Este libro colectivo incluye las contribuciones de una conferencia de 2016, acompañadas de la detallada introducción “‘My Homeland is Husayn’: Transnationalism and Multilocality in Shi‘a Contexts”, de Oliver Scharbrodt y Yafa Shanneik, que pone en perspectiva los temas que abordan los autores, y del epílogo “Shi‘a Cosmopolitanisms and Conversions”, de Mara A. Leichtman, que abre el tema a África, olvidada en las aportaciones, y, a la vez, propone una nueva síntesis y una mirada que permiten al lector orientarse en la colección -no necesariamente exhaustiva- e interpretar las distintas articu laciones desde una óptica ligeramente diferente (es decir, cos mopolitismo frente a transnacionalismo, según la elección de los editores).

El volumen está dividido en tres partes y diez contribuciones (excluidos la introducción y el epílogo) que intentan cubrir las distintas dimensiones del tema: en primer lugar, la global de la expansión contemporánea del chiismo, desde América del Sur y del Norte hasta Indonesia y Camboya, pasando por Europa y Sri Lanka. Esta difusión está vinculada tanto a la migración como a la conversión y, por supuesto, a la actividad proselitista del Irán posrevolucionario. Como era de esperar, se discute el lugar de Irán en este chiismo transnacional, con la centralidad de la Universidad Al-Mustafa, en Qom, por la que transitan muchos estudiantes de estos países “marginales”. Excepto el primer artículo, dedicado a Indonesia, un país glo balmente musulmán, el volumen opta por centrarse sólo en el chiismo en países no musulmanes, donde es una minoría dentro de otra minoría, al ser el sunismo la corriente más numerosa del islam. Por lo tanto, los países en los que el islam es la religión mayoritaria o la religión de Estado no son tratados directamente, un sesgo importante, pero muy bien señalado. El objetivo es explorar esta extraña presencia chií en lugares donde es menos esperada. El que sea “extraña” crea cierto desequilibrio en los artículos, ya que algunos (por ejemplo, el de Argentina) comienzan con un balance del pluralismo religioso en el país para situar el contexto en el que se desarrolla el islam chií, mientras que otros no lo hacen (el de Camboya). La primera parte ofrece, pues, trabajos que destacan los lugares insólitos del chiismo contemporáneo.

La segunda parte está dedicada a las trayectorias transnacionales de estos grupos chiíes, mientras que la tercera cuestiona las fronteras “sectarias” de las agrupaciones. No es seguro que la división en partes sea artificial (en cualquier caso, no parece muy útil), sobre todo porque los artículos tratan en mayor o menor medida de los rasgos característicos de esta expansión chií: la cuestión de la centralidad o no del Irán de Jomeini, la construcción y la contestación de la oposición entre chiismo y sunismo, y la articulación del sentimiento nacional y el religioso. Muchas cuestiones no se abordan directamente, como el poder blando chií (y no sólo el iraní) o la financiación, mientras que otras sí, como la exigencia de lealtad del Estado iraní y su maquinaria de adoctrinamiento, con el telón de fondo de una crítica al modo en que el jomeinismo ha sancionado las instituciones religiosas del Estado y las ha some tido a la política.

La introducción sugiere direcciones que no necesariamente se explicitan en los artículos, en particular la noción de diás pora, entendida como una conexión imaginaria. En realidad, el chiismo, en la relación que construye con la familia del Profeta y con el mártir Husayn, tiene una trayectoria de globalización espiritual que oscila entre la dimensión emocional y la invención de una comunidad imaginaria, y una globalización política ligada a su carácter de resistencia, por un lado (contra el colonialismo, en particular, y sus avatares neocoloniales), y a su inscripción en los temas de la modernidad, por otro, como la cuestión de los derechos humanos que, como minoría de minorías, defiende fácilmente. También se aborda la cuestión de la conversión, pero no sólo del ateísmo o de otra religión al islam chií, sino también de los desplazamientos o las reorientaciones dentro del islam, de una corriente a otra, en este caso del sunismo al chiismo. Los diferentes textos muestran una fluidez mucho mayor de lo que la oposición global entre chiismo y sunismo, construida políticamente por los estados rivales, nos quiere hacer creer.

