Desde Buenos Aires -“capital del psicoanálisis” y, podríamos decir, también de la “marea verde”-, la psicoanalista Alexandra Kohan tensiona al “feminismo mainstream” mediante una lectura desde su disciplina. Su objetivo es identificar aquellos discursos presentados como emancipadores respecto de cómo “deben” vivirse el amor, el cuerpo y la libertad que disfrazan un disciplinamiento en torno a una especie de “Manual de la mujer feminista empoderada”, similar al de la “buena esposa” de la década de 1950 (^{Kohan, 2019, p. 27}). Estos mandatos pueden expresarse a partir del “feministómetro”, una categoría nativa¹ -cuyo uso no exenta de ironía- que remite a la compleja, si no es que imposible, tarea de definir quiénes son “más” feministas entre las mismas personas que se adscriben y perciben como tales (^{Masson, 2007:118}).

Esta obra pertenece a la colección #MiráCómoNosLeemos de la editorial Indie Libros. El título de la colección alude a #MiráCómoNosPonemos, frase pronunciada en el video de ^{Actrices Argentina (2018)} después de la denuncia de Thelma Fardin, que forma parte del contexto político en el cual la obra en cuestión fue escrita y leída, así como los debates que han suscitado las declaraciones de la autora vía tweets, artículos, conferencias y entrevistas.

Entre estas últimas me interesa resaltar “Acostarse con un boludo no es violencia” (^{Escobar, 2019}) por la acalorada polémica que generó la publicación. Uno de los cuestionamientos de la autora fue hacia la “responsabilidad afectiva”,² término empleado -al interior de las colectivas feministas, progresistas e izquierdistas- para denominar una propuesta ética alrededor de los vínculos erótico-afectivos. Según su interpretación, dicho término aludía a una exigencia que partía -por lo general- de mujeres hacia hombres bajo la suposición de que las personas somos sujetos de voluntad, noción que conduce a la construcción de un otro muy poderoso, que sabe lo que hace. En oposición a lo planteado por la psicoanalista, emergió una postura que reivindicó la “responsabilidad afectiva”.³

Ambas lecturas no solo revelan la polisemia del término -mencionada por Kohan en la entrevista- sino que también nos introducen en un debate más profundo: ¿puede haber una clínica con perspectiva de género? Para psicoanalistas como ^{Antonella D’Alessio (2017)}, ^{Débora Tajer (2019)} y Gisela Cassouto⁴ (^{Giménez, 2019}), no solo es posible, sino necesaria; mientras que para Kohan, adoptar cualquier perspectiva implicaría una imposición de la misma al paciente. Esta cuestión contradiría la práctica y el estudio sobre la cura y el ejercicio de poder en la transferencia. Se trataría de una pedagogía opuesta a la teoría y a la práctica psicoanalíticas (^{Sarchman, 2019}).

En 2015, muchas pibas militantes y feministas que son interpeladas por la idea de la “responsabilidad afectiva” conocieron el feminismo o lo redescubrieron cuando ya no era una “mala palabra” (^{Tarducci, Grammático y Trebisacce, 2019}) con la convocatoria del Ni Una Menos⁵ que las aglutinó en calles y plazas, como hoy lo hace la Campaña Nacional por el Derecho a Decidir y la Despenalización del Aborto. Este fenómeno ha recibido el nombre de “marea verde”, comprendido por Elizalde y Mateo como una “metáfora de una multitud de jóvenes -que no son todas- [ni tampoco todas jóvenes] que incorpora al aborto como bastión de una batalla cultural ‘ya ganada’ y que enarbola el pañuelo verde a favor de su legalización como signo cotidiano de la ciudadanía a la que aspira” (^{2018, p. 434}).

Sin detenerme en la promulgación de victoria sobre la “batalla cultural” ni la aceptación que se le atribuye en determinados sectores de la sociedad,⁶ al interior de esta “marea verde” han emergido conceptualizaciones que, como bien señaló ^{Amorós (2009)}, son políticas. Conviene prestarles atención en la medida en que son voces partícipes de un acontecimiento, aunque se contrapongan en algunos aspectos, los cuales considero que son los más pertinentes para sumergirnos en la complejidad del pensar-haciendo de cualquier proceso político. Psicoanálisis: por una erótica contra natura (2019) es parte de la erótica de voces que este supone.

