de un texto que pudiera servir como ejemplo, sobre cuya base pudiéramos seguir estudiando.

Después de varias entrevistas nos comunicó que había encontrado un material que podría servir de base. Se trataba de un texto manuscrito que una antigua familia había puesto en sus manos y es el texto del que ahora presentamos una parte. El texto lleva en la primera línea el encabezado Yaso kunjin kitô genbun¹ (Texto original de las oraciones del catequista cristiano).² En aquel entonces estuvimos de acuerdo en tomar este texto como punto de partida para nuestro estudio, de manera que semanalmente debíamos llevar leída la parte asignada del mismo. Por la dificultad de lectura del texto, era poco lo que por nosotros mismos avanzábamos, pero el P. Okada se encargaba de hacer la lectura correcta y de darnos las explicaciones pertinentes. Una vez en México no volvimos a ocuparnos del texto hasta ahora que se nos da la ocasión de darlo a conocer, aunque no tenemos ya la amable guía de quien nos diera la copia.

El P. Patrick Okada, osB, del monasterio benedictino de St. John's Abbey, de la congregación americano-casinense, en College-ville, Minnesota, era responsable en ese momento de la iglesia de Meguro. Parece que cuando posteriormente fue llamado nuevamente a la abadía de St. John's, se llevó consigo el texto. No volvimos a tener contacto con él y sólo conocimos la noticia de su muerte, cuando fuimos a la iglesia de Meguro para preguntar por él en 1990.

En esta ocasión en agradecimiento al P. Okada nos dimos a la tarea de leer y traducir su texto, a pesar de que no es ni el tema ni la época que investigamos. Por esto, aunque el título del mismo se refiere a las oraciones de catequista (Padre Nuestro, Yo pecador, Ceremonia de oración mañana y noche, y la Acción de gracias para cada comida)³ y el resto del documento es principalmente de contenido doctrinal y de la historia cristiana de la salvación, por nuestra falta de entrenamiento en el vocabulario cristiano en kanbun⁴ nos hemos visto obligados a omitir esa primera parte (fojas 1r-4r). Igualmente, por falta de una referencia que nos permita interpretarlo, hemos omitido también un diagrama (por lo que sugiere le llamamos Diagrama Cósmico) que aparece en la foja 4v.

Por esto dejamos para una posterior ocasión la traducción de las primeras fojas. Asimismo, esperamos en el ínterin poder hacer un estudio más a fondo de este manuscrito y superar, mediante la consulta con expertos, nuestras deficiencias, ya que sólo por nuestro entusiasmo de aficionados nos aventuramos a proponer la importancia de este texto a partir de una copia.

EL CONTEXTO HISTÓRICO EN QUE SE PRODUCE EL TEXTO

Vamos a presentar aquí sólo la parte de nuestro documento de cuya producción tenemos noticia cierta (como ya se dijo) y a ella se refiere la breve visión del contexto que aquí daremos. Dado que no podríamos cubrir todos los aspectos de la actividad misionera en Japón, que es el contexto general,⁵ nos ocuparemos sólo de aquellos que se refieren a la prohibición del cristianismo y la persecusión de los cristianos, que es el periodo en que se fecha la parte del documento que ahora publicamos. Esto no debería llevarnos a olvidar la gran labor religiosa y cultural de los misioneros en Japón. Esa labor ha sido estudiada por los especialistas japoneses bajo el estímulo de cristianos interesados en dar cuenta del pasado que quedó casi sepultado por causa de la persecusión y ocultamiento de los cristianos, desde el siglo XXVII hasta fines del XIX. En esas investigaciones se han tomado temas muy interesantes como la confrontación entre cristianismo y budismo,⁶ la relación con la ceremonia del té,⁷ las publicaciones que los misioneros hicieron en Japón,⁸ su estudio de la lengua japonesa,⁹ las traducciones que hicieron,¹⁰ la introducción de la música¹¹ y de la pintura occidental,¹² etcétera, como también puede verse en la serie de publicaciones incluidas en los volúmenes de Kirishitan kenkyu.¹³ Además, hay repositorios notables de documentos, tales como la colección "Kirishitan bunkô de la Universidad Sophia (Tokio), o los documentos guardados en el repositorio Nihon gakujutsu kaigi bunkôzô (Repositorio de textos de las Conferencias de la [Sociedad] Académica de Japón).¹⁴

En 1565, los jesuitas fueron expulsados de Kioto, pero volvieron en 1569 con la anuencia del daimyô Oda Nobunaga (1534-1582). Como parte de sus esfuerzos, en 1578 los jesuitas construyeron en la capital el Nanbanji (templo de los barbaros del sur). Luego, en una acción que posteriormente traería consecuencias muy negativas, en 1580 los jesuitas, liderados por el visitador, P. Alessandro Valignano,²¹ lograron que el daimyô cristiano Dom Bartolomeu les cediera el gobierno de Nagasaki (lo tuvieron entre 1580 y 1587).²² Ya en esa posición, el viceprovincial Gaspar Coelho, el 4 de mayo de 1586, en una fatídica entrevista, aseguró al kampaku [consejero imperial] Toyotomi Hideyoshi que haría esfuerzos para que éste tuviera el apoyo de los daimyô cristianos de Kyushu, en contra del señor feudal Shimazu Yoshihisa, que amenazaba con invadir los feudos de Ôtomo, Arima y Ômura, poniendo en peligro las misiones jesuitas. Ademas, Coelho ofreció apoyo cristiano —dos grandes barcos portugueses— para la invasión de Corea que Hideyoshi estaba planeando. Sin embargo, Coelho —que era partidario de la intervención militar y que ya en 1584 había pedido en Filipinas el envío de tropas para defender a los cristianos en Japón— no tomó en cuenta que a Hideyoshi le disgustaba que los monjes y sacerdotes intervinieran en asuntos militares y de gobierno. Hideyoshi no manifestó esto en la entrevista.

En los primeros meses de 1587, comenzó la ofensiva del feudo de Shimazu contra los feudos mencionados. Hideyoshi, que buscaba unificar el país bajo su mando, partió a combatirlo en abril de ese año. Una vez que en junio de ese año invadió Kyushu (donde se localiza Nagasaki) y derrotó a Shimazu, extendió su poder hasta el suroeste de Japón. Sin embargo, esta expedición lo convenció de que la organización de los cristianos por los extranjeros era un peligro comparable con los seguidores del bonzo Kennyo Kôsa, residente en Osaka, perteneciente a la secta budista de la Tierra Pura, que habían organizado varios levantamientos. Después de la victoria de Hideyoshi, nuevamente el viceprovincial Coelho le visitó el 15 de julio en Hakata llegando a bordo de una fragata artillada, lo cual llamó la atención del kampaku, quien subió a bordo y admiró los cañones y demás armas. Hideyoshi se dio cuenta de que cerca de allí estaba anclado un barco grande, también artillado, y ordenó que llevaran el barco de Hirado a Hakata, pero el capitán del barco tuvo que presentarse personalmente el 24 de julio para disculparse por no poder entrar al puerto de Hakata, dado el calado del barco. Muy probablemente Hideyoshi se convenció de que las órdenes religiosas estaban asumiendo poder y funciones de gobierno que no les correspondían y que iban directamente en contra de su propio programa de lograr la unificación de Japón bajo su autoridad.²³

El 23 de julio de 1587, Hideyoshi emitió un decreto que, según la interpretación de Elison, tenía carácter de política interna. El decreto comienza diciendo que queda a la libre elección la adopción de la creencia de los Padres (misioneros), por lo que los señores de los feudos no deberían forzar a la población contra su voluntad a hacerse cristianos; deja en claro que los campesinos quedan en el feudo pero no así los señores feudales que pueden ser cambiados (de hecho, ese mismo día es depuesto el daimyô cristiano Takayama Ukon),²⁴ así como los estipendios que reciben; clarifica las condiciones bajo las cuales los señores feudales pueden hacerse cristianos; declara que los Padres son más dados a la conjura que los seguidores de la secta Ikkô,²⁵ que recurren a las armas y a los levantamientos; los señores feudales tampoco deberían forzar a sus servidores inmediatos a hacerse cristianos; a los miembros de las clases bajas se les permitirá hacerse cristianos; queda prohibida la venta de japoneses al extranjero; y se prohibe el comercio con ganado y caballos así como su consumo alimenticio. El asunto de los estipendios era un asunto grave, ya que al igual que los bonzos de la secta de la Tierra Pura que recibían los estipendios en varios feudos, también los Padres recibían los estipendios de los feudos cristianos que les fueron cedidos.²⁶

El día 24 de julio de 1587, Hideyoshi dictó un segundo decreto, esta vez dirigido principalmente a los extranjeros, que en su artículo primero decía: "Japón es un país de dioses, y el hecho de que se imparta la Ley [=doctrina] dañina de los países cristianos, es algo que de ninguna manera debe ser así". Condena igualmente que los cristianos destruyan los santuarios de los kami (dioses shintoístas) y los templos de los budas, y que corrompan e inciten a las clases bajas. Afirma que los Padres mediante su doctrina mueven a sus seguidores en la Tierra de los Dioses para servir a sus propios intereses, por lo que no pueden quedarse en Japón y tienen veinte días para prepararse y retornar a sus países. Separa la predicación del cristianismo, que queda prohibida, del comercio con los barcos holandeses, que puede continuar. Además se permite la libre entrada y salida de todos aquellos provenientes de países cristianos que no molesten al budismo.²⁷

Sin embargo, estas medidas no se aplicaron de inmediato y la práctica del cristianismo sólo quedó restringida. El asunto se complicó todavía más cuando Hideyoshi exigió en 1591 le fuera entregada Luzón, que era territorio español, cosa que le fue negada. En 1593 se permitió a los franciscanos quedarse en Japón, pero en 1596 éstos entraron en conflicto con los jesuitas. En 1596 el barco español "San Felipe", que realizaba la travesía de Manila a México, cargado de mercancías, fue capturado en Japón y toda su carga fue decomisada. Hideyoshi en un mensaje enviado a Luzón afirma que los misioneros que llegan al Japón no retornan a sus países sino que se quedan y van a las ciudades y pueblos predicando doctrinas extranjeras, por lo que ha ordenado darles muerte de inmediato, dado que ha escuchado que es una estrategia y un engaño para conquistar países extranjeros.²⁸

En febrero de 1597 comenzó la primera persecusión de los cristianos, muriendo los primeros 26 mártires el 5 de febrero de ese año. En 1600, los jesuitas regresaron a su misión en Kioto. Mientras Tokugawa Ieyasu (1542-1616) era shôgun (entre 1603 y 1605) se permitió la entrada de los dominicos a Japón. En 1605, el shôgun Tokugawa Ieyasu se retira para dejar en su lugar a Tokugawa Hidetada (1579-1632), quien ocupa el puesto de 1605 a 1623. En 1612 se recrudeció la persecusión contra los cristianos en el área de Kyushu y dos años después se generalizó a todo el país. Siguieron entrando secretamente los misioneros a Japón; a su vez, el gobierno del shôgun aplicó torturas a todos los cristianos capturados y la pena de muerte a quienes se negaron a apostatar.²⁹ Entre quienes apostataron por causa de la tortura está el P. Cristoval Ferreira, quien en 1633 fue aprehendido y torturado en Nagasaki.³⁰

