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Introducción
Los traductores más recientes del Ṛg Veda (ca. 1200 a.e.c.) consideran este texto como una obra religiosa. Jamison y Brereton (2014, p. 3) concluyen que se trata de poesía litúrgica: “Los poemas [del Ṛg Veda] son principalmente himnos que alaban a varios dioses y elementos y procedimientos rituales, diseñados para recitarse durante el acto ritual”; en tanto que Witzel et al. (2007, p. 427) deducen que se trata de la literatura de una religión antiquísima: “Los himnos del Ṛg Veda son ante todo dedicados a los dioses, pero también alaban a los reyes, e incluso a los ricos fundadores de las festivas ofrendas rituales”.
No obstante, no hay una discusión clara sobre los parámetros mediante los que se cataloga este texto como religioso. Pero, sobre todo, no la hay acerca de cuál sería el referente último de esta religión, en caso de haberlo, pues a pesar de que Witzel et al. (2007) reconocen a Indra como el dios más importante, tanto ellos como Jamison y Brereton ven los himnos del Ṛg Veda como representativos de una religión politeísta que expresó en su última etapa de desarrollo una tendencia al monoteísmo (o monismo). Así, el reconocimiento explícito de un solo dios expresado en varios himnos de los ciclos (mandala) 1 y 10 es observado por ambos grupos de traductores como un esfuerzo por integrar rasgos nuevos en la evolución del pensamiento védico, en vez del reasentamiento de una verdad expresada homogéneamente a lo largo de los demás ciclos.
Por estas razones es relevante volver a preguntarse sin pre- juicios si el Ṛg Veda es una obra religiosa y si está o no asociada a algún tipo de religión. En este artículo investigo, en particular, la cuestión del referente último como se plantea en dicho texto, pues pienso que una conceptualización clara es fundamental para ofrecer al menos una respuesta tentativa. Me cuestiono si hay o no, respecto al referente último, una doctrina coherente que permee las distintas capas de esta obra.
Mi argumento se basa en que hay pasajes en el Ṛg Veda tanto de determinación como de indeterminación textual acerca de un solo referente divino esparcidos con cierto grado de homogeneidad, por lo que, al no poder hablar rigurosamente de determinación o indeterminación total, el referente último que se denota queda más bien indefinido. Por ello estimo que el pensamiento védico más antiguo -atestado en el Ṛg Veda- difiere en general tanto del religioso como del filosófico, ya que ambos pensamientos quedan definidos por los conceptos dios y principio respectivamente. En cambio, propongo entender el Ṛg Veda como una obra de “poesía iniciática” que adoctrina acerca de un referente último indefinido revestido de múltiples nombres, el cual se manifiesta a sí mismo, entre otras formas de epifanía, como la “expansión sacra” (bráhman) durante el sacrificio del soma, el medio más apto para transmitir dicha doctrina.1 Mi conclusión es que el Ṛg Veda se interpreta mejor como obra poética compuesta por y para iniciados con base en una comunión sacrificial.
Cabe destacar dos cosas respecto a esta conclusión preliminar: primero, con el término iniciático me refiero única y exclusivamente a un fenómeno cultural de transmisión de conocimiento de maestro a discípulo a través de signos, gestos y palabras, en un contexto apto para ello, como lo es un escenario sacrificial; segundo, entiendo la iniciación como una especie de “ingreso” a la imaginería que comparte una comunidad respecto a su propia visión de los dioses, sus poderes, sus estancias y, en general, de las cosas divinas que les competen. Esto implica que conceptualizo lo relativo a la iniciación en un contexto imaginativo.2, y que aquí sólo puede ser indicado y abordado brevemente dadas las restricciones de espacio.
En la primera parte bosquejo la llamada “religión védica” o “vedismo”, fruto de las primeras clasificaciones del fenómeno religioso a finales del siglo XIX. Después, gloso y comento algunos pasajes de determinación e indeterminación textual respecto a un solo referente divino en el Ṛg Veda. Finalmente, discuto en breve los conceptos de religión y filosofía aplicados al pensamiento contenido en el Ṛg Veda.
Acerca del vedismo
El sistema occidental más antiguo de clasificación dividía las religiones según cuatro pueblos: “cristianos, judíos, mahometanos y el resto” (Masuzawa, 2005, p. 47). Estos últimos fue- ron denominados paganos, herejes, idólatras u, ocasionalmente, politeístas. El colapso de esta clasificación ocurrió cuando Müller asentó los fundamentos del método comparativo de estudio de las religiones como base de “todo esfuerzo verdaderamente científico” (p. 65) en este campo. Su argumento principal fue la suposición de una lengua madre original y de que los pueblos antiguos identificaban lenguaje, religión y nacionalidad, o más bien, que no hacían distinción alguna entre éstos, de tal manera que se podría rastrear el desarrollo de las religiones a partir de una fuente común. Así, se asumía que tanto la “religión” como género y las “religiones” como especies particulares eran objetivamente discernibles, identificables y, en principio, capaces de ser aisladas. En la elaborada clasificación de Tiele (apudMasuzawa, 2005, p. 110) -contemporáneo de Müller-, se ubicaba al Ṛg Veda como el fundamento de “la antigua religión védica (de India)”, por lo que ahora era otra “religión del mundo”.
Luego, durante el primer parlamento moderno de las religiones mundiales en 1893, se clasificó el vedismo dentro de la polisémica etiqueta de “hinduismo” (Masuzawa, 2005, p. 266). Se consideró el hinduismo como heredero directo y natural del vedismo gracias a la rimbombante actuación de Vivekananda en dicho parlamento, y quien veía el Ṛg Veda como la fuente originaria de todas las formas que abarca el hinduismo. Después se hablaría a secas de religión védica, vedismo o brahmanismo, en referencia a la forma religiosa primitiva de la tribu de los arios (arya). Lo que sigue por verse es de qué modo fue clasificada esta nueva religión.
Tipología del vedismo
Müller fue el primer editor del texto del Ṛg veda, el cual se tomó desde entonces como la fuente del vedismo. Él estableció el límite temporal de su compilación oral (ca. 1500 a.e.c.) y la fecha del manuscrito más antiguo (ca. siglo XV). Müller (2000, p. 131) decía que el vedismo era “monoteísta” y “politeísta” a la vez, en un sentido distinto al conocido en Occidente. No hay la creencia en un solo dios o en una sola persona; sin embargo, en algunos de sus himnos se afirma la unidad de lo divino: “Tan intrépidamente como en cualquier pasaje del Antiguo Testamento, o del Nuevo Testamento o del Corán”. Tampoco habría politeísmo en el sentido de un sistema más o menos organizado de dioses, diferentes en poder y rango: “El politeísmo védico difiere del politeísmo griego y romano de la misma manera en que la confederación de villas comunales difiere de la monarquía”; sin embargo, el lugar del dios “monarca”, lejos de estar fijado, puede ser ocupado en ocasiones por cada una de las deidades adoradas, de tal modo que “ninguno es siempre el primero, ninguno es siempre el último” (p. 133).
Esto es, cada dios védico es por turnos el referente del dios principal, por lo cual Müller consideró oportuno acuñar el término katenoteísmo para significar la adoración a un dios tras otro en el culto: dioses que así, a su vez, son adorados en conjunto y singularmente. Además, destacó que la palabra deva, que se traduce comúnmente por “dios”, era en principio un adjetivo que calificaba una cualidad que comparten el cielo, las estrellas, el sol, la luna, el fuego, etc.; a saber, “la luminosidad, el brillo, etc.” (Müller, 2000, p. 146). Desde la perspectiva na turalista de Müller, esto significa que la idea de dios no se aplicó originalmente a una noción abstracta sino más bien a una concreta, es decir, a un fenómeno sensible.