Kohan parte de una breve introducción a la propuesta psicoanalítica del “retorno a Freud”, con el cual Lacan pretendió resquebrajar el dogma mediante la lectura (2019, p. 8) en tanto operación inagotable que mantendrá la resistencia del psicoanálisis a la doxa y a la “absolutización del mercado del saber” (2019, p. 10). El psicoanálisis -nos dice la autora- es una “máquina de lectura” (2019, p. 7); la incomodidad es una condición para que exista el psicoanálisis y un lugar desde el cual se realiza esa lectura, para la cual es menester la suspensión de los saberes y las certidumbres previas (2019, p. 6). El psicoanálisis -agrega- es una praxis de la erótica de los cuerpos que incluye al del/la analista, en la que también permea la incomodidad, ya que hay un elemento sorpresa respecto de lo que puede acontecer en cada sesión (2019, p. 10); es decir, el componente de lo imprevisible.

Para la autora, una de las críticas hacia la disciplina es la falsa noción de que en la clínica se trabaja con individualidades, cuando en realidad se aspira a posibilitar singularidades (2019, p. 12). Otra objeción procede de la ceguera ante la rebelión que supuso la introducción del cuerpo freudiano contra el saber médico que se estrelló en las limitaciones de su positivismo en la sociedad vienesa de aquel entonces. Así, desde algunos sectores del feminismo también se considera al psicoanálisis como machista, pero ¿lo es?

Kohan sostiene que la figura de “la histérica” antecedía a Freud y que, de hecho, él recuperó “lo que [ella] tiene para decir” (2019, p. 11). De tal forma que “El coraje de Freud fue escuchar y otorgarle la dignidad de verdad al decir de esas mujeres que eran acusadas de mentirosas y violentadas por el machismo científico de la época […]; esas mujeres decían una verdad que no era escuchada” (^{Doberti y Kohan, 2018}; cursivas en el original). Con el psicoanálisis, Freud introdujo la escucha, cuando en el saber médico solo había la “mirada clínica” descrita por ^{Foucault (2001 [1966])}.

La autora condensa al inconsciente -ese gran “descubrimiento freudiano”- en una bella metáfora: “el yo no es el amo en su propia casa. Pero que no sea el amo no implica que esté afuera de la casa, está en la casa y está sometido a su dinámica” (2019, p. 16). Sobre esta línea, recalca que el psicoanálisis no promete felicidad, la cual es fácil de encontrar -y comprar- en las secciones de autoayuda (2019, p. 12). En este género, la felicidad se asemeja a una receta en la que se siguen ciertos pasos y voilá, como lo ha dicho la autora en “La desesperación por ser feliz” (^{Kohan y Juresca, 2019}).

Este ideal de felicidad, según el cual quienes no son “felices” o no se auto-adscriben como tales, es porque “no quieren” o -peor aún- no son “sanos/as”, ¿se ha infiltrado para posicionarse como una aspiración del feminismo? O, en todo caso, ¿de qué feminismos? Y, sobre todo, ¿de qué maneras? Con la selección de las consigas retomadas, Kohan procura dar cuenta de los discursos que circulan al interior de este “movimiento de masas”.

Así es como el “auto” se torna en un prefijo de muchas palabras que hemos abrazado, las cuales refuerzan la noción de un yo que es amo de sí mismo, capaz de autoabastecerse y ser autosuficiente (2019, p. 13). En concordancia con la noción del sujeto como individuo, Kohan sostiene que el “amor propio” -que remite a la “propiedad privada”- en su desesperado intento por escapar de “lo tóxico”, pretende expulsar al otro. Esta versión individualista del amor es una expresión del “empresario de sí mismo”, para quien el amor es cálculo racional y objeto de administración (2019, pp. 36-37). La potencia que adquiere el “amor propio” es en tanto polo opuesto del “amor romántico”, catalogado de patriarcal.

La autora insiste en la incomodidad que supone el amor, ya que nadie nos ama por lo que creemos que somos. Por ello, considera que la prescripción sobre cómo debe ser el amor es un ejercicio de poder que dictamina la “erótica de una época”, en sintonía con su rechazo hacia la “pedagogía del deseo” -¿otra promesa de una sana y perfecta felicidad?- por erigir y representar una protocolización de las relaciones (^{Dacil y Molina, 2019}).