Para inducir a la apostasía, en 1640 se estableció la Oficina de Cambio de Religión (shumon aratame-yaku),³¹ bajo el tercer shôgun, Tokugawa Iemitsu (1603-1651) que gobernó entre 1623 y 1651. Inoue Chokugo no Kami Masashige.³² quedó a cargo de esa institución e inicialmente buscó hacer efectiva la prohibición mediante la fuerza y la violencia. Sin embargo, se vio en la necesidad de contar con un resumen del cristianismo que tuviera el vocabulario indispensable para interrogar bajo suplicio a los cristianos japoneses capturados, ya que en interrogatorios anteriores se había comprobado que parecían renegar su fe, pero al ser puestos en libertad volvían a sus prácticas. Hay varios documentos que sirvieron para allegarse ese vocabulario. Uno de estos está incluido como Documento XIII en el Kirishitoki, y es resultado de lo confesado bajo tortura por algunos cristianos. Tal información se atribuye a alguno de los miembros del segundo grupo del P. Rubino.³³

Como narra el P Léon Pages en su Histoire de la religion chrétienne au Japon, el segundo grupo de jesuitas que acompañaban al P. Antonio Rubino, quien tenía la intención de lograr que el P. Ferreira se retractara de su apostasía, llegó a una isla de Satsuma, Japón, el 11 de agosto de 1642. El grupo fue capturado a los pocos días y llevado a Nagasaki.³⁴ Los miembros de este segundo grupo eran los padres Pedro Márquez, quien iba como superior,³⁵ Francisco Cassola,³⁶ Alonzo de Arroyo,³⁷ Giuseppe Chiara, ³⁸ y el hermano japonés André Vieyra.³⁹ Todos ellos fueron llevados el 21 de agosto de 1643 al recinto de detención llamado Kirishitan yashiki (mansión cristiana) de Kobinata en Edo (ahora Tokio), donde fueron sometidos a interrogatorio bajo tormento (gômon). El interrogatorio estuvo a cargo del jesuita apóstata Cristoval Ferreira.⁴⁰

Para dar por terminado este bosquejo del contexto diremos que habían pasado 47 años desde el Edicto de expulsión de los misioneros que emitió Hideyoshi, y 27 o 28 años desde la prohibición del cristianismo por Edicto de Tokugawa Ieyasu, cuando el 4 de agosto de 1639, a causa de la rebelión en que participaron los cristianos de Shimabara,⁴¹ y por la acusación de que los portugueses internaban en Japón secretamente a los nuevos misioneros, el shôgun emitió el decreto del Cierre del País, Sakoku, que según el filósofo Watsuji Tetsurô, fue una gran tragedia para Japón.⁴² Anesaki Masaharu resume en tres puntos las razones principales que, desde su interpretación de documentos históricos del "siglo cristiano" o "siglo de los cristianos", motivaron la persecusión del cristianismo en Japón y el cierre del país: 1) "en general, los cristianos engañan y descarrían a la gente", lo cual se refiere a su relato de las maravillas acaecidas en ocasión de los martirios de cristianos japoneses, y a los milagros que se narran en el Nuevo Testamento y en las vidas de los santos;⁴³ 2) "por tener como soberano al papa [Príncipe de la Ley], desobedecen al soberano de Japón", poniendo énfasis en que "el papa enviaba misioneros para despojar del país a la gente"; y 3) "enseñan que si es por Dios, es lícito dar muerte al soberano y a los padres",⁴⁴ sobre todo en los casos en que éstos eran considerados gentiles o herejes.⁴⁵

"no era por odio a la fe por lo que el emperador de Japón perseguía a los cristianos sino por el miedo que tenía del poder excesivo de los jesuitas", y que "sólo los jesuitas estaban proscritos, mientras que a los otros religiosos por dondequiera se les llenaba de honores, y tenían entera libertad para predicar el Evangelio, lo cual éstos hacían con tanto éxito que ya habían recogido al seno de la Iglesia un infinito número de apóstatas; que el P. Valégnan [Valignano] se había presentado a la corte con un equipaje que no convenía a un religioso, con doscientos hombres de librea, y él mismo revestido con ornamentos pontificales y mitra sobre la cabeza".⁴⁶

Un aspecto que debería quedar en claro es que el principal problema del cristianismo en Japón no fue religioso sino político: la percepción de que los misioneros eran la avanzada de una invasión que pondría en peligro el imperio de Japón. El piloto del barco "San Felipe" declaró en 1596 que al comienzo el rey enviaba a los misioneros y posteriormente las tropas a las que se unirían los conversos para conquistar un país. En 1614, el shôgun Ieyasu persigue a los cristianos acusándolos de ser partidarios de Hideyori, hijo de Hideyoshi.⁴⁷ Esta situación se agravó por la percepción del shôgun Tokugawa Iemitsu de que la Rebelión de Shimabara (1637) la habían causado los cristianos y otros descontentos. En suma, la percepción de la parte japonesa era que había que mantener a los cristianos fuera del país si es que se quería mantener la independencia. La mezcla de predicación y política no resultó provechosa para la difusión del cristianismo en el Japón del siglo cristiano". Quizá será conveniente cerrar este apartado con una cita del historiador George Sansom:

Es de notar que la persecusión de los cristianos en Japón no fue primordialmente de origen religioso. No fue propuesto por la iglesia budista ni el clero budista jugó un papel importante en ella. El antagonismo de la clase gobernante contra el cristianismo fue principalmente político. En lo social, el cristianismo era inconsistente con la jerarquía feudal, y éticamente se oponía al código de la clase guerrera. Era la fe de los enemigos potenciales de Japón.⁴⁸

CONTEXTO DOCUMENTAL

Como ya antes se dijo, una vez prohibida la religión cristiana en Japón, los oficiales de la Oficina de Investigación Religiosa (shumon aratame yaku), encargados de interrogar bajo tortura a los cristianos para hacerlos cambiar de religión, requerían de alguna guía con las preguntas que debían hacerse y para ello "necesitaban un libro de texto con la terminología" apropiada.⁴⁹

Entre los textos que contienen esa terminología, Elison menciona el Kengiroku (Exposición del engaño) de 1639,⁵⁰ del exjesuita Cristobal Ferreira (que al apostatar recibió el nombre de Sawano Chûan), y el Documento XIII de la crónica Kirishitoki (Memorial sobre el cristianismo), cuyo autor se supone —como se dijo al comienzo— que es uno de los apóstatas del segundo grupo del P Antonio Rubino, s.j. (1578-1643).⁵¹

Al tiempo de su retiro por vejez, el primer responsable de la Shûmon aratame-yaku (Oficina de Cambio de Religión), Inoue Chikugo no Kami Masashige, entregó una serie de documentos a Hôjô Awa no Kami Ujinaga, quien le sucedió en el puesto en 1658. El texto resultante —que Anesaki Masaharu llama Shumon aratame kiroku (Memorial del Cambio de Religión)— habría sido el Kirishito-ki, o Kirisuto-ki (Memorial sobre el cristianismo),⁵² que contiene 14 documentos de diversa índole, mismos que fueron traducidos por Gustav Voss y Hubert Cieslik,⁵³ y del cual nos dicen que la fecha más tardía en que pudo haberse terminado es 1670.⁵⁴ Vamos a seguir la descripción de Anesaki para dar una breve idea de los contenidos.⁵⁵

Ante todo, Anesaki divide el Kirishito-ki en dos partes: la primera comprende los Documentos I a XII, y en la segunda encontramos el Documento XIII. El Documento I (1662) es el juramento del administrador shogunal, Yasuda Wakasa no kami, de la Shumonaratame-yaku (Oficina de Cambio de Religión). El Documento Il (1657) es el texto del juramento del Ometsuke (Supervisor) de la Oficina de Cambio de Religión, Hôjô Awa no kami. El Documento Ill, es de la Oficina de Vigilancia de Barcos Extranjeros. El Documento IV (1640, 1658) es el Reglamento relativo a la prohibición de la religión y al tráfico de barcos extranjeros. El Documento V detalla el formato del interrogatorio a profundidad (sensaku) sobre religión. El Documento VI detalla el asunto de la visita al palacio (sanden) y juramento del capitán de un barco holandés (1659, 1661). El Documento VII detalla la actitud que debe tenerse en el interrogatorio a profundidad (sensaku). El Documento VIII se refiere al asunto de la difusión del meollo del cristianismo. El Documento IX es un memorandum sobre los éxitos en la erradicación del cristianismo. El Documento X trata acerca del principio y fin de la erradicación de los Padres, y la prohibición de arribo de barcos extranjeros. El Documento XXI, de Chikugo no kami, trata el asunto de los interrogatorios a los Padres, su admonición y la manera de hacerlos apostatar. El Documento XII, de Chikugo no kami, trata acerca de la orden de poner por escrito la confesión de quienes [pertenezcan a] la religión de los Padres.⁵⁶

En su análisis, Anesaki divide estos Documentos en: a) aquellos que tratan del juramento de los supervisores (I y II); b) los que prohiben la comunicación con el extranjero y la llegada de barcos extranjeros (Ill, IV, VI, y última parte del X); c) las órdenes relativas a la predicación de la religión y sus seguidores (VIII y IX); y d) los que se refieren al método y contenido del interrogatorio a profundidad para el cambio de religión (V, VII, XI, XII, e inicio del X).⁵⁷

A la segunda parte del Kirishito-ki, que es el Documento XIII, Anesaki le llama "Shumon tai-yô" ("Compendio de [la enseñanza de] la secta"),⁵⁸ y al respecto dice: "Este [documento] es el registro del compendio de la religión que uno de los Padres caídos (quizá Joseph [Chiara] San'emon) escribió respondiendo a las preguntas de la Oficina de Cambio [de Religión, bajo] (Hôjô Awa no kami) y, como dice el Documento mismo, es del año 4 de [la época] Meireki, es decir, 1658".⁵⁹ Sin embargo, el Documento XIII tal como fue publicado en 1907, excepto al comienzo, no tiene un orden discernible, a diferencia de las versiones ordenadas que manejan Anesaki, Cieslik y la del MsOkada, que ahora damos a conocer. Aunque el reordenamiento es casi el mismo, hay que añadir que hay diferencias textuales entre estas tres versiones ordenadas. Como dice Anesaki, "en realidad no hay manera de decidir si ese orden es el de las respuestas al interrogatorio o el de la exposición, [pero] como gran compendio de la religión el orden es muy malo",⁶⁰ por lo que parece inclinarse hacia la idea de que el orden que tiene es el de las respuestas al interrogatorio. Añade que el texto ordenado que él manejó tenía 50 secciones y que para conocer el orden que tenía originalmente basta con volver a colocar las secciones según el número que llevan. Sin embargo, si tratamos de hacer esto contra el texto publicado por Voss y Cieslik, nos encontraremos con que no siempre nos llevan al orden original hasta ahora no claramente establecido y que podemos colegir del texto de Z1907. Por último, hay que mencionar que Anesaki señala que el texto que él manejó contiene errores y también daños debidos a la polilla.