El heredero directo y continuador de estas teorías fue Keith (1925, p. 13), para quien el vedismo es producto de un grupo étnico en migración, los arios, al suponer una invasión desde el noroeste al centro de la India antigua. Además, el vedismo no contendría elementos foráneos, aunque es de suponerse que “la versión presentada a nosotros en esta colección [de himnos védicos] no es un registro completo de la religión durante el periodo de composición de los himnos”.
Concepciones generales del Ṛg Veda como texto religioso
El estudio del vedismo toma como base el que sería su texto más extenso y antiguo: el Rgµ Veda, “el monumento literario más an- tiguo de las lenguas indoeuropeas”. Para Mcdonell (1917), las nociones religiosas primitivas védicas tendieron a desarrollarse hasta asumir un tinte panteístico sólo en sus him nos más tardíos, especialmente los del ciclo 10, donde algunas palabras y formas gramaticales antiguas comienzan a ser obsoletas y aparece una preferencia por la abstracción de ideas y la especulación filosófica, así como por introducir concepciones mágicas. Para Moreland y Chatterjee (1958, p. 20), este último ciclo 10 tendría una relación directa con los escritos metafísicos conocidos en general como upanisad. No obstante, se reconoce en general que el hecho central del Ṛg Veda es el sacrificio y el ritual que lo acompaña.
El consenso actual, representado tanto por Jam ison y Brereton como por Witzel et al., es el de seguir considerando el Ṛg Veda como texto religioso. Para los primeros, se trata de composiciones litúrgicas empleadas en el ritual de extracción y bebida del soma, el cual interpretan como un estimulante más que como un alucinógeno. Clasifican a los dioses en cinco categorías que representan poderes naturales (Sūrya, sol; Vāyu, viento; Dyaus, cielo; etc.); la esfera social en la que operan (Mitra, “aliado”; Varuṇa, “legislador”; Yama, “juez”; etc.); una acción o función que llevan a cabo (Savitṛ, “incitador”); los que representan aspectos rituales (Agni, “fuego”; Soma, “bebida”; etc.); e Indra, “rey”. Esta clasificación se traslapa en parte con la de Witzel et al., para quienes muchos son dioses de la naturaleza (Naturgöter); otros realizan tareas prácticas (praktische Aufgaben innehaben) y algunos encarnan principios éticos (ethischer Prinzipien); además, no se trata para ellos de un sistema cerrado, pues conceptualizan el Rgµ Veda como un texto en el que se pueden observar distintos estratos diacrónicos.3
Witzel (2004, pp. 626-627) define así las características del pensamiento contenido en el Ṛg Veda:
a) Sistema religioso que todavía estaba digiriendo influencias del Hindukush y del Gran Panjab, cuyos límites conceptuales exactos aún quedan por investigar.
b) Las adiciones recientes se distinguen de las antiguas porque estas últimas presentan una tipología del pensamiento de Asia Central.
c) Este sistema debería estudiarse como un intento por cambiar y actualizar viejas ideas prevédicas en un sistema, de acuerdo con los desarrollos locales religiosos, sociales y po- líticos que eventualmente condujeron, en la continuación del periodo posvédico, a la especulación y, aún más significativamente, a la codificación del sistema ritualista śrauta con su énfasis restricto de “ganar el cielo”.
En suma, el tipo de pensamiento contenido en el Ṛg Veda se define como religioso con tintes especulativos o filosóficos en sus últimas etapas. No obstante, no hay una discusión clara sobre los parámetros mediante los cuales se cataloga así dicho pensamiento, pero, sobre todo, no la hay acerca de cuál sería el referente último de esta religión, en caso de haberlo. El hecho es que el Ṛg Veda se sigue considerando como la fuente de una religión politeísta que expresa, sólo en su última etapa de desarrollo, una tendencia a reconocer a un solo dios. El monoteísmo (o monismo) claramente expresado en varios himnos de los ciclos 1 y 10 es considerado por ambos grupos de traductores como un esfuerzo por integrar rasgos nuevos a la evolución del pensamiento védico. Sin embargo, considero que el monoteísmo es un motivo expresado a lo largo de todos los ciclos del Ṛg Veda, además de que es posible encontrar expresiones que incluso van más allá del propio monoteísmo. Acontinuación bosquejo algunos pasajes que me permitirán discutirlo. Empleo en todo caso la edición del texto métrico restaurado del Ṛg Veda de Van Nooten y Holland (1994).
Pasajes de determinación e indeterminación
Según tradiciones védicas posteriores (como el índice Anukramāṇi 200 a.e.c.), cada porción del Rgµ Veda ostenta un referente bien determinado. Según esta reificación hermenéutica, cada himno y cada verso está dedicado a un dios (o dioses) en particular. Los casos más simples son aquellos donde aparece de manera explícita el nombre de alguno de los principales dioses védicos, ya sea en una estrofa, un hemistiquio o un pie. Pero hay pasajes en los que sólo por mor de la homogeneidad se supone que hay de manera implícita un dios referido, y otros donde alguna cosa es divinizada, como un utensilio, una acción en particular o una hierba, con el mero propósito de establecer que ahí se invoca a un dios. Incluso en ciertos pasajes se trata algún concepto abstracto como si fuera un dios. Para rastrear lo que he denominado “pasajes de determinación e indeterminación”, no me guiaré por esta tradición, sino más bien por mi propio rastreo textual.
Tómese, por ejemplo, la mención explícita del fuego en el verso 1.1.1: “Adoro en mi beneficio al Fuego, quien está colocado al frente; al dios del sacrificio, quien sacrifica cíclicamente. Al oferente y máximo dador de tesoros”.4 En este texto encontramos que la palabra agním, “fuego” en acusativo singular, funciona como el referente explícito de la acción que describe el pasaje. A esto es precisamente lo que llamo un “pasaje de determinación textual explícito” y su principal característica es que en él se determina un dios.
Ahora bien, un ejemplo de la mención implícita de un de- terminado dios es el verso 1.20.1: “Este recital, máximo dador de riquezas, fue hecho por los inspirados con su boca para el dios que tiene nacimiento”.5 Según el índice Anukramāṇi, el himno 1.20 está dedicado por completo a la clase de dioses conocida como “los Artesanos” (Rµbhu, Vibhu y Vāja, nombrada también a partir del primero de ellos). Sin embargo, es claro que el referente del primer verso es el dios Rey (indra), quien está mencionado explícitamente en el segundo verso (ya indrāya vacoyujā); mientras que los “inspirados” corresponden a los Ar tesanos mencionados explícitamente en el cuarto verso (ṛbhavo viṣṭi akrata). De tal manera que la porción textual devāya janmáne de 1.20.1, coordinada en dativo, hace referencia implícita al dios Rey.
Además, hay versos donde el grado de determinación del referente textual denota que hay una sola cosa referida, no sólo en todo un verso, himno o ciclo, sino en todo el Ṛg Veda, lo cual, como vimos en la sección anterior, algunos autores han interpretado como una especie de “monoteísmo”, o bien, de “monismo”. El verso más famoso al respecto es el 1.164.46: “A lo que es uno, los inspirados lo llaman de diversas maneras. Lo nombran Fuego, Controlador, Rosa de Vientos, [etc.]”.6 Este verso presupone que su compositor consideraba que hay un referente único de adoración para todos los compositores.
El consenso actual es que este último verso denota un logro evolutivo y ecléctico de asimilación de patrones culturales. Es- pecíficamente para Witzel (2004, pp. 625-626), representa un intento por sintetizar mediante una identificación crea- tiva las “contradicciones aparentes” que hay respecto al proceso diacrónico de inclusión y asimilación de distintos elementos divinos por parte del sacerdocio védico. En cambio, propongo que pasajes como éste, donde se afirma explícitamente que detrás de cada nombre divino hay un solo referente, no implican un logro evolutivo ni que ese referente sea algo determinado, como un solo dios, un solo principio o una identificación creativa.