Amar, desear y coger no son ni pretenden ser lo mismo (^{Kohan, 2019, p. 18}). Kohan esclarece la poca intimidad que existe en la actualidad entre “hacer pareja”, amor y deseo, al recordarnos el agrietamiento de la “complementariedad” entre el sujeto y su partenaire (2019, p. 20) con la pulsión freudiana. Asimismo, enfatiza el lado oscuro de la “empatía”, un ejercicio de mismidad -subyacente al desesperado intento por “emparejarlo todo”- y de renuncia al pathos del amor, que contradice otra consigna popularizada la cual quiere desplazar el infierno que supone el deseo del otro: “si duele no es amor” (2019, p. 36).

Como nos lo revela desde el título, la autora considera que el psicoanálisis resiste y combate la doxa biologicista investida de “natural”, paradigma que contiene una operación violenta la cual “pretende velar las condiciones históricas, políticas y sociales, porque hace pasar por dado lo que no es sino un producto de la ideología” (^{Kohan, 2019, p. 22}). De tal forma que la magia ideológica con la que se normaliza la realidad a partir del telón de “lo natural” no solo compete al conservadurismo de los sectores reaccionarios que apelan por ello, sino también a los progresistas y de izquierda que sostienen que la monogamia es “antinatural” (2019, p. 22).

No es de sorprender que el cuerpo atraviese toda la obra de Kohan, puesto que es un objeto material y de reflexión teórica tanto para los feminismos como para los psicoanálisis. Aunado a ello, señala que Freud cuestionó la primacía de la genitalidad al hablar de “posiciones”. La autora considera que estas últimas han dejado de ser cuestionadas cuando quien enuncia es una autoproclamada “feminista”, etiqueta que -desde su lectura- sesga las condiciones de posibilidad de preguntarse por las prácticas cotidianas y coadyuva -desde discursos rígidos e imperativos- en la cristalización de identidades que emanan esencialismo, cuyos ecos políticos derivarían en la reproducción del “pacto de machos” al no cuestionar nada que diga una “feminista” (2019, p. 34).

Ante la consigna “Mi cuerpo, mi decisión”, Kohan analiza tanto la reivindicación de la acepción neoliberal del sujeto como el control sobre el cuerpo de los otros a través de la vigilancia de los pares (^{Kohan, 2019, p. 38}). Respecto a esto, menciona un ejemplo sencillo: las quejas sobre los hombres que no saben en dónde está el clítoris. Aquí, la fantasía se sustenta en la noción de que los hombres “deben” hacer que las mujeres gocen (2019, p. 39), acompañada del prejuicio de que todas las mujeres gozamos de la misma forma.

En definitiva, los cuerpos en la calle también están en la cama. En este encuentro, no sólo hay cuerpos, sino fantasmas y fantasías que se silencian y son objeto de “correcciones políticas” y vigilancias ante el imperativo: “¡Alienada, emancípate!”, y consignas de índole similar. No obstante, ninguna lucha social está exenta de consignas que -sin lugar a dudas- agrupan a ciertos agentes, quienes también las redefinen colectiva y heterogéneamente, fuera del diván.

Sin embargo, considero que la clínica psicoanalítica constituye un espacio privilegiado para sumergirse, por un lado, en las problematizaciones sobre los viejos y -no tan- nuevos “deberías” -aunque puedan tratarse de mandatos, en apariencia, emancipadores o “empoderantes”- presentes en aquellas singularidades que pretenden ser posibilitadas en los análisis; y, por otro lado, en las tensiones entre lo general y lo particular dentro de un proceso político.

A la par, estos aportes procedentes del psicoanálisis pueden hermanarse con etnografías sobre prácticas y discursos de la erótica⁷ de colectividades específicas, a través y a pesar de los imperativos, procedentes de cualquier inclinación que sean una clave para complejizar lo que entendemos por “época”, cómo la encarnamos y performamos, según las condiciones materiales de los circuitos culturales y sus respectivas inequidades, para trascender los carnets (auto)adscriptivos, las posturas bajo los reflectores y los discursos emitidos desde los megáfonos.