Voss y Cieslik apuntan que el Documento XIII es un instrumento judicial de inquisición que debía ser utilizado para identificar a los misioneros y a los creyentes cristianos. Por ello el Documento incluye,

los más importantes artículos de fe, las características de las enseñanzas cristianas por medio de las cuales podía fácilmente reconocerse si el prisionero era un cristiano o un mensajero de la fe. En especial era importante que los oficiales y jueces conocieran las órdenes a las que pertenecían los misioneros [. . . . ]No es imposible que se trate de una transcripción [. . . ] hecha sobre la marcha o un poco después de la "confesión [. . . ] El caos y falta de orden muestra en todo caso que quien escribió estas "enseñanzas de la fe" no tenía un conocimiento muy profundo del cristianismo.⁶¹

Era importante tener esa información para asegurarse de que los cristianos renegaban de todos los puntos doctrinales y prácticas religiosas, ya que hubo muchos casos en tiempos de Inoue Chikugo no Kami, en que los cristianos simulaban la apostasía y luego seguían ocultamente practicando su religión. Como dice el Documento VII del Kirishito-ki (Memorial sobre el cristianismo), que trata del propósito y procedimiento para el interrogatorio, algunas de las maneras en que se ocultaban los cristianos en aquella época estaban: a) cambiar de residencia a los lugares donde no estaba bien organizada la persecusión religiosa; b) grabar pequeñas imágenes en el pomo de las espadas; c) colocar en sus almohadas, en las piezas de alfarería o en los recipientes de incienso, imágenes de santos, o los huesos o cenizas de los sacerdotes martirizados; d) venerar la imagen en el fumi-e (imagen sagrada que debían pisar para mostrar que habían abandonado el cristianismo); e) hacerse monjes esotéricos de las montañas llamados yamabushi; f) secretamente enterrar a sus muertos dentro de su casa; g) declararse apóstatas y secretamente seguir practicando el cristianismo.⁶² A estos practicantes cristianos se les ha llamado kakure kirishitan, cristianos escondidos.⁶³ El texto llamadoKirishitan monogatari dice que "los huesos y cráneos [de los martirizados] eran robados por otros creyentes y después también las cruces eran desmenuzadas para hacer palillos. Estas reliquias eran usadas como amuletos y, lo que es más (según dice el rumor) eran después vendidas a elevados precios".⁶⁴

El Documento MsOkada, en la parte que aquí publicamos, corresponde al Documento XIII, que no lleva título y que sería el texto resultante del interrogatorio bajo tortura arriba mencionado. Se trata de una serie de anotaciones que contienen información general sobre las órdenes religiosas en Japón, la organización de la Iglesia, la historia sagrada y nombres de santos.⁶⁵

DESCRIPCIÓN DEL DOCUMENTO

La copia de que disponemos lleva el título Yaso kunjin kitô genbun (Texto original de las oraciones del catequista cristiano) y en su mayor parte corresponde al Documento XIII antes mencionado.

La copia se hizo de un texto en papel japonés (washt), aproximadamente de tamaño oficio, no empastado sino solamente cosido al estilo japonés antiguo con cubierta de color verde de papel grueso. La noticia del tamaño es aproximada debido a que la copia de que disponemos fue hecha en fotocopiadora reduciéndola a tamaño carta, y aunque en algún momento pasó por nuestras manos el original, no lo tenemos a la vista.

El texto consta de 20 fojas con líneas verticales que van de derecha a izquierda, con diez líneas por cara y entre 25 y 27 caracteres chinos por línea no siempre recta. Aunque se hable del número de caracteres chinos, en realidad hay varias formas de representación: a) con ideogramas chinos llamados kanji en japonés; b) con el silabario hiragana; c) con el silabario katakana.⁶⁶

El MsOkada está escrito con tinta china y parece haber sido elaborado por tres manos distintas, a juzgar por el estilo caligráfico, aunque podría tratarse de dos manos: una para la caligrafía del texto en kanbun (MsOkada 1r-3r/), y otra menos cuidada que progresivamente se va haciendo menos clara (MsOkada 4v-20r/). Las fojas en kanbun fueron escritas con una caligrafía bien cuidada y sin borrones o coloración dispareja de la tinta. Las fojas MsOkada 5r-21v/ están escritas en estilo literario japonés de la época Tokugawa.⁶⁷ La caligrafía está bien cuidada hasta la foja 14v/, que incluye abreviaturas comúnmente utilizadas en la época para términos tales como sôrô, goza-sôrô, koto, koto sôrô. Igualmente, según el uso en la época, cuando todavía no estaba bien definida la manera de escribir las partículas, encontramos, por ejemplo, que hay lugares donde la partícula "wo" (que señala el acusativo) se escribe en el silabario hiragana o en katakana, y que se utilizan también otros ideogramas chinos con su valor fonético en vez de su significado para representar esta y otras partículas.

El manuscrito tiene algunos lugares donde parece haber sufrido daños por la polilla, dado que se trata de un manuscrito antiguo. Afortunadamente sólo resultan afectados muy pocos caracteres del texto, que pueden leerse con alguna dificultad.

FECHA DEL MANUSCRITO

Como ya antes se mencionó, la fecha en que fueron elaborados los diversos documentos de la colección llamada Kirishito-ki es clara, porque en varios de ellos consta el año de 1658 y porque aparece anotada al final del Documento XII: día 12 del 5 mes, del año 1658.⁶⁸ Además, como ya antes se dijo, la fecha más tardía en que se pudieron hacer las adiciones al Documento IX, es 1670.

Desde que Dios descendió del cielo al mundo de los hombres, este año hace 1658 años [. . . ](MsOkada, 12 r/). hace 1658 años, en un lugar llamado Nazaret, que está dentro del país judío, la virgen Santa María [. . . ] (MsOkada, 17r/).

De estas dos referencias al comienzo de la era cristiana podemos saber que el texto se formó en 1658. El documento se redacta cuando ya en Japón hacía 71 años que Hideyoshi había publicado el Decreto de expulsión de los misioneros, del 24 de julio de 1587 (día 19 del sexto mes del año 15 de la época Tenshô).

En algunos casos, en los documentos oficiales y otros considerados importantes, aparece el nombre del amanuense o del copista y la fecha en que hizo el documento o su copia. En el caso de nuestro manuscrito aparece el nombre del amanuense precedido de la fecha de elaboración del texto: "Día 20 del 5 mes, año 2 de la era Shôtoku [1712]. Registro de la mano de Seisa'emon.

Como podemos ver, el amanuense, si es que nuestra lectura no está equivocada, es Seisa'emon (o Seisauemon). Al faltar el apellido, puede pensarse que el amanuense no pertenecía a la clase guerrera o a la nobleza.

Dado que la fecha contenida en el documento es 1658 y que el amanuense firma en 1712, podemos colegir que se trata de una copia hecha a mediados de la época Edo, y a apenas 54 años de distancia del original. Desconocemos las circunstancias en que se hizo.

Sin embargo, hay algunas razones para poner en duda que la fecha de la copia sea la fecha en que fue elaborado el texto MsOkada que nosotros fotocopiamos. Lo que nos provoca esta duda es la presencia de un kanji que aparece en algunos lugares en su forma antigua y, en otros, en su forma abreviada o modificada que coincide con la que se utilizaba a fines del siglo XIX. Se trata del segundo kan-ji en la palabra shintai (cuerpo, cuerpo humano). Otro elemento que aumenta nuestra duda es la presencia de paréntesis en algunos encabezados de sección aunque, a juzgar por la diferencia en la coloración de la tinta china, es posible que hayan sido añadidos posteriormente, cosa que no podemos determinar por haber manejado una copia fotostática. Por dos razones no hemos podido fijar la fecha: por no tener el entrenamiento filológico para determinar en qué año se comenzaron a utilizar los kanji simplificados y los paréntesis, y por disponer sólo de una copia, cosa que no permite la datación por medio de pruebas de laboratorio. Esto nos lleva a pensar por ahora que MsOkada podría ser una copia manuscrita tardía del texto de Seisauemon, que data de 1712.

ESTRUCTURA DEL TEXTO DEL MsOkada

La primera, escrita en kanbun, corresponde al título que lleva al comienzo, y es el texto original de las oraciones del catequista cristiano: el padre nuestro, la fórmula de arrepentimiento, oraciones para antes y después de los alimentos, etcétera.

La segunda es un diagrama que describe la composición del universo en tres niveles: el nivel de la divinidad, el nivel de los gobernantes, y el nivel de los nobles y el pueblo.

La tercera parte, como se verá después, es un texto que consta de algunas secciones doctrinales, otras de la historia sacra, y otras de contenido devocional. Por las razones arriba mencionadas sólo presentamos en esta ocasión esta tercera parte. A diferencia de las otras dos partes, en el MsOkada encontramos que todas las secciones de que consta están numeradas y llevan un título (algunos de estos títulos entre paréntesis).

LAS FUENTES DE ESTE MANUSCRITO

Respecto a la primera parte del texto, que está escrita en kanbun como ya se dijo, en el tiempo de que dispusimos para preparar la traducción de este manuscrito no nos fue posible encontrar alguna fuente de donde se haya tomado, aunque —por ejemplo— existen textos del Padrenuestro en chino a los que se parece.⁶⁹

Hay evidencias internas de que se trata de un contenido copiado de una fuente anterior ya que hay lugares donde el copista equivoca la línea y pone una palabra que debía aparecer en la línea siguiente. Por ejemplo, en MsOkada 6v/, en la segunda línea del encabezado 21, donde se da la definición de la voluntad, el copista colocó enten-jimen, entendimiento, y sólo después de tachar con doble línea la palabra, a su derecha coloca wontaate, voluntad. Otro caso sería el de las sílabas saltadas por el copista, que después las coloca a la derecha del lugar en la línea donde deberían ir, como hoi mama ni (que lleva una shi a la derecha para indicar que debe ser hoshii mama ni, MsOkada 13v/), sawowo en que coloca la i a la derecha de la línea (para formar la palabra isawowo, Esaú, MsOkada 14v/), banji ni tamau (que lleva kanai a la derecha para indicar que debe ser banji ni kanai tamau, todopoderoso, MsOkada 14v/) o birurozen (virgen) en que tacha la sílaba ro (MsOkada 16r/).

Por otra parte, nuestro texto tampoco podría ser el original porque la numeración que precede a los encabezados que están puestos a lo largo del texto, refleja un orden diferente que el del texto que le sirvió de base.⁷⁰ Sin embargo, parece ser que no se trata de un reacomodo que el copista mismo haya hecho, ya que hay coincidencias en la numeración de otras versiones publicadas. Anesaki dice que este reacomodo probablemente fue realizado bajo el segundo responsable de la Oficina de Cambio de Religión, Hôjô Awa no kami.⁷¹

ALGUNAS DIFERENCIAS TEXTUALES

Voss y Cieslik apuntan que el texto conocido más antiguo de lo que posteriormente se llamó Kirishito-ki, es muy posiblemente el manuscrito que se encuentra en la biblioteca de la universidad de Tokio, fechado en 1797. Ese texto habría sido la base de la primera publicación, hecha en 1907, ya antes mencionada. Hay otro texto del Kirishito-ki que presenta diferencias con el Z1907 y que fue publicado por Anesaki Masaharu en 1925.⁷² Sin embargo, Voss y Cieslik señalan que posiblemente ambos tengan una fuente común.

Aquí para hacer la comparación textual con el MsOkada, utilizaremos el Kirishito-ki de 1907 (Z1907) texto que no incluye algunos títulos [-T] o numeración [-N], y la traducción de Voss y Cieslik (VC1940) que se basa en la colación de cuatro diferentes versiones del Kirishito-ki,⁷³ y que a veces añade (marcado como [+]) los títulos.

Como pudimos ver, el orden de los párrafos numerados que siguen MsOkada y VC1940, excepto del 1 al 13, es diferente. Por el contrario, entre Z1907 y VC1940 hay una mayor coincidencia ya que VC1940 toma a Z1907 como uno de los textos de referencia y se propone como posible alternativa de A1925. Podemos decir que en el reordenamiento de los numerales, cada texto sigue su propia lógica.