Que la determinación textual es sólo un aspecto del Ṛg Ve da, pero no su sentido total, queda comprobado por pasajes considerados canónicamente, desde Renou (1956), como especulativos. Por ejemplo, los versos 1.129.1-2: “En un entonces, lo que no es no era, lo que es no era […] ese uno sin aliento sopló mediante su propio poder” (na asat āsīt no sat āsīt tadānīm […] ānīt avātam svadhayā tadekam). Aquí se dice que el referente “ese uno” (tad ekam) “es” y “no es” por igual “en un entonces”, de tal manera que no queda determinado. Y, por ello, lo que se denota aquí como el referente último del Ṛg Veda es una realidad en sí misma indefinida, aunque no por ello deja de ser nombrada de cierto modo.
A continuación presento los pasajes que estudio en el siguiente orden: ciclos 2 al 7, ciclos 8 y 9 y ciclos 1 y 10 (más ade lante explico este orden). Trabajo principalmente aquellos donde se habla del Fuego (agní) y el Rey (índra) por motivos de frecuencia de aparición y de contenido textual que se harán evidentes. El propósito es contrastar la porción más antigua del texto del Ṛg Veda y las partes que claramente representan un primer y un segundo agregado a este núcleo. La pregunta clave que intento responder es: ¿Qué implicación tiene que el famoso verso 1.164.46 acerca de “lo uno que es” (ékam sát) haya sido ubicado en la última capa de compilación del Ṛg Veda por sus compositores?
Los ciclos 2 al 7
Una pauta general de ordenamiento del Ṛg Veda es colocar primero los himnos dedicados al Fuego y después los dedicados al Rey. Éstos son dos de los principales dioses, si nos atenemos a cuestiones tanto cuantitativas como cualitativas. No sólo el mayor número de himnos trata de ellos, sino que la importancia de sus poderes, labores y hazañas es parte fundamental de la poesía védica. Ambos son candidatos idóneos para ocupar el puesto del principal dios védico.
En el himno 2.1 se identifica explícitamente en varios pasajes al Fuego con los demás dioses: “Tú, ¡oh, Fuego!, eres el Rey, el Semental de entre los seres; eres el Omnipresente que se mueve en lo amplio, digno de ser saludado […] Tú, ¡oh, Fuego!, eres el Aullador, el Titán del gran cielo, tú eres el Ejército de los Vientos [etc.] (2.1.3 tvam agna indro vabhaṛṣ bhahaḥ satāmasi tvam viṣṇuḥ urugāyo namasyaḥ µ […] 2.1.6 tvam agne rudro asuro maho divaḥ tvam śardho marutam). La lista de dios es con los cuales se identifica al Fuego es larga e incluye también diosas como la Indivisa (aditi), la Inspiración (ilā) y la Corriente (sarasvatī).
El himno 2.13 está dedicado al dios Rey. El lenguaje empleado es enigmático, concierne al sacrificio del soma, bebida íntimamente asociada a Él. Para Sāyana (comentador del siglo XIII), el verso 2.13.1 alude al nacimiento del soma como hijo de la estación (ṛtuḥ janitrī) y a su crecimiento en las aguas (yāsu vardhate). Después se describen hitos y hazañas míticas que dejan en claro por qué al Rey se le designa como dios primero o principal (prathamam): porque fue el primero en hacer estas cosas (yastākṛṇoḥ prathamam). Hitos como la liberación de las aguas, separar y llenar el cielo y la tierra, distribuir riquezas, etc. O hazañas como detener el curso del río, derrotar a grandes enemigos, liberar los obstáculos, etc. En particular, el verso 2.13.3 hace alusión al Rey como único sacerdote, oficiante y sacrificador que hizo todo el ritual en un principio: “Uno imita las palabras de aquello que da. Uno se traslada disminuyendo la forma de esas acciones. Uno corrige todos los errores. Aquel que hizo ello, el primero, es grandemente laudable”.7
En el himno 3.11, el vidente enfatiza el doble papel del Fuego en tanto fuego terrestre y sol celeste, por ende, pertenecien- te tanto a los mortales como a los dioses. El verso 3.3.11 concierne a un misterio especial, la paradoja de que el Fuego es su propio padre: “El poeta único extendió hacia arriba lo vasto mediante sus mágicos poderes y mediante su excelente obra. El Fuego nació haciendo grandes al momento a ambos padres ubérrimos, Cielo y Tierra”.8
El punto es que el Fuego, al igual que el Rey, llena también el Cielo y la Tierra con su nacimiento y es tratado de cierto modo como “único”. Por lo tanto, ambos se extienden de manera idéntica. Sin embargo, el Fuego tiene un carácter más pro- piamente sacerdotal que guerrero: Él encuentra el sol; es padre de los sacrificios; señor de los que perciben las palabras inspiradas, la medida y el patrón para los cantantes; quien, junto con los dioses y la progenie del Hombre primordial (manu), extiende el sacrificio muy bien adornado mediante su intuición.
En el himno 3.12, el poeta invoca al mismo tiempo al Fuego y al Rey. De hecho, adscribe los actos que son distintivos de cada uno a los dos a la vez. En el verso 3.12.4, ambos son llamados, en conjunto, los “destructores de obstáculos”. Usualmente, el Rey sólo es el “destructor de obstáculos” y el “destructor del Dragón (vṛtra)”. Sin embargo, en otros pasajes también se dice del Fuego que quema a través de su camino los obstáculos (6.16.34), y el último título mencionado también es predicado de la Corriente. De tal modo que ninguno de ambos títulos es exclusivo de un solo dios, ya sea el Fuego o el Rey, ni tampoco son títulos exclusivos para un dios masculino, puesto que también se predica de un dios femenino. El Rey es quien usualmente destruye las fortificaciones de los Serviles (dāsas), pero aquí, en este himno, lo hace junto con el Fuego, como también en 3.15.4. Otra señal de identidad es que ambos cruzan simultáneamente las aguas en 3.12.8. En 3.12.6 ambos dioses actúan al unísono: “Rey y Fuego sacudieron las noventa ciudadelas señoreadas por los Serviles con una acción única hecha al mismo tiempo”.9
La relación característica del Fuego es con el “conocimiento”, en tanto que la del Rey es con la “fuerza”. El himno 3.29 es ejemplo de un himno compuesto para acompañar la creación de un nuevo encendimiento del fuego para el sacrificio. El Fuego es generado por dos palos que simbolizan el Cielo y la Tierra (además del acto sexual, según Jamison y Brereton). Sin embargo, la descripción metafórica del Fuego es demasiado cognitiva como para hacer caso omiso y pensar que se trata tan sólo del “fuego sacrificial”. Se dice que Él es el conocedor de todos los nacimientos; es invocado por los despiertos; es sin dualidad (lit. “no dual”); discerniente; brillante; Él mismo un inspirado, alabado por poetas inspirados; inmortal, conocedor de todo, y, muy particularmente, Él es el conocedor del viaje al soma.