En este libro extenso, que permite descubrir dentro del islam “minoritario” corrientes y aspectos a menudo eclipsados por la maquinaria iraní, todos los artículos tienen puntos positivos y puntos débiles, lo que sin duda hace indispensable el epílogo. El primer artículo de la primera parte (“Localising Global Shi‘a Minority Spaces”), sobre Indonesia, “Performing Shi‘ism between Java and Qom: Education and Rituals”, de Chiara Formichi, es, por ejemplo, general y anticuado, y no recurre a bibliografías más recientes sobre el tema. Se describen las diferentes corrientes, pero se recuerda, por ejemplo, el caso de Ali Shariati, que sirve de modelo, sin más reflexión, sobre las consecuencias en términos de teología de la liberación. El lector se queda con las ganas de saber más.

El artículo sobre el islam chií argentino, “Mi corazón late Husayn: Identity, Politics and Religion in a Shi‘a Community in Buenos Aires”, de Mari-Sol García Somoza y Mayra Soledad Valcarcel, muestra bien las diferentes líneas de fuerza de este islam que, desde hace más de un siglo, ha evolucionado de una visibilidad árabe a una musulmana debido a su resurgimiento en 1979, e integra plenamente las dimensiones política y religiosa; el islam chií es, en efecto, un proyecto político que puede alinearse con el bolivariano.

En “Bektashism as a Model and Metaphor for ‘Balkan Is lam’”, Piro Rexhepi comienza y termina su nota con un marco teórico ideológico que pretende leer a Hamid Dabashi, Sirin Adlbi Sibai y Ali Shariati; vuelve a ello en la conclusión e invita a descolonizar nuestro conocimiento de este singular islam de los Balcanes que, según la retórica europea, se considera el islam bueno, moderado, moderno, etc. Este artículo no trata tanto de una comunidad en particular como de la forma en que se le considera, y por ende es -a través de este compromiso epistemológico, fuertemente crítico con el enfoque eurocéntrico- una introducción a la reivindicación de cierto islam para el cual el etnonacionalismo es una liberación de la Europa de 1927.

En el capítulo sobre el islam chií en Londres, “Living Najaf in London: Diaspora, Identity and the Sectarianisation of the Iraq-Shi‘a Subjetc”, Emanuelle Degli Esposti recuerda que el centro del mundo chií no es Irán, sino Iraq; ofrece una descripción territorializada de estos musulmanes chiíes que hibridan nacionalismo y religión en una síntesis diaspórica novedosa y eminentemente moderna, que al mismo tiempo invierte el modelo global de los derechos de las minorías y se presenta bajo la doble cara de la marginación y la victimización. Esto tiene efectos de retroalimentación en la comunidad chií iraquí, e incluso en los acontecimientos y las teorías políticas en la constitución de una forma de oposición y resistencia liderada por los chiíes contra Daesh. El artículo es muy completo, pero, por desgracia, innecesariamente lleno de jerga.

La segunda parte (“Transnational Shi‘a Trajectories”) comienza con una reflexión sobre las nuevas tecnologías en el caso de las páginas web de los cuatro muytahids de Nayaf, (“Global Networks, Local Concerns: Investigating the Impact of Emerging Technologies on Shi‘a Religious Leaders and Constituencies”, de Robert J. Riggs); de nuevo, el marco teórico (con la principal referencia al modelo scapes de Appadurai) es un poco laborioso, pero la descripción de las consecuencias para el dogma religioso, los imaginarios y la autoridad de los medios de comunicación globalizados resulta bastante interesante.

El siguiente artículo, “Still We Long for Zaynab”: South Asian Shi‘ites and Transnational Homelands under Attack”, de Noor Zehra Zaidi, es muy paradójico: se centra en los chiíes estadounidenses del sur de Asia y en el modo en que sitúan los grandes lugares de peregrinación iraquíes en el centro de su existencia espiritual y de su identidad (pero también describe la Sayyeda Zaynab de Siria, de la que ofrece una historia fascinante y digresiva en un texto serpenteante), y deja de lado su propio origen nacional. El texto muestra cómo estos sitios han llegado a ocupar un lugar importante y a reconfigurar las identidades, pero al mismo tiempo no dice casi nada, sociológica ni etnológicamente, de esta comunidad tan particular (por cierto, un artículo sobre los chiíes pakistaníes en el mundo habría sido bienvenido en la colección, ya que parece que sólo excepcionalmente frecuentan lugares chiíes, en especial de obediencia iraní, y a menudo lugares suníes, mediante la práctica de la taqiyya, que aparece en varias otras ocasiones, pero sin un desarrollo exhaustivo).