Una segunda diferencia es el largo del texto. La parte del MsOkada que corresponde al Documento XIII del Kirishito-ki y que aquí presentamos, como se dijo antes, consta de 16 fojas con líneas verticales que van de derecha a izquierda, con diez líneas por cara y entre 25 y 27 caracteres chinos por línea vertical no siempre recta, para un total aproximado de 5,000 caracteres. En cambio, el texto de Z1907 ocupa casi 21 páginas impresas, a razón de 880 ideogramas, sílabas y puntuación por página,⁷⁴ para un total aproximado de 9,500 caracteres. Aunque Voss y Cieslik no publicaron el texto japonés que les sirvió de base para la traducción, el texto en alemán ocupa 14 páginas (de la 95 a la 109), incluyendo numerosas notas a pie de página.

Vamos a señalar seis diferencias notables entre el texto de MsOkada y el de Z1907: a) falta una línea en MsOkada 10r/ (véase Z1907, 661 b2); b) parte de las líneas 1-3 del encabezado 7 de MsOkada 11r/ corresponden a notas explicativas en Z1907, faltando además en MsOkada la nota explicativa del encabezado (Z1907, 658 a14-17); c) en la línea 4 del encabezado 39 (MsOkada 18v/) falta una línea que corresponde a Z1907, 665 a15-16; d) las líneas 5-6 del encabezado 39 repiten la misma oración que las líneas 4-5 (MsOkada 18v); e) a diferencia de Z1907, 665 b12-13, en las líneas 17-18 del encabezado 39 (MsOkada 19v/) están cambiados los nombres de Tomás y Jacobo (=Santiago) y en la línea de este segundo falta una parte de la línea; f) A diferencia de MsOkada 20v/, que lleva número y texto del encabezado 50, en Z1907, 666 a6 faltan ambos. Los contenidos se apuntarán como notas en la traducción del documento.

Un punto que tienen en común las cuatro versiones (MsOkada, Z1907, A1925 y VC1940) es que en ninguna aparece la totalidad de los 50 numerales que supuestamente tenía el Shumon taiyô.

Es notable que la gran diferencia que presenta MsOkada es triple: a) el texto en kanbun de las primeras fojas; b) el Diagrama cósmico, que seguramente servía para ejemplificar las relaciones entre la divinidad, el emperador y el pueblo; y c) el estilo. Omitimos el tratamiento de estos tres puntos, los dos primeros por las mismas razones por las que se omitieron en esta presentación, y el tercero porque implica un procedimiento lingüístico que no podríamos realizar por nuestra falta de entrenamiento.

EL PROBLEMA DE LA TRADUCCIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN Y EL LÉXICO DEL MANUSCRITO

En tanto que los misioneros llegaron a Japón con la intención de predicar y extender la religión cristiana, sin haber tenido la resolución de despojarse de sus propios modelos culturales, su actividad en Japón encontró tres grandes problemas: a) un lenguaje totalmente diferente de las lenguas indoeuropeas con un bagaje cultural distinto; b) una cultura con un imaginario, una corporalidad y una materialidad diferentes y vivencias distintas de las europeas; y, como vimos antes, c) un feudalismo que como sistema político parecía no diferir del europeo pero que tenía teleología y prácticas que no permitieron a los misioneros integrarlas fácilmente a los nuevos ideales que iban ligados a la religión que predicaban. De entre estos tres está el problema de la transmisión de las doctrinas fundamentales del cristianismo desde la llegada de Francisco Xavier un 15 de agosto de 1549. Como dice Cieslik, "el mayor problema al que se enfrentó el cristianismo al avanzar hacia esferas culturales distintas,[. . . ]fue el 'problema de vocabulario .^{7 5}

El lenguaje japonés de los siglos XVI-XVII tenía cuatro grandes componentes: 1) un vocabulario nativo que se había enriquecido con vocabulario chino del taoísmo, confucianismo, budismo y de la vida diaria china por la importación de aquélla en diferentes épocas; 2) una estructura gramatical propia; 3) un sistema de signos (ideogramas) importado de China que se integró a la estructura gramatical del japonés aunque, como en el caso del kanbun, la secuencia de signos era china mientras que la lectura era a la manera japonesa; 3) una mentalidad permeada por el shintoísmo con un orden cósmico animista centrado en la diosa Amaterasu-ô-mi-kami y el Tennô (emperador) como su descendiente directo. Por esto mismo, la tarea de traducir los contenidos del cristianismo fue una tarea gigantesca que desafortunadamente quedó interrumpida por la expulsión de los misioneros, aunque lo logrado fue considerable, como puede verse en el ya citado libro de Komei Rikiya, Kirishitan to honyaku (El cristianismo y la traducción).

Dado que el cristianismo en esa época estaba ligado estrechamente a la cultura europea, la evangelización difícilmente podía abstraerse del ámbito cultural en que se había concebido, y esto traía como consecuencia un choque entre las culturas. Es decir, la transmisión de la doctrina cristiana implicaba reproducir en otras culturas un ambiente cultural europeo en el que la política, el derecho, la ética, la filosofía, la estética y el arte, el sentimiento y en general la vida diaria estuvieran permeadas por una manera de pensar característica del cristianismo europeo.⁷⁶ Evangelizar y "civilizar al estilo europeo" eran una misma cosa para los misioneros y uno de los puntos de inicio de esa tarea era el lenguaje, por eso fue uno de los grandes problemas en la difusión del cristianismo en Japón. Y por esto puede hablarse también de una "historia de la cultura cristiana de Japón".⁷⁷

Para ver someramente los cambios en la estrategia lingüística de los misioneros vamos a tomar el caso del concepto de Dios. Esta estrategia tiene varias etapas.

La primera etapa (1549-1551) es aquella en la que inicia sus trabajos misioneros Francisco Xavier, quien tuvo como traductor al converso Yajirô (Anjirô), antiguo creyente del budismo esotérico. Como se dijo antes, al traducir con el vocabulario religioso que él conocía, Yajirô utilizó los términos del budismo esotérico en el que la deidad principal era Vairochana, que en japonés se decía Dainichi. La acumulación de términos con los que traducía, convencieron a los japoneses de que se trataba de una nueva secta budista que combinaba la magnificencia de Dainichi con la misericordia del bodisatva Avalokitesvara (Kannon), por lo que no hubo problema para que les dieran el permiso de predicar sus doctrinas. Francisco Xavier iba aprendiendo japonés y después de dos años, en 1551, estando en Yamaguchi llegó a comprender que lo que había predicado era una deidad esotérica, desesperado sale a las calles a gritar que no debían adorar a Dainichi, que era un demonio, sino sólo al que ahora, para evitar confusiones, llamó en latín Deus. Otro de los intentos fallidos de comunicar la idea del dios cristiano fue el uso de hotoke, que originalmente designaba al Buda. De aquellos primeros intentos se sabe de las traducciones que hizo Yajirô (Anjirô, bautizado con el nombre de Paulo de Santa Fé) del San Mateusu no ewanzeriyo (Evangelio de san Mateo) y Ju no madamentosu (Los diez mandamientos).⁷⁸

En la segunda etapa (aproximadamente entre 1552 y 1590) se da la colaboración de los hermanos jesuitas japoneses que no pasaron de la calidad de dôjuku, o sea coadjutores que no pertenecían propiamente a la Compañía de Jesús, y para cuya instrucción bajo Valignano se diseñó un Manual de Instrucción para los hermanos.⁷⁹ Entre estos hermanos están Lourenço⁸⁰ y Paul Kyozen.⁸¹ Al comienzo de esta etapa colabora Paulo de Santa Fé (Yajirô) con el hermano Juan Fernández (1525-1568) para hacer algunas traducciones de oraciones, de la pasión de Cristo (On-aruji Zesu Kirishito no go-pas-shion no koto), del nacimiento de Jesús, etcétera. Algunos de los textos que prepararon se perdieron en 1563 al incendiarse el templo de la isla Takushima (provincia de Hizen), que era el lugar donde estaban asignados.⁸² El P. Baltazar Gago, que llega a Japón en 1552 enviado por Francisco Xavier, es otro de los que continúan este esfuerzo mediante el estudio lingüístico. También comienza sus actividades el P. Luis Frois como traductor de textos bíblicos para la misa (las perícopas que señalaba el concilio de Trento), aunque su mayor contribución la hizo como historiador. En muchos de los textos que se producen en esta etapa la traducción se escribe con caracteres latinos.⁸³ Famoso entre estos textos es el Nihon no katekizumo del P. Valignano, parte de cuyo texto fue descubierto en el "biombo de Évora".⁸⁴

En esta segunda etapa de la estrategia lingüística, aquellas palabras que podían ser fuente de malentendidos se dejaron en el idioma de los misioneros, ya fuera en latín o en portugués. Hubo también ideas europeas para las que no había un término en japonés. Por ejemplo, no había hasta ese momento en Japón el concepto de un dios creador, omnipotente y en la primera etapa no hubo un término fijo entre los misioneros. Se utilizó por un tiempo el concepto Tendô, o Tao celestial.⁸⁵ Por ser un concepto que no chocaba con ninguna de las religiones japonesas, pronto el shintoísmo Yoshida incorpora esa idea utilizando para ello el mismo término. Otros términos que se llegaron a utilizar fueron Tentei, es decir, Emperador del Cielo, y Tenshu, Señor del cielo o Señor celestial.⁸⁶ Esta segunda etapa se ve reforzada por el dedicado estudio de la lengua japonesa (que puede verse en la producción de artes y vocabularios) y la traducción al japonés de obras occidentales. En esta etapa el vocabulario cristiano queda poco a poco unificado utilizando para ello términos que no se prestan a confusión con los de las otras religiones japonesas. Algunos de los vocablos utilizados no son exactamente los más apropiados (como la traducción de diablo por tengu, que era un ser mitológico travieso más que malvado y que por su larga nariz había sido una forma en que los japoneses representaron a los extranjeros en las ilustraciones de aquel tiempo),⁸⁷ pero ya son distintivos del cristianismo. El vocablo para designar a Dios queda entonces como Deusu.

Otro de los términos utilizados podemos verlo en el Nippo jisho (Diccionario japonés-portugués), obra de colaboración de misioneros europeos y japoneses, que se publica en Nagasaki en 1603. Cieslik cita la explicación que allí se da del vocablo Tendô: "Camino del Cielo, es decir, el orden y gobierno del cielo. Ya es corriente que nosotros llamemos a Dios [Deus] con este nombre, pero no es de pensarse que para los genchyo (gentiles) [Camino del Cielo] haya pasado de aquel primer significado [=orden y gobierno del cielo]".⁸⁸ En MsOkada, además de Teusu, Zeusu podemos ver dos términos que sirven también para designar a la persona de Dios de manera indirecta: go-sontai y sontai, que literalmente significan el "venerable cuerpo". Otro caso que aparece en MsOkada es la traducción de "voluntad de Dios" como naishô que, como señala Komei, tenía detrás la discusión sobre si traducir kami no ishi en cada ocasión, o bien go-naishô (voluntad), o naishô. En MsOkada vemos muchos términos que fueron objeto de discusión tales como escoger entre shojo o biruzen (virgen), beato o kahô (beato, bienaventurado), Deusu no on-kuni o Ten no kôkyo (cielo, reino de Dios, morada de Dios).⁸⁹

Ciertamente esto implicó un gran esfuerzo de aprendizaje y análisis de la lengua, así como más amplia comprensión de la mentalidad de los japoneses. En todo este esfuerzo es innegable la influencia de los mismos japoneses: en la primera etapa fue el traductor Anjirô, en la segunda los dôjuku o coadjutores, y en la tercera tanto los hermanos como los sacerdotes japoneses. Quedó de esta manera preparado el terreno para la etapa que tuvo un mayor impacto y que es apreciada todavía en nuestros tiempos.