Por otro lado, en 3.30 se narran de manera usual algunos de los actos poderosos del Rey. En 3.30.11 se dice que “Uno”, esto es, el dios Rey, tiene repleto al “Dos”, la Tierra y el Cielo, que son los dos poseedores de riqueza que permanecen conjuntados: “El Uno [hace] al Dos lleno de riquezas disfrutadas de manera conjunta; el Rey tiene repleta la Tierra y el Cielo. Y desde el firmamento se nos acerca. El Rey uncido con su misma carroza trae tesoros”.10
Claramente, éste es otro referente de unidad que perfila la predilección por un solo dios mostrando que tiene repleta la fragmentación primordial del universo. Más adelante, en el himno 3.46, se establece de manera sucinta que el Rey invade todo el universo, más allá de la tierra, más allá del cielo; más allá del pensamiento, proyecta sus dimensiones mientras está brillando, amplio, vasto; hace que el soma extraído entre en el Océano, así como las corrientes entran en los ríos. En 3.46.2 se dice que el Rey es el único Rey: “Con tus poderes, tú eres el gran Toro venciendo a los otros. El Rey único de todo lo producido, manifiesta para las gentes la guerra o la paz”.11
También se afirma esta unidad en 3.51.4: “La salutación es suya. Desde antiguo es el único regente” (námo asya pradíva éka īśe). Sin embargo, la unidad no solamente se predica respecto al Rey, sino también respecto a sus Padres. En el himno 3.54, dedicado a Todos los dioses, la primera parte que se extiende hasta el verso 11 incluye una alabanza del Cielo y la Tierra como si fuesen uno solo. Además, hay alternancia en el tratamiento ya sea como un solo dios, un dios dual o bien dos dioses con- juntados, lo cual se nota en la ambigüedad gramatical entre el dual y el singular; por ejemplo, en el verso 3.54.8: “Estos dos (eté) discriminan en conjunto todas las progenies. Cargando los grandes dioses, ninguno se perturba. Uno (ekám) imbuye todo lo que se mueve y está fijo, lo que anda y lo que vuela, todas las distintas formas producidas”.12
El himno 3.55 es notable por su énfasis en la unidad y por la yuxtaposición y la identidad implícitas de las cualidades de asura y de deva. El hemistiquio mahat devānām asuratvam ekam se repite al final de cada verso y puede traducirse como “el gran uno es la cualidad de poder entre los dioses”. Esto implica que los llamados a veces “titanes”, “demonios” o “espíritus” comparten una misma esencia de cualidad de poder con los “dioses”. De hecho, la relación entre asuras y devas puede ser interpretada como la que hay entre hermanos “mayores” y “menores”, en el sentido de que unos preceden a otros habiendo salido de la misma fuente. La enemistad perene entre ellos sucede eternamente “en principio” (agre).
En el himno 4.7 se dice que el Fuego fue establecido aquí como el primero (prathamam) por los sustentadores del sacrificio; el vidente se pregunta a sí mismo: ¿cuándo se volverá continua la intuición del dios? (ānuṣak bhuvad devasya cetanam); Él viaja conociendo a los embajadores del sacrificio; viaja entre ambos mundos con un perfecto conocimiento (ubhe antā rodasī sam·cikitvān); es el mensajero desde antiguo, el más grande en conocimiento, el que viaja a través de las regiones más profundas del cielo. Su maravillosa luz es una sola (4.7.9 cariṣṇú arcír vápuṣām íd ékam).
Después, en el verso 4.17.5 tenemos una conjunción de varias predicaciones de unidad y primacía acerca del dios Rey: “El único que justamente puso en movimiento las tierras hacia delante; el rey de los aradores, el dios Rey, invocado por muchos; todos se congratulan tras éste, el verdadero; [se congratulan tras] la satisfacción del dios para con el cantor y el munificente”.13
Otras expresiones de unidad son: “aquel que es afamado como el único munificente en las contiendas” (4.17.9 yá ājíṣu maghávā śṛṇvá ékaḥ), al cual se le pide gozar de su amistad. El que entona alabanzas llama al Rey cuando hay un obstáculo (vṛtrā)́ , pues “Él es uno que aplasta los muchos e impasables [obstáculos]” (4.17.19 bhūrīṇ i éko apratīni hantí ). Los dioses, Todos y las Dos mitades del universo lo han elegido a Él, “el gran […] uno que se elige justamente para aplastar los obstáculos” (4.19.1 mahām […] nír ékam íd vṛṇate vṛtrahátye). Él pelea como uno solo y aun así aplasta a todos sus enemigos (4.30.5). El poeta del linaje de Vāmadeva reafirma algo que simplemente parece ser aceptado por todas las demás familias: “Tú eres ciertamente el uno, el señor [o bien, simplemente, el único señor]” (4.32.7 tuvám hí éka īśiṣa).
En 5.30.4 se dice que el Rey tiene resuelta su mente firmemente desde el instante de su nacimiento e “incluso siendo uno solo prosigue contra los muchos para hacerles la batalla” (véṣīd ́ éko yudháye bhūyasaś cit́ ). Su principal enemigo, denominado la “gran bestia” en 5.32.3 (maható […] mṛgásya), se consideraba a sí mismo “uno impasable” (yá éka íd apratír mányamāna), pero ahora ha nacido otro más fuerte (ād asmād anyó ajaniṣṭa t́ ávyān). Éste es el Rey, llamado en 5.32.9 el “uno impasable que se lleva las riquezas” (éko dhánā bharate ápratītaḥ), en referencia, como en el himno 5.30, a que Él recupera las vacas. En 5.32.11 se dice que ha nacido como “uno que es señor de los cinco pueblos” (ékamµ nú tvā sátpatim pāñcajanyá ṃ).
El verso 5.62.1 es quizá uno de los referentes más explícitos respecto a la unidad divina: “Tu rectitud firme está escondida por la rectitud, allá donde los caballos [rayos] del sol están liberados [del yugo]. Diez junto con cien tienen su estancia. Yo vi ese uno, la mejor semejanza de entre los dioses”.14
En todo este himno también encontramos la unidad asociada con otros enigmas; por ejemplo, en 5.62.2, donde el Aliado y el Ocultador (mitrāvaruṇā) ordeñan las corrientes de luz mientras la llanta única ha girado tras los dos (ánu vām ékaḥ pavír ā vavartá ). En 5.81.1 se dice que los inspirados atan su mente y unen sus intuiciones al sabio vasto inspirado, el Diurno “que distribuye las ofrendas como el uno que conoce lo deseable” (ví hótrā dadhe vayunāvíd éka ín). Y en 5.81.5 se afirma que solamente el Diurno es el uno que gobierna la extracción, el que deviene nutricio con sus viajes y reina sobre todo lo existente (utéśiṣe prasavásya tvám éka íd utá pūṣā bhavasi deva ́ yāmabhiḥ utédáṃ víśvam bhúvanaṃ ví rājasi). Todas estas son muestras claras de que las predicaciones de unidad e identidad divinas no están restringidas al Fuego y al Rey a lo largo del texto del Ṛg Veda.
El himno 6.9 es considerado por Johnson (1980) ejemplo de una contienda sacrificial en la que se recitaban enigmas acerca de la expansión sacra (bráhman) (véase la conclusión). Comienza describiendo la revolución alterna de dos expansiones que son “el día blanco y el día negro”, descripción cuyo sentido “ha de ser conocido por nosotros” (6.9.1 ahás ca kṛṣṇamarjunaṁ · ca vi vartete rājasī vedyābhiḥ). Después introduce el Fuego bajo su forma universal presente en todos los hombres. Al Universal (vaiśvanāra) se le describe como una “luz entre los mortales” (6.9.4 jyotir amṛtam· martyeṣu). En 6.9.5 se dice que todos los dioses distributivamente se acercan al uno: “Una firme luz más veloz que la mente, dispuesta para mostrar la felicidad entre los que andan. Todos los dioses con una sola mentalidad y con una sola voluntad se aproximan uno a uno hacia el poderoso uno”.15
En el himno 6.17, el Rey es descrito de manera usual como el poderoso guerrero que llena Cielo y Tierra. Se menciona su hazaña de recuperar las vacas robadas y se dice que a la hora de la batalla todos los dioses pusieron al frente al Rey, al poderoso uno, para “salvar el día” (6.17.8 ádha tvā víśve purá indra devā ékaṃ tavásaṃ dadhire bhárāya ). En el himno 6.18, Él es invocado como el único victorioso de entre las gentes que descienden del Hombre primordial (6.18.2 bṛhádrenuµś cyávano mānusīṇām ékaḥ kṛṣṭīnām abhavat sahā́ vā́ ); después se reitera que es el único que vence a las gentes enemigas u odiosas en favor de los nobles (6.18.3 tuvámµ ha nú tyád adamāyo dásyūm·rékaḥ kṛṣṭīr ́ avanor āriyāyá ). Es el uno que nunca envejece quien reparte los tesoros (6.30.1 éko ajuryó dayate vásūni).16
El ciclo 6 es quizá donde hay más alabanza explícita de la unidad del Rey. Se le alaba como el único señor rico dueño de la riqueza (6.31.1 ábhūr éko rayipate rayīṇāḿ ); Él es el uno alabado por muchos mediante sacrificios (6.34.2 ékaḥ purupraśastó ásti yajñaíḥ); el único rey de todo lo que existe (6.36.4 éko víśvasya bhúvanasya rājā́ ); se ordena alabarlo solamente a Él, el uno que ha nacido como supervisor de las gentes (6.45.16 yá éka ít tám u ṣṭuioh kṛṣṭīnãṁ vícarṣaṇiḥ pátir jajñé vṛṣakratuḥ). Es el único que se enseñorea poseyendo los bienes que hay sobre la tierra (6.45.20 sá hí víśvāni pārthivāmṁ · éko vásūni pátyate).