El texto “From a Marginalised Religious Community in Iran to a Government-sanctioned Public Interest Foundation in Paris: Remarks on the ‘Ostad Elahi Foundation’”, de Roswitha Badry, explora una fundación con sede en París, y en particular su sitio web, que no dice nada de sus orígenes chiíes heterodoxos, incluso heréticos. El artículo permite describir la historia de esta corriente, Ahl e Haqq, cuya manifestación parisina oscila entre la modernidad y la opacidad. Aquí estamos claramente ante un chiismo diferente al jomeinismo, que se adorna de esoterismo, pero que tampoco dice claramente lo que es.

Pasamos a la tercera parte, “‘Alid Piety and the Fluidity of Sectarian Boundaries”, dedicada a la difuminación de las fronteras sectarias, con el artículo sobre Sri Lanka (“Ideas in Motion: The Transmission of Shi‘a Knowledge in Sri Lanka”, de Arun Rasiah), que trata de ensamblar los diferentes parámetros del chiismo en este país que se ha convertido en tierra de acogida para los chiíes en el exilio, pero que a menudo se ven obligados a la taqiyya debido a su condición de minoría dentro de una minoría, con el detalle de que los suníes de Sri Lanka apoyaron a menudo la Revolución iraní. Aquí, como en la mayoría de los países, los chiíes se caracterizan por su preocupación por los temas más intelectuales que dejan de lado el ritual; estudiantes, eruditos, intelectuales comprometidos, serían los grupos sociológicos chiíes. El énfasis en el trabajo de las fuentes deja de lado la tradición exegética chií como tal y tiende puentes con los chiíes que rechazan la propaganda wa habí y salafí.

El capítulo 10, “Limits of Sectarianism: Shi‘ism and ahl al-bayt Islam among Turkish Migrant Communities in Germany”, de Benjamin Weineck, está dedicado al gran número de comunidades chiíes en Alemania: preciso y bien documentado, hace hincapié en la reivindicación del amor a Alí (piedad a Alí) que permite superar la división entre los chiíes y otros grupos, incluidos los alevíes turcos, e ir más allá del sectarismo tradicional. También aquí se explora un chiismo alejado de la ideología política jomeiniana y constituido según rasgos muy específicos gracias a unas condiciones que se pueden atribuir a la diáspora, pero aún más en un contexto laico (aunque no se destaque esta dimensión de los países donde se desarrollan estas presencias).

El artículo más fascinante del volumen se refiere a Camboya: “‘For ‘Ali is Our Ancestor’: Cham Sayyids’ Shi‘a Trajectories from Cambodia to Iran”, de Emiko Stock; aquí tenemos la presentación de una comunidad que reivindica, con linajes cuidadosamente transcritos y conservados, la más temprana descendencia de Alí. Se trata de un trabajo etnográfico deslumbrante que saca a la luz otro chiismo, no sólo como elemento de conversaciones en el islam de poblaciones lejanas, sino también en la reivindicación de otro islam.

La colección reúne, de un artículo a otro, a expertos de regiones que no se encuentran fácilmente, pero también metodologías y temas muy diferentes: desde la exigencia de una descolonización del conocimiento hasta un enfoque etnológico, pasando por un tratamiento político o una práctica sociológica más clásica. El libro presenta de forma muy útil diversas investigaciones sobre el islam, y en este caso sobre el chiismo. Se agradece que no se centre en los países musulmanes mayoritarios, salvo el artículo sobre Indonesia, que, al ser liminar, plantea las grandes tensiones que la Revolución islámica ha creado en el chiismo tradicional, tanto en lo que se refiere a la autoridad religiosa como a la politización, a veces falto de detalles demográficos y datos sociológicos. Por otro lado, el lector se introduce de lleno en el eje que distingue y articula el peso respectivo que se da a las dimensiones rituales y de trabajo académico, y en el que pone de manifiesto la polarización de los centros tradicionales y la difusión de un islam globalizado a través de internet. El cuestionamiento del cosmopolitismo y de la transnacionalización se habría enriquecido con una perspectiva que está casi ausente, a saber: el estatuto de los religiosos en los países de acogida.