En la tercera etapa se puso en marcha el programa de producción e impresión de textos. Como funcionario de la Compañía, en su segunda visita el P. Valignano, en 1590, llevó consigo la primera imprenta de tipos móviles. Este proyecto pudo realizarse al contar los misioneros con un conocimiento más sólido de la lengua y con la ayuda de hermanos letrados, tales como el médico Paulo Yôhôken,⁹⁰ o el monje zen converso Fabian-sai Fukan, sacerdotes como Pedro Kibe, y otros más⁹¹ que llegaron a tener un buen conocimiento de las verdades fundamentales de la doctrina cristiana. La producción de obras fue muy rica: artes como el famoso Arte da lingoa de Iapam de Joao Rodriguez Tçuzzu; vocabularios como el antes mencionado de la lengua japonesa; traducciones de clásicos como las Fábulas de Esopo, la Guía do pecador de fray Luis de Granada, y la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis; catecismos como el Catechismvs christianae fidei de Alessandro Valignano; santorales como el Sanctos no gosagueo (Actos de los santos); narrativas de milagros como Santa Mariya kiseki monogatari (Relatos de los milagros de Santa María), etcétera. Por haber promovido la traducción y publicación de obras impresas en japonés se considera al P. Valignano como el "padre espiritual de la Kirishitan bungaku [literatura cristiana]".⁹² La producción es tan notable que hoy día se le considera una contribución lingüística muy valiosa para el estudio del idioma japonés de aquel periodo y las obras publicadas son muy apreciadas como parte de la cultura japonesa.⁹³

De esta manera, tenemos una visión suscinta de la manera en que se dio la solución al problema del lenguaje: a) por apropiación de palabras existentes a las que superpusieron nuevos significados; b) por el uso de los términos originales provenientes del latín o del portugués representados fonéticamente mediante los dos silabarios, hiragana y katakana; c) por la creación de neologismos a los que libremente se asignaron nuevos significados; y d) por la creación de una simbología especial que se continúa con la de los kakure kirishitan.⁹⁴

Aunque no seguimos el método de análisis de Doi Tadao,⁹⁵ podemos ver que el tipo de palabras que se utilizan en el texto del MsOkada son:

1 ) palabras formadas por ideogramas chinos que ya tenían una acepción que se conserva en el texto, como el ideograma chino que se lee toga, para el pecado en sentido cristiano pero que tenía ya una denotación legal de transgresión o falta;

2) palabras formadas por caracteres chinos que adquieren nuevo significado al aplicarse a temas doctrinales del cristianismo, tales como go-jôten (ascender al cielo, MsOkada 19r/), ama-kudari (descender del cielo, bajar del cielo, MsOkada 11v/), go-sontai (para designar indirectamente a Dios, lit. Cuerpo venerable; MsOkada 14v/);

3) En MsOkada se refleja la creación de un vocabulario distintivo del cristianismo que se representa fonéticamente mediante los silabarios hiragana y katakana, y que incluye no sólo los conceptos fundamentales (Deusu [Dios], hidesu [fides], garasa [gracia], etcétera) sino también los nombres de lugares bíblicos (jutea [Judea], rauma [Roma], etcétera), de las instituciones y grados eclesiásticos (hahha [Papa], hisuho [obispo], hateren [Padres], etcétera), de los santos (como areshiyateru (Alejandro), de las materias de estudio (tales como matemachika, fuirosofuia, rojika [lógica], kanoneshi [cánones]), etcétera. Otros ejemplos serían: achirisan (atrición), anima rashiyonaru (anima racional), anjiyo (ángel), biruzen santamaria (virgen santa María). En MsOkada estos vocablos son aproximadamente 125.

CONCLUSIÓN

La copia del Documento MsOkada que aquí presentamos y que lleva como título Yaso kunjin no kitoku genbun, es de 1712, apenas un año después del nombramiento de Hakuseki y tres antes de la publicación de su libro. Sabemos que es un documento con un contenido semejante al que fue incluido entre los materiales publicados por el grupo de historiadores de la Escuela de Mito en 1860.⁹⁹ Nuestra incógnita es, ¿cómo llegó a hacerse la copia de 1712? Agradeceremos cualquier información fidedigna que permita responder a esta pregunta.

Puede afirmarse que nuestro texto es un extracto y reacomodo de otro texto que es parecido y que pudo haber servido de fuente también al Documento XIII del Kirishito-ki (Memorial sobre el cristianismo) en Z1907 y VC1940. Sin embargo, no tenemos noticia de que ese documento fuente haya sido encontrado.

Por otra parte, hay gran número de diferencias en la escritura entre MsOkada y Z1907; hay borrones y equivocaciones en la copia del texto en MsOkada; hay lugares en que Z1907 deja espacios en blanco por no haber podido descifrar la sílaba o el kanji, mientras que MsOkada tiene las lecturas completas. Dado que las diferencias de detalle son muchas, no se especificaron todas y solamente mencionamos algunos ejemplos que consideramos representativos.

El texto del MsOkada lleva encabezados en todos los numerales a lo largo del texto que tiene coincidencias con VC1940, pero que difiere de Z1907, que sólo tiene un encabezado (que corresponde al numeral 1 del MsOkada y de VC1940). Lo cual nos lleva a pensar que con el encabezado buscaba dejar en claro el contenido de cada numeral. Además, como vimos en los cuadros anteriores, la secuencia en que coloca los numerales tiene una razón de ser mucho más clara que Z1907, y en algunas partes es parecida a la de VC1940.¹⁰⁰ Además, con la adición de las primeras fojas que contienen oraciones en kanbun, el texto queda conformado de tal manera que puede servir como una guía para comprender la doctrina cristiana, aunque queda fuera el credo. Es decir, este texto es semejante al que aparece como último de los documentos incluidos en el Kirishito-ki, que narra la manera en que la Oficina de Cambio de Religión (shumon aratame-yaku) persiguió a lo que denomina kakure-shinobi kirishitan shumon (la secta cristiana oculta y secreta).¹⁰¹ Pero una vez que se le añaden las oraciones iniciales y se reordenan los numerales se transforma en un instrumento que en manos de un catequista (kunjin del título en MsOkada) pudo haber servido para la conservación y expansión del cristianismo.

Además, por integrar al texto lo que llamamos el Diagrama cósmico, podemos ver que buscaba también colocar la visión cristiana dentro de un contexto neoconfuciano, ya que el neoconfucianismo de Chu Hsi llegó a ser la ideología oficial del periodo Edo (periodo Tokugawa, 1615-1868). Podríamos pensar en un esfuerzo de inculturación del cristianismo.

Un punto que nos animó también a presentar el texto MsOkada es que, hasta donde sabemos, entre la redacción del Kirishito-ki —que como ya citamos, tiene como fecha límite 1670— y la fecha 1712 que anota el copista en MsOkada, no existe otra copia más temprana.¹⁰² De ser auténtico el texto MsOkada, la fecha sería de alguna importancia.

Para terminar, será conveniente apuntar a una consideración adicional a las posibilidades antes apuntadas. Dado que el colofón del MsOkada especifica la fecha en que Seisauemon (Seisa'emon) registró el texto: 1712, esto sucede cuando ya se había culminado el cierre del país (sakoku) que tiene lugar paulatinamente entre 1604 (año en que comienzan las restricciones de comercio con la ley Ito-wappu de 1604) y 1641 (año en que se restringe la estancia de los holandeses a la isla de Dejima), con el fin de impedir el avance del cristianismo y por el temor a una invasión extranjera de Japón. De manera que puede pensarse que el texto es copiado cuando estaba ya establecido el sistema de mutua vigilancia y responsabilidad solidaria de los grupos de cinco familias (gonin-gumi) en todo el país (1658),¹⁰³ cuyo antecedente es el jûnin-gumi (grupos de diez personas) de 1603. El texto del MsOkada, como otros documentos del periodo, nos permite construir una imagen de aquellos cristianos que apostataban, mientras que otros iban a la muerte animados con la idea del martirio.¹⁰⁴ Como dice Léon Pages en la introducción de su Historia:

Sin embargo, el Japón, sin sacerdotes y sin culto por doscientos años, parece haber conservado casi hasta nuestros días las semillas divinas, y graves autoridades nos hacen pensar que haya habido mártires todavía hace apenas veinte años [publica en 1869]. Estos eran los guardianes supremos de la tradición católica, que sólo se hicieron presentes para ser inmolados: puede ser que todavía haya quienes, para gloria de nuestro señor Jesucristo, nos darán el maravilloso espectáculo de una fidelidad contra toda previsión humana, y de los cuales renacerá, sin haber habido interrupción, la Iglesia japonesa.¹⁰⁵

Ah— vayamos, vayamos,
Visitemos el templo del Paraíso:
Se llama templo del Paraíso
El que, amplio o estrecho, está en nuestro pecho.

 

Ah— el monte Shibata! El monte Shibata!
Se convierte ahora en el paso (valle) de lágrimas,
Y ese paso es el Camino de la Salvación.¹⁰⁶

Al finalizar esta presentación hemos de decir que aunque bajo la guía del P Patrick Okada, osb, pudimos leer este documento una primera vez, desafortunadamente en aquel entonces no tomamos notas de las lecturas correctas de algunos pasajes especialmente difíciles de leer. Ahora al dar a conocer este documento hemos tenido que dejar la primera parte sin traducir, y para el resto hemos confrontado nuestra lectura con el Documento XIII del Kirishito-ki (Z1907; véase A1925 y VC1940).¹⁰⁷

DOCUMENTO
CATEQUISTA

NOTAS

¹ En esta presentación utilizaremos cuatro textos de referencia, para los cuales utilizaremos las siglas: A1925= Anesaki Masaharu, Kirishitanshûmon no hakugai tosenpuku (Persecusión y ocultamiento de la secta cristiana), Tokio, Dôbun–kan, 1925, 106–130. E–book: www.ndl.jp, 26/X/2011.         [ Links ]

CV1940= Hubert Cieslik sj y Gustav Voss sj, Kirishito–ki undSayo–yoroku: Japanis–che Dokumente zur Missionsgeschichte des 17. Jahrhunderts, Tokio, Sophia University Press, 1940, 95–109.         [ Links ]

MsOkada= Manuscrito que perteneció al P. Patrick Okada, osB, una parte de cuya copia presentamos ahora.

Z1907= Zoku–zoku gunsho ruiju, Dai ju–ni. Shûkyô (continuación de la Segunda parte de la Colección de documentos regionales clasificados, vol. XII. Religión). Kokusho kankô–kai, vol. XII, 1907, 656–668.         [ Links ]

² Traducimos kunjin como catequista, y no como instructor, para distinguirlo de dôshi, sacerdote que en el budismo fungía como guía, instructor o líder y que es un término que se adoptó en el cristianismo, como en el Fides dôshi, el Instructor en la fe. Véase Ebisawa Arimichi, "Kirishitan shûmon no denrai ("La llegada de la religión cristiana"),en Ebisawa Arimichi et al. Kirishitan–sho. Haija–sho (Escritos cristianos. Escritos anticristianos),Tokio, Iwanami shoten, 1970, 527.         [ Links ] Nihon shisô taikei 25.