En 7.19.1, el Rey es el único que impele adelante a todas las comunidades (7.19.1 ékaḥ kṛṣtāīś cyāváyati prá víśvāḥ ); el único allende los dioses que distribuye aquí, entre los mortales, regalos y riquezas, así como la bebida del soma (7.23.5 éko devatrā dáyase hí mártāń ); la tradición canta su fama como el único repartidor insuperable de bienes (7.26.4 éko vibhaktā́ taránir maghā nāḿ ); así como un solo marido ecuánime somete a sus esposas, el Rey ha sometido todas las ciudadelas (7.26.3 jánīr iva pátir ékaḥ samānó ní māmṛje púra índraḥ sú sárvāḥ).
En el ciclo 7 también se predica la unidad en forma de enigmas. Se dice que el primer nacimiento de Vasiṣṭha fue cuando vio al Aliado y al Ocultador (7.33.10 mitrā́váruṇā yád ápaśyatāṁ tvā tát te jánma utá ékamµ vasiṣṭha). En otros pasajes se asocia la unidad con dioses abstractos, como el No Nacido, el Un Solo Pie (7.35.13 śámµ no ajá ékapād devó astu); también con diosas como la Ocultadora, que protege como una sola vaca (7.38.5 várūtrī ékadhenubhir ní pātu); o con la Corriente, que desciende desde el océano como una sola inteligencia (7.95.2 ékācetat sárasvatī nadīnāmṁ śúcir yatī giríbhya ā́ samudrā́ t́ ).
En 7.103.6 hay un verso emblemático que describe metafóricamente cómo las “ranas”, siendo distintas entre sí, portan un único nombre en su canto: “Una tiene bramido de vaca, una tiene balido de cabra; una es moteada, una es verde. Portan el mismo nombre que es de distintas formas. Ornamentan su voz de muchas maneras en tanto que hablan”.17
Tradicionalmente, se cree que aquí se describe una asamblea de iniciados que extraen el soma y se considera que māṇḍukyā, “ranas”, se refiere a los “cantores” que laudan un solo nombre.
Los ciclos agregados 8, 9, 1 y 10
En general, se considera que los ciclos del 2 al 7 conforman la capa más antigua del Ṛg Veda; se denominan “familiares” debido a que la composición de cada uno se atribuye a un solo vidente y su linaje. Se considera que el ciclo 8 es un agregado que consta de distintas capas y adiciones y que el ciclo 9 es una compilación posterior de himnos dedicados al soma. Finalmente, se considera que los ciclos 1 y 10 son el último agregado. Por lo demás, se reconoce que hay interpolaciones y adiciones a lo largo del texto. Desde mi postura, tras la presentación de pasajes de determinación e indeterminación de los ciclos 2 al 7, muestro ahora el estudio de los ciclos 8 y 9 y luego el de los ciclos 1 y 10, como si ello reflejara un despliegue lógico de una compilación en tres momentos:
i) Ciclos 2, 3, 4, 5, 6 y 7 (base del Ṛg Veda) → Originalmente ciclos i, ii, iii, iv, v y vi.
ii) Ciclos 8 y 9 (primer agregado al Ṛg Veda) → (8), i, ii, iii, iv, v, vi y (9).
iii) Ciclos 1 y 10 (segundo agregado al Ṛg Veda) → (1), i, ii, iii, iv, v, vi, (8), (9) y (10).
Planteo que los ciclos 1 y 10 fueron los últimos compilados para agregarse a un texto previo, como una especie de broche “en espejo”.18 Conjeturo que los ciclos 8 y 9 también se hayan agregado de manera similar previamente a un texto base. La diferencia estribaría en que se habría elegido como primer agregado una especie de broche “asimétrico”, dado que el ciclo 8 (que da preeminencia al Rey) y el 9 (que trata exclusivamente con el soma) no se miran “en espejo”, tal como el 1 y el 10. Sin embargo, la relación entre el ciclo 8 y el 9 es un broche ideal para un escenario sacrificial donde el Rey es el bebedor de soma por excelencia. Y esto puede explicar, según mi postura, por qué los últimos compiladores tomaron la decisión de que el ciclo 8 se insertara después del ciclo VI original para preceder inmediatamente a su par, el ciclo 9, antes de poner orden final con un broche de oro “en espejo” (el ciclo 1 y 10). Continúo, pues, de acuerdo con este supuesto.
El ciclo 8 parece estar diseñado como toda una alabanza al Rey cuyos himnos preceden incluso a los del Fuego, hecho que no ocurre en los ciclos 2 al 7 ni en el 1 y el 10. El Rey es el único con habilidad maravillosa (8.1.27 yá éko ásti damµsánā); ciertamente, el único bebedor de soma (8.2.4 índra ít somapā ́ éka); sólo Él es el único que ejerce su voluntad sobre los pueblos (8.13.9 kṛṣṭīnām éka íd vaśī́ )́ ; el único que señorea la riqueza (8.14.1 īśīya vásva éka ít́ ); el único hacedor de las labores para la humanidad (8.96.19 yá éka ín nári ápāmµsi kártā). También se alaba su capacidad para eliminar los obstáculos: Él es uno que los aplasta para sí (8.15.3 éko vṛtrāṇi jighnase) y uno que los apacigua para sí (8.15.11 éko vṛtrāṇi tośase). Uno de los versos más claros que expresa una especie de ontología védica respecto al Rey es el 8.16.8: “Él ha de ser alabado, Él ha de ser ofrendado. [Él es] lo real, la realidad; sobrepasa en poder. Aun siendo uno eres impasable”.19
La polisemia de la palabra satyám permite acomodar este verso en otros sentidos ontológicos, tal como “[Él es] el ser, lo que es”, o bien, “[Él es] la verdad, lo verdadero”. Además, “realidad”, “ser” o “verdad” se identifican con la “expansión sacra” que los expresa, pues el Rey es ese “uno impasable” que en el verso anterior se identifica con la expansión sacra y con el vidente (8.16. 7 indraḥ brahma indraḥ ṛṣiḥ). Al identificarse al Rey con bráhman prácticamente se está dando la clave para entender el sacrificio de soma como una identificación de los participantes con este dios al imaginarse a sí mismos expandiéndose universalmente junto con el canto de alabanza (por ejemplo, en conexión con 8.17.2).20 Por lo demás, el adversario puede ser visto también como un contrincante en la contienda sacrificial.
Esta última interpretación permite entender versos como los aludidos arriba, como el auxilio del Rey para los que experimentan la expansión sacra en una comunión sacrificial. Por ejemplo, donde se halla la expresión “solamente tú”: solamente tú ayudaste a Trasádasyu incrementando las expansiones sacras para ganar a los hombres de conocimiento (8.36.7 prá trasádas yum āvitha tvám éka ín nrṣ āhiya índra bráhmāń i vardháyanµ , verso casi idéntico a 8.37.7); solamente tú mantuviste aparte a los dos en confrontación (8.37.4 sasthāvānā yavayasi tvám éka ́ íc chacīpata); solamente tú aplastas los obstáculos que han sido encubiertos (8.90.5 tvámµ vṛtrāń µi hamµsy apratīni éka íd́ ).
El ciclo 8 vuelve a mostrar rastros de ecumenismo. Se dice del Fuego que solo Él tiene control sobre los bienes, pues es el antiguo entre los humanos y los dioses (8.39.10 tvám no agnaµ āyúṣu tuámµ devéṣu pūrvia vásva éka irajyasi). El verso 8.58.2 se refiere así la identidad: “Sólo un fuego es encendido diversamente. Sólo un sol se ha proyectado en todo; sólo una aurora ilumina todo esto. En verdad, sólo uno ha manifestado todo esto”.21
Aunque en menor medida, considerando el predominio del Rey y el Fuego, la unidad también se predica acerca de los demás dioses. Por ejemplo, “este uno (Aliado) contempla ampliamente tantas cosas como el jefe de un clan” (8.25.16 ayám éka itthā purú ́ urú caṣṭe ví viśpátiḥ). El himno 8.29 está dedicado a los dioses Todos. En sus primeros siete versos aparece la palabra “uno” asociada con algún dios en particular: uno es moreno (soma) (8.29.1 babhrúr éko); uno está sentado en la sede (Fuego) (8.29.2 yónim éka ā sasādá ); uno porta la hoja de hierro (Arquitecto) (8.29.3 vāśīm éko bibhartí ); uno porta el arma de trueno (Rey) (8.29.4 vájram éko bibharti); uno porta el arma puntiaguda (Aul lador) (8.29.5 tigmám éko bibharti); uno nutre al que hace camino (Nutricio) (8.29.6 pathá ékaḥ pipāya); uno moviéndose amplio ha marchado tres pasos hacia allá donde se regocijan los dioses (Omnipresente) (8.29.7 trīń µi éka urugāyó ví cakrame. yátra devāso mádantí ). El resto del himno son tres versos donde la palabra “uno” se usa en plural. Al final se refiere a los poetas que hacen que el Sol brille con su canto.
Del ciclo 9 sólo comento un pasaje de enigmas de unidad relativos al sacrificio de extracción del soma. En 9.9.4 se lee: “Él es colocado a través de siete intuiciones. Impelió los ríos libres de injuria, los cuales han hecho crecer el único ojo”.22 En este himno encontramos uno de los patrones básicos donde soma es tratado como un vidente que se engendra en el interior del iniciado y lo conduce tras su crecimiento a la región de la luz. El soma tiene la voluntad vidente (kavikratuḥ). Él es grande, grandioso e incrementa lo recto (mahān mahī ṛavṛdhā). La relación que tiene el epíteto del soma como la “gota” (indum) presenta una asociación fonética notable con el nombre propio del Rey (indraḥ), como en: “¡oh, dios Rey! El soma es colocado en tus designios” (9.9.5 ā dadhuḥ indum indrā tava vrate). Si se acepta ahora como hipótesis que el soma era efectivamente una bebida alucinógena, puede conjeturarse que ayudaba al iniciado a predisponerse para lograr una determinada visión.23 Por lo demás, la visión de un vidente era corroborada por el flujo de inspiración con el que se componen los versos: “Él hace la vía exitosa para cantar el himno nuevo” (9.9.8 sādhayā pathaḥ). Este himno termina pidiendo poder e inteligencia más la obtención del “cielo”, esto es, la región de la luz (9.9.9 sanā svaḥ).
En el ciclo 1 también se refiere la unidad del Rey: “El uno que impele los pueblos” (1.7.9 yá ékaś carṣaṇīnãṃ); “El Rey uno que va acompañado con sus poderes” (1.33.4 ékaś cárann upaśākébhir indra); “El dios uno, el que conquistó las vacas, el héroe que conquistó el soma” (1.32.12 ájayo gā ájayaḥ śūra sómam); “Tú, siendo uno, has hecho todo en debido orden” (1.52.14 éko anyác cakrṣ e víśvam ānuṣák); “El único que lo ganó [el soma], y se convirtió en señor de la abundancia” (1.61.15 éko yád vavné bhūrer ī́ śānaḥ ); “Aquel uno que justamente proporciona riqueza al donante mortal” (1.84.7 yá éka íd vidáyate vásu mártāya dāśúṣe); “Él, el único amo de toda empresa” (1.100.7 sá víśvasya karúnµasyeśa éko); etcétera.
También se hallan pasajes de unidad referidos a otros dioses; por ejemplo, al Fuego: “cual dios, el uno, acompasa la grandeza de todos los dioses” (1.68.2 pári yád eṣām éko víśveṣām bhúvad devó devānām mahitvā́ )́ ; o bien: “La Noche y la Aurora intercambian siempre sus colores y amamantan juntas a su hijo uno” (1.96.5 náktoṣā́sā várnµam āmémiyāne dhāpáyete śíśum ékamµ samīcī)́ ; “El Sol, siendo siempre uno, es señor de la riqueza” (1.71.9 ékaḥ satrā sãro vásva īśé ); “Aquel [Omnipresente] que siendo uno midió con tres pasos esta sede larga y extendida” (1.154.3 yá idámµ dīrghám práyatamµ sadhástham éko vimamé tribhír ít padébhiḥ); “Aquel que siendo uno soporta todas las existencias, así como la triple constitución del cielo y la tierra” (1.154.4 yá u tridhātu pṛthivīm utá dyā́ m éko dādhā́ ra ́ bhúvanāni víśvā).
En el ciclo 1, la unidad y la identidad se predican respecto a muchos enigmas. Por ejemplo, se dice que la dupla de dioses el Fuego y la Bebida (agnīṣomá ), juntos, encuentran la “luz única que hay entre muchas” (1.93.4 ávindatamµ jyótir ékam bahúbhyah), y se reitera que los Artesanos, siendo una la copa, la convirtieron en cuatro (1.110.3 ékamµ sántam akr nµutā cáturvayam; 1.110.5 ékam pā́tram r bhávo jéhamānam; 1.161.2 ékamµ camasámµ catúra ḥkṛṇ otana). Uno de los himnos más famosos, catalogado desde Renou (1956) como “especulativo”, es el 1.164. En éste se dice que: “Los siete embridan la carroza de una rueda. Un caballo porta siete nombres. Hay una rueda indestructible, imperturbable, con triple cubo, allá donde tienen su estancia todos los existentes” (1.164.2 saptá yuñjanti rátham ékacakram éko áśvo vahati saptánāmā. trinābhi cakrám ́ ajáram anarvámµ yátremā víśvā bhúvanā́ dhi tasthúḥ ). Luego, el compositor pregunta a los sabios poetas: ¿Quién es ese uno que, pese a ser no nacido, tiene forma y con ella soporta las seis expansiones? (1.164.6 ví yás tastámbha ṣáḷ imā́ rájāṃsi ajásya rūpé kím ápi svid ékam). En verdad, este himno con 52 versos parece ser más bien un amasijo de enigmas de unidad confeccionado adrede.