³ Estas oraciones se formularon con distintas palabras en los diversos textos. Muraoka toma como ejemplo el caso de los diez mandamientos (Deusu no on–okite ju man–damentosu no koto) y dice que aunque hay variantes, los textos son parecidos en las diversas publicaciones de los misioneros. Sin embargo, si se comparan los textos en japonés de los mandamientos en la Dochiriina kirishitan (Doctrina cristiana) publicada en Ebisawa Arimichi et al. , op. cit. , pp. 48–49, y en la publicada en Muraoka Tsunetsugu, Kirishitan bungaku–shô (Extractos de la literatura cristiana), Tokio, Kaizô–sha, 1940, 226,         [ Links ] podrá apreciarse la diferencia, aunque al traducirlos no sea muy notable.

⁴ Texto con sólo ideogramas chinos (kanji) ordenados a la manera china pero leídos según el sentido en japonés.

⁵ Para un análisis más en detalle de los cien años de actividad misionera y su secuela, véase Ann M. Harrington, Japans Hidden Christians, Chicago, Loyola University Press, 1993, 3–95.         [ Links ]

⁶ George Elison, Deus Destroyed. The Image of Christianity in Early Modern Japan, Cambridge, Harvard University Press, 1973.         [ Links ] Véanse algunos de los documentos estudiados en Ebisawa Arimichi, Nanbanji kôhai–ki. Jakyô taii. Myôtei mondo. Ha–Deushi (Registro de la elevación y caída del [templo] Nanban–ji. Compendio de la religión perversa. Diálogo entre [la dama] Myôshû y [el sabio] Yûtei. Contra Dios), Tokio, Heibonsha, [1964], 1983.

⁷ Yamada Muan, Kirishitan sen no Rikyu. Shiji jiken no nazo wo toku (Sen no Rikyû cristiano. Resolviendo el enigma de la orden de suicidio), Tokio, Kawaide shobô shinsha, 1995.         [ Links ]

⁸ Doi Tadao, Kirishitan bunken–kô (Reflexiones sobre los textos cristianos), Tokio, Sanseidô, 1969;         [ Links ] Ebisawa Arimichi, Kirishitan nanban bungaku nyumon (Introducción a la literatura bárbara cristiana), Tokio, Kyôbun–kan, 1991.         [ Links ] Id. Nihon no seisho. Seisho wayaku no rekishi (La Biblia de Japón. Historia de la traducción de la Biblia al japonés), Tokio, Nihon Kirisuto–kyôdan shuppan–bu, 1964.         [ Links ]

⁹ Doi Tadao, Kirishitan gogaku no kenkyu (Investigación de la lingüística de los cristianos), Osaka, Nihon shuppan haikyû KK, 1942.         [ Links ]

¹⁰ Komei Rikiya, Kirishitan to honyaku. I–bunka sesshoku no jujiro (Los cristianos y la traducción. El entrecruce de contacto entre culturas diversas), Tokio, Heibon–sha, 2009;         [ Links ] Shinmura Izuru–Hiragi Gen'ichi, Kirishitan bungaku–shu (Colección de literatura cristiana), 2 vols. , Tokio, Heibonsha, 1993.         [ Links ]

¹¹ Ebisawa Arimichi, Yôgaku denrai–shi (Historia de la llegada de la música occidental), Tokio, Nihon Kirishito kyôdan shuppan–kyoku, 1983.         [ Links ]

¹² Okamoto Yoshikazu, Kirishitan yôga–shi josetsu (Introducción a la historia de la pintura occidental cristiana), Tokio, Shôrin–sha, 1953.         [ Links ]

¹³ Kirishitan bunka kenkyûkai–hen, Kirishitan kenkyu, (Investigaciones [sobre el] cristianismo) Tokio, Yoshikawa kôbun–kan, desde 1954.         [ Links ]

¹⁵ Takase Koicmro. Kirishitan no seiki. Zabieru tônichi kara 'Sakoku'made (El siglo de los cristianos. Desde la llegada de Xavier hasta el 'Cierre del país), Tokio, Iwanami shoten, 1993;         [ Links ] Charles Ralph Boxer, The Christian Century in Japan: 1549–1650, Berkeley, University of California Press, 1951;         [ Links ] Okada Akio, ed. , Nihon no rekishi 10. Kirishitan no seiki (Historia de Japón. 10. El siglo de los cristianos), Tokio, Shûei–sha, 1975.         [ Links ]

¹⁶ Acerca de Francisco Xavier y Yajirô, véase Yamamoto Kenkichi, Kirishitan kotohajime (Los inicios del cristianismo), Tokio, Geijutsu–sha, 1956.         [ Links ]

¹⁷ Takase, op. cit. , pp. 27–29.

¹⁸ Okada Akio, Kirishitan Bateren (Los Padres cristianos), Tokio, Shibun–dô, 1983, 25–33.         [ Links ]

²⁰ Okada Akio, Kirishitan daimyô (Señores feudales cristianos), Tokio, Kyôsei–sha, 1977, 60–80.         [ Links ]

²¹ Alessandro Valignano, 1537–1606. Llegó por primera vez a Ômura, Japón, en 1568 (P de Charlevoix, Histoire du Christianisme au Japon, tomo I, París, Librairie Ecclésiastique de Rusand, 1828, 234. Allí se le llama Alexandre Valégnan. E–book: www.bnf.fr, 12/XI/2011).         [ Links ] Nombrado superior general y visitador de las misiones de Japón (Char–levoix, op. cit. , p. 307). En 1583 es nombrado superior de todas las misiones del Oriente (op. cit. , p. 329). Estuvo tres veces en calidad de visitador en Japón: 1577–1582, 1590-1592, y 1598–1601. Hizo que se fundaran colegios, iglesias, hospitales, cofradías, seminarios, imprentas, etcétera (Matsuda Kiichi, Valignano to kirishitan shumon [Valignano y la religión cristiana], Tokio, Chôbun–sha, 1992).         [ Links ] Quizá el aspecto más importante de su estancia en Japón fue el cambio en la actitud general hacia los japoneses, a quienes algunos de los misioneros consideraban como no aptos para recibir las órdenes mayores, como fue el caso del hermano Fabian Fukan (véase Elison, op. cit. , p. 155; Shaku Tesshû, Fukan–sai Fabian. Kami mo butsu mo suteta shukyô–sha [Fukan–sai Fabian. Un religioso que abandonó a Dios y a los Budas], Tokio, Shinchô–sha, 2009). El texto de Valignano dice: "Asimismo porque la Compañía no se puede en ninguna manera sustentar en Japón, llevando adelante las impresas que tiene, sin ayuda de los naturales y sin recibir muchos de ellos a la Compañía, sobre todas las cosas es necesario hacer los más seminarios que pudiere de ellos y instruyéndolos de tal manera en las costumbres y letras que salgan aptos para ayudar la cristiandad y la Compañía [. . . . ]Porque como ellos sean de mucha capacidad y ingenio, si fueren bien gobernados sin duda saldrán para todos estos ministerios (José Luis Álvarez Taladriz, ed. , Alejandro Valignano s. i. Sumario de las cosas de Japón (1583). Adiciones del Sumario de Japón (1592), Tokio, Sophia University, tomo I, 1954, 109).         [ Links ]

²² Hubert Cieslik–Ôta Yoshiko, Kirishitan. Nihon–shi sho–hyakka (Cristianos. Pequeña enciclopedia de historia de Japón), Tokio, Tokyo–dô shuppan, 1999, 77–79.         [ Links ]

²³ Para darnos una idea de la parte que juega el Tennô en la prohibición del cristianismo, véase Murai Sanae, Tennô to kirishitan kinsei (El Tennô y la prohibición del cristianismo), Tokio, Yûsan–kaku, KK, 2000.         [ Links ]

²⁴ Ebisawa Arimichi, Takayama Ukon, Tokio, Furukawa kôbun–kan, 1958.         [ Links ]

²⁵ De la secta budista Jôdo shinshu, Verdadera secta de la Tierra Pura, fundada en 1224 por Gutoku Shinran (1174–1268).

²⁶ Para un estudio económico (propiedades, comercio, fondos, gastos, etcétera, y los administradores) de la Iglesia cristiana en Japón en los siglos XVI–XVII, véase Takase Kôi–chirô, Kirishitan jidai no kenkyu (Investigaciones sobre la época cristiana), Tokio, Iwana–mi shoten, 1977.         [ Links ]

²⁷ Anno Masaki, Bateren tsuiho–rei. 16 seiki no nichi–ô taiketsu (Decreto de expulsión de los Padres. La confrontación Japón–Europa del siglo XVI), Tokio, Nihon Editor School, 1989,124;         [ Links ] Ebisawa Arimichi, Kirishitan no tan'atsu to teikô (La supresión y resistencia de los cristianos), Tokio, Yûsan–kaku shuppan, 1981, 22.         [ Links ] Véase traducción al inglés en Elison, op. cit. , pp. 115–116.

²⁸ Shimizu Hirokazu, Kirishitan kinsei–shi (Historia de la prohibición del cristianismo), Tokio, Kyôiku–sha, 1981, 87–89.         [ Links ]

²⁹ Tsuyama Chie, Kirishitan gômon–shi (Historia de los interrogatorios con tortura a los cristianos), Tokio, San'ichi shobô, 1994.         [ Links ]

³⁰ Cristoval Ferreira, luego Sawano Chûan. Nacido en Portugal en 1580, entró a la Compañía en 1596. Ordenado sacerdote en 1609, llegó a Japón en 1610. En 1617 tomó el cuarto voto, de obediencia directa al papa. En 1632, llegó a ser Provincial de la Compañía de Jesús en Japón. En 1633, fue aprehendido y torturado en Nagasaki. Pages da cuenta de su apostasía después de cinco horas de torturas, el 18 de octubre de ese 1633 (Léon Pages, Histoire de la religion chrétienne au Japon, despuis 1598 jusqua 1651, París, Cables Douniol, Libraire–éditeur, libro III, cap. II, 1869, 795. E–book: www.bnf.fr, 03/02/2012).         [ Links ] Posteriormente fue intérprete de la Oficina de Cambio de Religión (Shumon aratame–yaku), bajo Inoue Chikugo no kami. Se le atribuye la invención del fumi–e, la imagen sagrada que debía ser pisada por los apóstatas cristianos y muy posiblemente haya contribuido al cambio de estrategia de esa oficina: de la sola tortura a la inducción a la apostasía mediante diversas tentaciones.