En el ciclo 10, al igual que en el 1, también se encuentran referencias de unidad e identidad en muchos pasajes enigmáticos. Aquí, la frase “dios uno” (deváḥ ékaḥ) es mencionada explícitamente con más frecuencia; por ejemplo, en 10.81.3 respecto al Arquitecto: “El dios uno que engendra al cielo y la tierra y los suelda con ambos brazos y con ambas alas. Tiene pies y también brazos en todas partes. Tiene el rostro y también sus ojos vueltos hacia todos lados”.24
El himno 10.81 narra los enigmas del origen de todo esto (el universo, los mundos, los existentes, etc.) en un contexto ritual donde se invoca a los videntes, a los antepasados y a los primeros que ingresaron ellos mismos en ese todo. De manera usual, este himno termina con una petición para encontrar la región de la luz y obtener protección. La expresión “dios uno” también ocurre en 10.104.9, respecto al Rey, de quien se dice que “liberó las grandes aguas de su curso y las vigila como dios uno” (apó mahīr abhíśaster amuñco ájāgar āsu ádhi devá ékaḥ), y en 10.51.1, respecto al Fuego.
En otro de los himnos clasificados por Renou (1956) como especulativos, el 10.121, hay una referencia notable al “dios uno”. En 10.121.8 se dice respecto al dios Embrión de Oro (hiranµ yagarbha) que en el principio Él “era el dios uno, aquel que está sobre los dioses” (yó devésv ádhi devá éka āsīt́ ); “Él era uno, ha nacido como el señor de lo que será” (10.121.1 bhūtásya jātáḥ pátir éka āsīt); “Justo aquel uno que debido a su grandeza devino rey del mundo que parpadea y respira” (10.121.3 yáḥ prānµató nimiṣató mahitvā ́ éka íd rājā jágato babhū́ vá ), y “Cuando las vastas aguas envolvieron todo cargando el embrión, dando luz al Fuego, entonces el único aliento de los dioses se manifestó” (10.121.7 āpo ha yád bṛhatīr víśvam ā́ yan . gárbhaḿ µ dádhānā janáyantīr agním táto devānāṁ sám avartatāsur ékaḥ ).
El himno 10.5 se asigna tradicionalmente al Fuego, del que se narra su nacimiento multiforme, particularmente invocado como vidente (kavi). En el verso 10.5.1 se habla del “océano único que contiene todas las riquezas. Naciendo múltiplemente desde nuestro corazón, Él observa (todo)” (10.5.1 ékah samudró dharúnµo rayīnµām asmád dhŕ dó bhūrijanmā ví casté ). Luego se dice que los sabios poetas protegen el asiento de la verdad manteniendo en secreto los nombres supremos. Ellos tejieron mediante la mente el telar del sabio poeta, encontrando en su centro todo lo que se mueve y lo que es estable. En los siguientes versos, el enigma de la unidad se mezcla con el enigma del septenario, pues se dice que hay siete límites, uno de ellos accesible para el vidente por una vía estrecha. Finalmente, en el verso 10.5.7 se afirma que “El Fuego ciertamente es el primero en nacernos de lo recto. Él es la vaca y el semental en la previa vida. Naciendo del entendimiento en el regazo de la Indivisa, en el supremo cielo, ser y no ser”.25
Aunque en otros pasajes se predica que el Fuego es ciertamente uno (10.91.3 tvám éka íd), aquí se predica explícitamente del Fuego que es y no es; he aquí una clara muestra de determinación e indeterminación respecto a un mismo referente. Por otro lado, la asociación del uno y el siete es un tópico muy extendido. En otro contexto, se predica respecto al Arquitecto que es el uno que ellos “dicen que está por encima de los siete videntes” (10.82.2 yátrā saptarsīn pará́ ékam āhúh), esto es, como aquel uno que solamente Él da nombres a los dioses.
Este recuento de pasajes de determinación e indeterminación textual nos ha llevado tras la vía de la unidad y la identidad divinas hacia lo que no puede ser descrito rigurosamente, y ello ha sido tan sólo una muestra de un tema tan vasto aún por explorar, sobre todo en este ciclo 10 (Cf. los pasajes 10.82.6, 10.109.5, 10.142.5 y 10.154.1, entre otros).
Revisión del vedismo
Tal como vimos, si se toma como un supuesto la división del Ṛg Veda en un núcleo primario y dos agregados, tenemos que hay una especie de doctrina homogénea que predica la unidad y la identidad divinas a lo largo del texto. Hemos visto pasajes explícitos de unidad tanto en los ciclos base (5.62.1: “yo vi ese uno, la mejor semejanza de los dioses), como en los agregados (8.52.1-3, donde se habla de un uno modelado en varias formas). Y el tema de la identidad divina también se halla esparcido en ambos bloques (en 2.1, donde se identifica al Fuego con los demás dioses, o en 10.51.1-3, donde se habla del Sol, que es uno, y las varias formas del fuego, y se remata con la frase “el dios uno ha visto todas tus variadas formas”).
Por otro lado, la doctrina de la unidad y la identidad se enuncia no sólo respecto al Rey y al Fuego, sino también respecto a toda una gama de dioses como el Viento, el Arquitecto, el Omnipresente, etc. Además, esta doctrina permea todas las capas del Ṛg Veda. Sin embargo, no considero que se trate de un pensamiento religioso ni filosófico. Es decir, estos pasajes no determinan que haya un solo “dios” o un solo “principio”. En cambio, lo que nos muestra este breve recorrido es que la frecuente mención de la unidad y la identidad respecto a diversos dioses no puede ser el parámetro para hablar de monoteísmo o monismo, ni tampoco que se hable de un solo dios al que los poetas nombran de diferentes modos. Debe recordarse que también hay alusiones a lo que “es y no es”, como en 10.129.2: “En ese entonces, la muerte no existía ni tampoco la vida. No existía la marca indicativa del día ni de la noche. Ése uno respiró sin tener aliento mediante su propia voluntad. No existía otra cosa más allá de ello”.26
En mi opinión, esto no implica tampoco el supuesto desarrollo evolutivo del pensamiento védico hacia la abstracción de un solo principio, más bien expresa el reasentamiento de una doctrina que se hizo cada vez más explícita respecto a una Divinidad (véase más abajo) que si bien no puede ser determinada tal como es en sí, sí se puede determinar cómo Ella se manifiesta, al menos para los videntes.
Como se vio, el consenso actual es que el vedismo puede ser explicado como un sistema en evolución que incorpora fenómenos de contacto social y ambiental desarrollados en su última etapa -correlativa al último estadio discernible en el texto del Rgµ Veda- hacia un sistema monoteísta, o bien, hacia un pensamiento especulativo y, por ende, hacia un sistema monista. En el plano textual, la prueba fehaciente de la dirección tomada y del destino logrado según este desarrollo es que sólo en los ciclos 1 y 10 se hallan claras expresiones de este monoteísmo o monismo. El ejemplo más claro -citado de modo explícito por Sāyana para dar soporte a la idea de un solo dios, además de ser un ejemplo aludido desde Yāska-27 es el verso 1.164.46, una estrofa laudatoria que hace notar que la adoración se dirige a un solo referente: “Lo han nombrado Rey, Aliado, Ocultador, Fuego… [etc.] Entonces, Él es la divina Ave bien alada. A lo uno que es, los inspirados lo llaman de diversas maneras. Lo han nombrado Fuego, Controlador, Rosa de Vientos, [etcétera]”.
¿Qué implicación tiene que la predicación de “lo uno que es” (ékam sát) se sitúe en la última capa de compilación del Ṛg Veda? Entre otros, para Renou (1956, p. 8) indica la evolución del pensamiento naturalista hacia el abstraccionismo representado por un solo principio. Para Kunhan Raja (1956, p. 78), en cambio: “No hay indicación de monismo en esto. Cuando mucho sólo hay una indicación de monoteísmo”. En tanto que para Witzel (2004, p. 627), este verso representa una “identificación creativa” en la que los poetas sintetizaron las aparentes contradicciones y las llamativas inconsistencias que se descubren a lo largo del texto del Rgµ Veda. Sin embargo, considero que la hipótesis evolutiva del pensamiento védico -usualmente descrita en una cadena del tipo “naturalismo-politeísmomonoteísmo”- debe ser revisada, al menos en dos puntos:
i) La división en capas del texto del Ṛg Veda, la cual se correlaciona con teorías cronológicas, no parece estar basada en un fundamento sólido.