³¹ La Oficina se estableció el sexto mes del año 17 de la era Kan'ei (julio de 1640), y estuvo en actividad durante cerca de 150 años, hasta 1792. Véase Gustav Voss y Hubert Cieslik, trad. , Kirishito–ki und Sayo–yoroku: Japanische Dokumente zur Missionsgeschichte des 17. Jahrhunderts, Monumenta Nipponica Monographs 1, Tokio, Sophia University Press, 1940, 4, 198.         [ Links ]

³² 1585–1661. Originalmente jefe político de Takaoka (en Shimôsa, en la actual provincia de Chiba), se hizo monje budista laico y posteriormente cristiano hasta su apostasía en fecha desconocida. En 1608 comienza su servicio bajo el shôgun Tokugawa Hidetada. En 1625, fue nombrado Metsuke (supervisor ordinario). En 1627 se le hizo noble con el título de Chikugo no Kami (señor de Chikugo). Se le dotó de un feudo en 1632 y ese mismo año fue nombrado Metsuke (supervisor general) responsable ante el shôgun. En 1638 es enviado especial para investigar la región de Shimabara, donde había muchos cristianos. En julio de 1640 se establece la Shumon aratame–yaku (Oficina de Cambio de Religión) para investigar a los cristianos de la que queda como responsable; asimismo es jefe de gobierno del área de Nagasaki y Tsukushi (Kyushu, donde estaban Chikuzen y Chikugo). En 1646, estableció en Kobinata, en la ciudad de Edo (después llamada Tokio), la prisión para cristianos conocida como Kirishitan Yashiki. Se retiró en enero de 1659. Véase Elison, op. cit. , pp. 191, 192–209. Acerca de la prisión Kirishitan Yashiki, véase Mayama Seika, Kirishitanyashiki kenkyu (Investigaciones sobre [la prisión] Kirishitan Yashiki), Tokio, Dai–Nihon yûben–kai Kôdan–sha, 1952.         [ Links ]

³³ Entre los más notables misioneros que fueron informantes de las autoridades están: Cristobal Ferreira (Sawano Chûan, ó Shuan) (Z1907, 655a 11), y Okamoto San'uemon que era el P. Joseph Chiara, o Giuseppe Chiara (Elison, op. cit. , p. 187. Es el hateren San'uemon, que aparece en Z1907, p. 653b 17 y 654a 8). El texto podría provenir del interrogatorio con tortura (gômon) de alguno de ellos (véase sobre este punto Elison, op. cit. , p. 199).

³⁵ Pedro Marquez. 1575–1643, nacido en Nagasaki de padre portugués y madre japonesa que era pariente del señor feudal Ôctomo Sôrin, fue capturado a su regreso de Macao, y torturado siete meses hasta su muerte.

³⁶ Francisco Cassola. Italiano. Capturado, lo forzaron a vivir con una japonesa en la casa del oficial a cargo del primer responsable de la Oficina de Cambio de Religión, Inoue Masashige, señor de Chikugo, en el área de Fukuoka.

³⁷ Alonso de Arroyo. N. 1592. Nacido en Málaga, fue arrestado a su llegada y llevado a Edo, ahora Tokio.

³⁸ Giuseppe Chiara. +1685. El P. Joseph Chiara, que en japonés a veces se escribe Kôuro, al apostatar recibió el nombre japonés de Okamoto San'emon. Véase Elison, op. cit. , p. 187.

³⁹ Véase Pages, op. cit. , libro III, cap. ix, p. 878. El hermano Vieyra fue retenido en prisión, tomó el nombre de Nampô, y murió 35 años después, en 1678.

⁴⁰ Aquí hay que añadir que después de 20 años al servicio de los perseguidores, el P. Ferreira se retractó y murió mártir. Sobre esta última etapa, véase Pierre–Xavier Pouplard, s. j., La vie merveilleuse du vénérable MARCEL MASTRILLI, s. j. París, Desclée, de Brouwer et Cie. 1902, 249–261. E–book: www.bnf.fr, 3/II/2012.         [ Links ]

⁴¹ Hubo un famoso levantamiento conocido como "Rebelión de Shimabara" (16371638) en que participaron los cristianos del archipiélago de Amakusa. Aunque muchos historiadores ponen a los cristianos como responsables, la rebelión fue fruto del descontento de los súbditos contra varios señores feudales. Terminó con la muerte de los cerca de 37,000 levantados en abril 14 de 1638. Véase Kitano Norio, Amakusa kirishitan–shi (Historia de los cristianos de Amakusa), Fukuoka, Ashi shobô, 1987;         [ Links ] Tsuyama Chie, Nihon kirishitan haku–gai–shi (Historia de la supresión del cristianismo),Tokio, San'ichi shobô, 1995.         [ Links ]

⁴² Watsuji Tetsurô, Sakoku. Nihon no higeki (El cierre del país. Tragedia de Japón), Tokio, Chikuma shobô, 1964.         [ Links ] La tragedia consiste en el retraso que experimentó el país en el desarrollo del "espíritu científico", en la introducción de nuevas tecnologías y en el conocimiento de diversos modelos sociales. Todo esto repercutió en las fallas perceptibles en el Japón moderno. Por esto para Watsuji era importante entender qué significó el "cierre del país", como actitud de rechazo al movimiento de un mundo que englobaba a diversos mundos. Para un punto de vista diferente, que justifica en todo el "cierre del país", véase Izawa Motohiko, Gyakusetsu no Nihon–shi (Teorías opuestas de la historia de Japón), Tokio, Shôgakkan, 2006, 6–85        [ Links ]

⁴³ Anesaki, op. cit. , p. 32. Véase, por ejemplo, Kanda Hakukai, Kirishitan bateren mahô kidan (Historias maravillosas de la magia de los Padres cristianos), Tokio, Daigakukan, 1908. E–book: www.ndl.jp, 21/11/2012.         [ Links ]

⁴⁴ En el texto Jakyô tai,i (Compendio de la religión perversa) se dice: "maruchiri ni atte shinu hito wa, tatoe kun–fu wo koroshitemo tsumi de wa nai" (aquel que muere en el martirio, aunque mate al gobernante o a su padre no es [comete] pecado", Ebisawa Arimichi, Nanbanji kôhai–ki [. . . . ], p. 107.

⁴⁵ Op. cit. , pp. 32–34.

⁴⁶ P. de Charlevoix, op. cit. , tomo II, p. 34.

⁴⁷ Véase la Introducción António Baiao en Joao Rodrigues Giram, Carta anua da Vice–provincia do Japao do ano de 1604, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1932, p. XXII. E–book: www.archive.org, 26/11/2012.         [ Links ]

⁴⁸ George Sansom, A History of Japan. 1615–1867, Tokio, Charles E. Tuttle Company, (1963) 1990, 44.         [ Links ]

⁴⁹ Elison, op. cit. , p. 203.

⁵⁰ Véase la traducción del Kengi–roku en Elison, op. cit. , pp. 293–318. Hacia el final (p. 318), Ferreira escribe: "Este volumen presenta un resumen de los secretos de la religión cristiana [. . . . ])).

⁵¹ Según Shinmura Izuru, después de citar el apartado sobre "Santa María de las Nieves", dice que quien dio forma final al Kirishitan–ki fue un erudito llamado Ota Zen–sai en la época Kensei, esto es, entre 1789 y 1801. Véase Shinmura Izuru, Shinmura Izuru zenshu (Obras completas de Shinmura Izuru), vol. V, Tokio, Chikuma shobô, (1971) 1977, 215–216.         [ Links ]

⁵² Zokuzoku gunsho ruiju. (Continuación de la Segunda Parte de la Colección de Textos Clasificados), vol. XII, Tokio, Kokusho kankô–kai, 1907, 626–668.         [ Links ] Para la referencia a la tortura véase p. 656 a–b.

⁵³ Voss y Cieslik, op. cit.

⁵⁴ Voss y Cieslik señalan que en el Documento IX "hay varias adiciones que evidentemente sólo pudieron haberse hecho después de 1660, ya que cubren el arresto de cristianos en Mino, Owari y Bungo ocurrido entre 1660 y 1670". Señalan así mismo que todos fueron escritos mientras Hôjô Awa–no–kami estaba en funciones, es decir, la fecha límite sería 1670. Voss y Cieslik, op. cit. , p. 7.

⁵⁶ Anesaki, Kirishitan no hakugai to sempuku, pp. 41–42.

⁵⁷ Anesaki, op. cit. , pp. 42–44. Encontramos en Voss y Cieslik que el tercer punto es "La actividad y método de inquisición", y que el cuarto es "El comienzo de la doctrina cristiana y su difusión en Japón", op. cit. , p. 8.

⁵⁸ Anesaki, op. cit. , p. 105–130. El Documento XIII, que Elison denomina "An Outline of the Religion", equivale al título "Abriss der Glaubenslehre" que ese documento tiene en la traducción de Cieslik y Voss. Ambos son traducción del título que le puso Anesaki.

⁵⁹ Anesaki, op. cit. , p. 105.

⁶⁰ Ibid.

⁶¹ Voss y Cieslik, op. cit. , pp. 30–31.

⁶² Elison, op. cit. , pp. 204–207.

⁶³ Sin embargo, el P. Hubert Cieslik distingue entre senpuku kirishitan, que equivale a "cristianos ocultos o subterráneos" y kakure kirishitan, "cristianos escondidos", que son los que después de entrar en contacto con el P. Bernard Petitjean (1829–1884) en 1865, optaron por no mostrarse a los sacerdotes católicos y mantenerse "apartados" [hanare kirishitan] una vez que vieron que sus prácticas eran diferentes. Véase H. Cieslik, "Kiris–hitan–sho to sono shisô (Los documentos cristianos y su pensamiento), en Ebisawa Arimichi et. al. , op. cit. , p. 589. Como explica Harrington, "El término sempuku en japonés implica más el esconderse por miedo o necesidad, mientras que kakure puede significar esconderse u ocultarse por elección, por el deseo de permanecer anónimos". Harrington, op. cit. , p. XIV. Para un estudio sociológico de la relación entre ambos grupos en el archipiélago Gotô en el siglo XX, véase Maruyama Kôichi, Katorikku dochaku (católicos nativos), Tokio, NHK Shuppan kyôkai, 1980.         [ Links ]

⁶⁵ Agustín Jacinto Zavala, ed., La utopía de la lengua p'urhépecha, Zamora, El Colegio de Michoacán, Fideicomiso "Felipe Teixidor y Montserrat Alfau de Teixidor", 2010, 45–46.         [ Links ]

⁶⁶ En vez de representación de letras individuales para todos los sonidos, en japonés se utilizan dos modos de representación (kana) de la secuencia de combinaciones silábicas de consonante y vocal (a, i, u, e, o según el orden japonés) ： ka, ki, ku, ke, ko; sa,. . . . ï¼› ta, . . . . ; na, . . . . ; ha, . . . . ; ma, . . . . ; ya, . . . . ; ra, . . . . ; wa, . . . . ; más la "n" que no lleva combinación alguna. Cada silabario consta de 51 signos, pero existen además combinaciones silábicas que resultan en nuevos sonidos (tales como: ki+ya=kya; shi+ya=sha; hi+yo= hyo) dos marcas diacríticas para la sonorización de las sílabas (pgr. sa/za; su/zu; ha/pa; hi/pi; ho/ bo, etcétera). La primera secuencia, compuesta por signos cuadrados, se denomina kata–kana; la segunda, compuesta por signos en cursiva, se denomina hira–gana. En el japonés utilizado en el texto que aquí presentamos, se utilizan ambas secuencias, la primera principalmente para representar palabras en lenguas extranjeras (tales como los términos en latín y en portugués que contiene el texto), aunque también para pasajes enteros; la segunda se utiliza para las inflexiones verbales y para representar palabras que no requieren de kanji (ideogramas chinos), aunque a veces las dos secuencias se mezclan. (La romanización que hemos utilizado es la Hepburn, que es más usual que la Wade–Giles, colocando el acento circunflejo en vez del macron sobre las vocales alargadas).

⁶⁷ Del estilo kokoro no koto ni te sôrô, o bien, sekai ni go–hitori goza–sôrô, teusu to môshi–sôrô.