Los restauradores del texto métrico, Van Nooten y Holland (1994), señalan que, a pesar de las variaciones locales en cada ciclo del Ṛg Veda, hay una uniformidad sustancial en las frecuencias relativas de las formas métricas de los componentes si se toman en cuenta, parte por parte, las líneas de los versos, es decir, las aperturas, los quiebres y las cadencias. Esto es importante, ya que teóricos como Arnold elaboraron sus teorías cronológicas con base en las diferencias métricas y en las prácticas lingüísticas que hay entre ciclos y secciones. Sin embargo, estos autores argumentan que el trabajo de Arnold nunca recibió una crítica adecuada:
En nuestro propio trabajo hemos establecido que la mayoría de los himnos del mismo metro en el Ṛg Veda están compuestos de acuerdo con los mismos principios métricos. Aun cuando se ha supuesto que “la división de los manµdalas [o ciclos] está basada al menos en parte sobre fundamentos históricos”, proposición que Arnold llama “un punto de verdadero acuerdo general”, no puede ser probada con base en criterios puramente métricos. Arnold presenta una tabla con siete divisiones que listan un número de características métricas y lingüísticas mediante las cuales se puede juzgar la edad de los himnos. Nosotros encontramos que la mayor parte de éstas tienen muy poca relevancia para agrupar los himnos (1994, p. XII).
ii) La datación y el proceso de composición del texto del Ṛg Veda, los cuales se correlacionan con teorías arqueológicas, tamp oco parecen estar basados en un fundamento sólido.
En general, se recurre a la correlación de ciertos descubrimientos arqueológicos como una prueba de que la cultura védica poseía tales características. En particular, la teoría de la “invasión védica” se apoya en el paralelismo de los hallazgos de Harappa y Mohenjo-Dharo con pasajes del texto del Ṛg Veda. Sin embargo, Thomson (2009, pp. 28-39) argumenta crítica y convincentemente que la mayoría de los pasajes que han sido empleados para tal efecto son muy escasos (a veces de un solo verso) o están mal traducidos. Por ejemplo, el supuesto de que en el Ṛg Veda se mencionan “ruinas” (ármaka) -que corresponderían al estadio final de la civilización del Indo-, o bien, que el río Sarasvātī fluí́ a “hacia el mar” -lo cual respalda una teoría migratoria-, ambos son interpretaciones discutibles de un solo verso, a saber, el 1.133.3 y el 7.92.2 respectivamente (cf. también el supuesto de la mención de “carros y caballos” como base de una teoría militar). Su importante crítica no fue bien recibida del todo ni contestada. No obstante, según la perspectiva representada entre otros por Witzel, estos supuestos se consideran hechos contundentes y se han tomado como piedra de toque de una perspectiva evolucionista.
Para Balagangadhara (1994), el supuesto antropológico según el cual en todas las culturas hay algo que se puede denominar “religión”, sería tanto epistemológica como ontológicamente un planteamiento erróneo. Desde su perspectiva (1994, p. 5), habría que reflexionar con seriedad acerca de la profunda influencia del cristianismo en la cultura occidental y de la emergencia en esta civilización de los estudios teóricos y empíricos de la cultura en general y de la religión en particular. Pero más importante al presente es su conclusión de que en India -y en general en Asia- no habría ni religiones ni “visiones del mundo” debido a que no existiría ahí una sola y radical teoría metafísica respecto de la creación del cosmos ni una singular creencia dogmática compartida socialmente.
Pienso que podemos reservar la denominación de “religión” para una doctrina que afirma un dios y la de “filosofía” para una que afirma un principio; en tanto que la de “poesía iniciática” (véanse conclusiones abajo) se puede dejar para una doctrina que afirma una divinidad. La divinidad se determina desde cierta perspectiva individual e indeterminada en sí misma; en cualquier caso, es la realidad última que no se puede describir de manera fehaciente. Los inspirados la alaban mediante diversos nombres, los cuales conforman un coherente entramado que no es susceptible de sistematizarse. Cada nombre denota un dios y cada dios es un aspecto de la divinidad en cuanto calificada con determinados poderes, estancias y características que comparten todos los dioses entre sí de manera pacífica y espontánea: “Los poetas inspirados modelan diversamente con sus palabras al uno, bella ave, como paz” (10.114.5 suparnµámµ víprāh kaváyo vácobhir ékamµ sántam bahudhā kalpayantí ).
Conclusiones
La cuestión del referente último en el Ṛg Veda no se cierra a una sola definición. Pienso que lo denotado por el referente último queda indefinido porque se trata precisamente de algo indefinible, lo cual permite que cada dios, e incluso cada ser o cada cosa, pueda ser referido en algún momento discursivo como una determinación aspectual de la divinidad, sin que esta determinación llegue a ser ni la única posible ni la sola que lo determina -con palabras al menos-. Esto es, a consecuencia de su carácter indefinible, la divinidad se describe mediante una multiplicidad aspectual integral a través del discurso, sin que por ello quede determinado el referente último con algún nombre divino. Por ello rechazo la noción de religión (monoteísta, henoteísta, politeísta, etc.) o de filosofía (monista) para calificar el pensamiento contenido en el Ṛg Veda, ya que ambas suponen algún tipo de determinación que denota el concepto de “dios” o de “principio”. En cambio, propongo calificarlo como poesía iniciática.
Brereton y Jamison (2014) se refieren al Rgµ Veda como poesía litúrgica. La única puntualización que hago al respecto es que supeditan el aspecto ritual -y la mitología que conlleva- al aspecto doctrinal. El concepto de “iniciático” debe entenderse simplemente como predicado de poesía “que transmite una doctrina” por medio de la comunión entre poetas sabios (kavi, vid van, vipra, rsi, brahmán, etc.) y aprendices neófitos, durante una sesión sacrificial. Esto es, más que alguna especie de “teísmo” o de “filosofía primera”, propongo entender el pensamiento védico -al menos el contenido en el texto del Ṛg Veda- como una especie de poesía cuyos versos tratan en última instancia de aspectos de una doctrina secreta (guhā) sobre el referente último comunicada a iniciados -justo hasta donde eso es posible- mediante palabras, gestos y símbolos (auditivos y visuales principalmente) durante un sacrificio, entendido principalmente como una comunión ritual.
Johnson (1980, p. 4) explora el uso de imágenes enigmáticas en los contextos rituales especulativos del Ṛg Veda, argumentando que este uso era deliberado e intencional, en tanto que su forma enigmática era tan importante como su contenido especulativo. Este autor rastrea varios pasajes del Ṛg Veda donde parece describirse claramente un simposio sacrificial en el que cada iniciado en la tradición transforma su conciencia ordinaria mediante la ingesta de soma a través de la participación en circunloquios para lograr el estado visionario en que se contemplan las imágenes enigmáticas (cuya manifestación es la epifanía del bráhman “expansión sacra”). Lo único que hago es dar un paso más al precisar que todo el contexto imaginativo del Ṛg Veda es iniciático, esto es, relativo a la transmisión de la doctrina del referente último, el cual, pese a ser indefinido, se manifiesta a sí mismo como la visión de todos los dioses. La definición operativa que empleo en este artículo de bráhman intenta guiar el pensamiento en dirección al punto donde el sí mismo de cada uno de los participantes se expande hasta imaginar que repleta, por ejemplo, “el Cielo y la Tierra”. Por ello, mi conclusión es que el Ṛg Veda se interpreta mejor como una obra poética compuesta por y para iniciados con base en una comunión sacrificial.