⁶⁸ Fecha que Voss y Cieslik hacen equivaler al 12 de junio de 1658. Voss y Cieslik. op. cit. , p. 6.

⁶⁹ Chang Xiu–ming et al. , eds. , Katsuji insatsu no bunka–shi. Kirishitan–han. Ko–katsuji–han kara shin–yôjô kanji–hyô made (Historia cultural de la impresión en kanji móviles. Desde la edición antigua en kanji móviles hasta la expresión en kanji nuevos de uso ordinario), Tokio, Bensei shuppan KK, 2010, 130. El ejemplo de un padrenuestro que allí encontramos es una impresión del siglo XIX de una versión más antigua, pero el texto es muy parecido si exceptuamos las explicaciones que se añaden en letra más pequeña en MsOkada.

⁷⁰ Tanto A1925 como CV1940 asumen que el texto Z1907, que está desordenado, refleja el original o está más cercano a él.

⁷¹ Cf. Anesaki, op. cit. , p. 41.

⁷² Voss y Cieslik reportan que el texto del Kirishito–ki aparece allí bajo el título Hôjô Awa–no–kami Shûmon–aratame kiroku (Cf. Anesaki, op. cit. , p. 41) y señalan otras versio–nes que se conocen (Voss y Cieslik, op. cit. , pp. 6–7).

⁷⁴ Zokuzoku gunsho ruiju. p. 656 b–668 a.

⁷⁵ Hubert Cieslik–Ôta Yoshiko, Kirishitan–shi shô–hyakka (Pequeña enciclopedia de la historia del cristianismo), Tokio, Tokio–dô shuppan, 2000, 114.

⁷⁶ Cf. Takagi Jintarô, Kirishito–kyô dai–jiten (Gran diccionario del cristianismo), To–kio, Keisei–sha shoten, 1911, 1.

⁷⁷ Véase Shinmura Izuru, Nihon Kirishitan bunka–shi (Historia de la cultura cristiana de Japón) en Shinmura Izuru zenshu (Obras completas de Shinmura Izuru), Tokio, Chikuma shobô, (1973) 1977, 391–570.         [ Links ]

⁷⁸ Ebisawa Arimichi, Nihon seisho: Seisho wa–yaku no rekishi (La Biblia en Japón: historia de la traducción de la Biblia al japonés), Tokio, Nihon Kirishito kyôdan shu–ppan–bu, 1964, 19–28.         [ Links ]

⁷⁹ Iruman kokoroe no koto. Véase Elison, op. cit. , p. 19.

⁸⁰ Elison, op. cit. , p. 26.

⁸² Ebisawa, Nihon seisho. . . .pp. 29–30.

⁸³ Op. cit. , pp. 30–31.

⁸⁴ Véase Ebisawa Arimichi–Matsuda Kiichi, Porutugaru Evora shin–shutsu byôbu bun–sho no kenkyu (Investigación sobre los textos del biombo de Évora recién descubierto en Évora, Portugal), Tokio, Natsume–sha, 1963;         [ Links ] Nakamura Taku (Eramu), Nanban byôbu sekai–zu no kenkyu ("Investigación sobre el mapamundi en el biombo de los bárbaros del sur"), en Kirishitan bunka kenkyu–kai hen, Kirishitan kenkyu (Investigaciones cristianas), vol. IX, Tokio, Yoshikawa kôbun–kan, 1964, 1–273.         [ Links ]

⁸⁵ Cieslik menciona que el término aparece en el Kirishitan ôrai de 1568; sobre este documento véase Doi Tadao, "Kirishitan ôrai ni tsuite" (Acerca del Kirishitan ôrai), en la obra ya antes citada Kirishitan kenkyU (Investigaciones cristianas), vol. v, pp. 59–119.

⁸⁶ Cieslik, op. cit. , p. 114.

⁸⁷ Véase Komei Rikiya, Kirishitan no bungaku: junkyô wo unagasu koe (Literatura de los cristianos: voces que incitan al martirio), Tokio, Heibon–sha, 1998, 71–104.         [ Links ]

⁸⁹ Koemi, op. cit. , pp. 105–193.

⁹⁰ Elison, op. cit. , p.38.

⁹¹ En 1614 eran 14 los japoneses ordenados. Véase Elison, op. cit. , p.71.

⁹² Elison, op. cit. , p. 20.

⁹³ Véase por ejemplo el estudio bibliográfico de los principales repositorios en Europa de estas y otras obras, que hace Doi Tadao en su obra Kirishitan bunken–kô (Reflexiones acerca de la bibliografía cristiana), Tokio, Sanseidô, (1963), 1969.         [ Links ]

⁹⁴ Una parte de esta simbología para el caso de los textos impresos puede verse en Anesaki, Kirishitan shumon [. . . . ], ya antes citado. El investigador Matsuda Shigeo ha publicado los resultados de su trabajo en varias obras: Kirishitan tôrô no kenkyu (Investigaciones sobre las lámparas votivas cristianas) y Kakure kirishitan no shinkô to kirishitan tôrô (La fe de los cristianos escondidos y las lámparas votivas cristianas), ambas publicadas en Tokio, Dôbun–kan. Aquí nos referimos a Kirishitan tôrô no nazo (El enigma de los faroles de piedra cristianos), Tokio, Dôbun–kan, 1976,         [ Links ] que es el título que tenemos a mano. Las lámparas votivas llamadas tôrô, en general eran faroles de piedra utilizados en los patios que llevaban adornos. Los cristianos se sirvieron de ellas para expresar su fe. Matsuda descifra símbolos para FILI, Filius, PATrI, PTI (op. cit. , pp. 131–144). A veces los faroles de piedra llevaban figuras de Jesucristo, la virgen o los santos puestas en los nichos donde habitualmente se ponían figuras budistas. Otros símbolos utilizados fueron el alfa y omega, emblemas de familia con cruces en forma de flor, círculos que encerraban una cruz o alusiones cristianas en las estelas que se colocaban para marcar la tumba de algún cristiano (op. cit. , pp. 147–168, 45–121).

⁹⁵ Doi Tadao, Kirishitan gogaku no kenkyu (Investigación de la lingüística de los cristianos). Véase nota 9.

⁹⁶ 1657–1725. Se le llama el "enciclopedista de Japón". Político y famoso escritor. En 1682 entra al servicio del señor feudal Horita Masatoshi que era tairô (gran consejero). En 1686 estudia con Kinoshita Jun'an las doctrinas de Chu Hsi. Desde 1693, expone el confucianismo ante Tokugawa Tsunatoyo que llegaría a ser el sexto shôgun Tokugawa Ienobu (1662–1712), y con éste, participa en el gobierno diseñando las políticas que se seguirán. A fines de 1709 y principios de 1710 condujo el interrogatorio del P. Giovanni Battista Sidotti y posteriormente lo visitó varias veces para conversar con él. Después de la muerte de Ienobu, Arai Hakuseki se retira en 1716. Véase Kuwabara Takeo, ed., Arai Hakuseki, Tokio, Chûô kôron–sha, 1969, 7–42, 534–538.         [ Links ]

⁹⁷ Giovanni Battista Sidotti. 1668–1715, nacido en Palermo, ordenado en Roma. Llegó a Japón el 13 de octubre de 1708, fue arrestado de inmediato y llevado primero a Nagasaki, luego al Kirishitan yashiki de Edo en diciembre de 1709. Murió el 15 de diciembre de 1715.

⁹⁸ Elison, op. cit. , pp. 237–239.

⁹⁹ Voss y Cieslik refieren en su bibliografía a otro texto publicado: el Sokkyo–hen, colección de documentos en 22 volúmenes hecha en Mito, en 1860. En los volúmenes 10 y 11 de esa colección se encuentra el Tenmon Batsuroku (Registros de finales de [la época] Tenmon [1532–1555]), que tiene los mismos documentos que el Kirishito–ki. Voss y Cieslik, op. cit. , p. vi. Este documento no lo hemos podido consultar.

¹⁰⁰ Vos y Cieslik hacen notar que dado que en los documentos que ellos consultaron para hacer su traducción no quedaba clara la secuencia doctrinal, tuvieron que reorganizar el material (VC1940, p. 95, nota 168). Como vimos en los cuadros, el orden de los numerales en MsOkada y en VC1940 no siempre coincide.

¹⁰¹ Z1907, 655b 11–12.

¹⁰² Como se dijo antes, según Voss y Cieslik, el documento completo del Kirishito–ki más antiguo que ellos localizaron es de 1797. Donde no quedaba claro el sentido, consultaron el Sayo yoroku en la edición del Zokuzoku Gunsho Ruijû (vol. XII, pp. 598–625) y también una copia incompleta de éste que data de 1691, en posesión del profesor Kurita, de la Universidad de Ciencias y Letras de Hiroshima. Voss y Cieslik, op. cit. , pp. 38–39.

¹⁰³ El sistema gonin–gumi tenía diversas funciones, entre otras: seguridad grupal, ayuda mutua, denuncia de los samurai sin señor (ronin) y denuncia de cristianos.

¹⁰⁴ Para alentar a los cristianos a dar la vida por su fe, se redactó el Maruchiryû no michi (El camino del martirio). Véase Ebisawa et al. op. cit. , pp. 323–360; Komei Rikiya, Kirishitan no bungaku. Junkyô wo unagasu koe (La literatura de los cristianos. Voces que incitan al martirio); Ebisawa, Kirishitan nanban bungaku nyûmon (Introducción a la literatura cristiana de los bárbaros del sur), cap. VII, "Junkyo (maruchiriyo) bungakun (Litera–tura del martirio), pp. 199–211; Ebisawa, Kirishitan no hakugai to senpuku, cap. V, 'Maruchinyo no satosm (Admonición para el martirio), pp. 131–239.

¹⁰⁶ Tsumaya Chie, Nihon Kirishitan hakugaish (Historia de la persecusión de los cristianos en Japón), San'ichi shobô, 1995, 109.         [ Links ]

¹⁰⁷ Agradecemos a los esposos Keiichi y Motoko Maejima por su apoyo en la lectura de la parte que aquí presentamos.

INFORMACIÓN SOBRE LOS AUTORES:

Agustín Jacinto Zavala: Desde 1979 a la fecha ha sido Profesor–Investigador TC en el Centro de Estudios de las Tradiciones, El Colegio de Michoacán (Zamora, Mich. ); 1987 Bungaku Hakushi por la Universidad Sophia (Tokio, Japón). Miembro del sni y de la Academia Mexicana de Ciencias. Entre sus publicaciones están: Nishida Kitaro. Estado y filosofía (editor, 1985); Filosofía de la transformación del mundo (1989); Lafilosofía social de Nishida Kitarô (1995); Tradición y mundo histórico en lafilosofía de Nishida Kitaro (2004); De la experiencia pura a la voluntad absoluta (2011); Alternativas filosóficas (editor, 2012). Colaboró con David Dilworth y Valdo Viglielmo en A Sourcebook of Modern Japanese Philosophy (1998).

Tamiyo Kambe. B. A: Economía, 1968, Gakushuin University. Tokio, Japón. Desde 1977 ha sido revisora de las traducciones del japonés que ha publicado Agustín Jacinto Z. También colaboró con David Dilworth, Valdo Viglielmo y Agustín Jacinto Z. , en las discusiones sobre las traducciones que aparecen en A Sourcebook of Modern Japanese Philosophy (1998). Ha sido revisora de las citas de fuentes japonesas que aparecen en otros libros, artículos y ponencias de A. Jacinto sobre la filosofía de Nishida Kitarô.