Antropología reflexiva

Hasta el momento, la referencia de la teoría de las ciencias sociales a supuestos antropológicos ha sido la siguiente: se presupone implícita o explícitamente que sólo los seres humanos de carne y hueso pueden ser personas sociales. Sobre esta base, los seres humanos vivos son vistos como seres indeterminados en su esencia (Wesen) o, dicho de otra manera, es propio de la esencia del ser humano la indeterminación de las pulsiones (Antrieben) y necesidades. Consecuentemente, recién durante el proceso de socialización puede formarse una estructura estable de pulsiones y necesidades. Sólo para aludir a algunas formulaciones de esta idea, puedo citar las afirmaciones según las cuales el ser humano necesita la sociedad, la política, la cultura y el trabajo o la praxis para configurar su propia vida (la lista puede ampliarse o reducirse a voluntad), y dejar abierta la cuestión acerca de qué es el ser humano. Así concebido, el ser humano se erige como presupuesto antropológico general del análisis de los procesos de socialización. En este punto convergen trabajos de autores tan distintos como Marx, Weber, Mead, Parsons, Gehlen y el joven Luhmann -considerablemente influido por Gehlen entonces (^{Fischer, 2006}, ²⁰⁰⁸)-. Denomino antropología positiva a esta forma de establecer las referencias antropológicas. En su marco, la cuestión principal es cómo debe ser entendida la indeterminación del ser humano en función de conceptualizar los procesos de socialización.

La antropología positiva es teóricamente suficiente hasta tanto no se plantee de manera explícita la pregunta por los límites de lo social. Apenas se hace esto, el supuesto de que únicamente los seres humanos vivos pueden ser personas sociales pierde autoevidencia y validez. Las investigaciones etnológicas de ^{Luckmann (1980)} e históricas de ^{Kelsen (1982)} refieren numerosos testimonios de sociedades no-modernas en las que también se consideran actores legítimos personas fallecidas, s­eres del más allá (como espíritus, dioses, demonios o ángeles), animales y/o plantas, e incluso artefactos técnicos. El hecho de que sólo los seres humanos de carne y hueso puedan ser personas sociales debe considerarse, por tanto, un rasgo propio de la sociedad moderna.⁵ Desde esta perspectiva, no queda abierta sólo la pregunta por lo que el ser humano es, sino también la interpelación acerca de quién puede adoptar el estatus de persona social. Una vez que se atiende la última pregunta, se abre una forma nueva de comparar sociedades, pues la diferencia entre sociedades se replantea en función de cómo se cierra en cada una de ellas en términos generales el círculo de actores reconocibles.

Cada sociedad establece un régimen de límites específico me­diante el círculo de actores legítimos. Cabe denominar sociedad humana únicamente a las sociedades que identifican el círculo de personas s­ociales legítimas con el círculo de seres humanos vivos. En este sentido y de manera presumible, la única “sociedad humana” es la sociedad moderna. Ésta surgió en la segunda mitad del siglo XVIII aproximadamente; determinar cuánto tiempo más durará es una cuestión abierta. Sólo una cuestión me parece segura: no necesita un certificado de defunción en la actualidad.

La sociedad humana define los límites del círculo de personas sociales legítimas de manera antropológica. Toda sociología que porte implícitamente esas definiciones, es decir, que se apoye sobre esos supuestos antropológicos, afirmará los límites antropológicos modernos de lo social y en consecuencia ya no podrá convertirlos en objeto de estudio.

El desafío teórico que surge es reconocer la especificidad del régimen de límites moderno y distanciarse de él reflexivamente al mismo tiempo. Denomino antropología reflexiva a la relación resultante entre sociología y antropología. Su rasgo distintivo es entender como cuestión abierta no sólo la pregunta ¿qué es un ser humano?, sino también, ¿quién es una persona social?, asumiendo que sólo se las puede responder históricamente. Empleo el término “antropología reflexiva” en un sentido muy diferente al de Bourdieu y Wacquant. Ambos usos no deberían confundirse. Para ellos, la antropología reflexiva implica una cierta forma de reflexión sociológica (^{Bourdieu, & Wacquant, 2006}), pero no consideran el problema de la distinción fundamental entre personas sociales y otras entidades.

Una antropología reflexiva en el sentido aquí empleado, es decir una antropología enfocada en la distinción entre personas sociales y otras entidades, se encuentra en los trabajos de ^{Luckmann (1980)} y de Plessner (1928). Sin embargo, sus enfoques difieren considerablemente en cuanto a supuestos epistemológicos e implementación metodológica. La implementación metodológica de la antropología reflexiva requiere la adopción de una visión general de la relación entre teoría social e investigación empírica. Luckmann se inspira en Husserl y fundamenta su antropología reflexiva en la teoría trascendental (^{Luckmann, 1980}). Al hacerlo, arrastra consigo las reservas de Husserl frente a las cegueras antropológicas o psicológicas de la reflexión sobre la esfera del ego trascendental. Esta opción presenta consecuencias problemáticas para la investigación sociológica. Por un lado, el problema del otro Yo (anderen Ich) y con él la condición fundamental de la socialidad (Sozialität) no pueden conceptualizarse adecuadamente desde la perspectiva teórico-trascendental.⁶ Por otro lado, una antropología reflexiva de este estilo haría imposible abandonar la inmunización de los supuestos fundamentales que guían la observación frente a la investigación empírica.

En la medida que los elementos centrales de la teoría social reciben un estatus trascendental -que en la sociología fundada fenomenoló­gicamente incluye además la teoría de la conciencia y de los objetos en tanto objetos que la enfrentan-, es per definitionem imposible cuestionarlos mediante investigación empírica. Por eso, si se quiere plantear una antropología reflexiva capaz de cuestionar empíricamente los supuestos de las teorías sociales, no se puede seguir el camino tomado por Luckmann en dirección al legado de Husserl. En este punto, la estrategia de investigación trazada por Plessner me parece más atractiva, pues permite comprender que los supuestos de la teoría social que orientan la investigación son colocados en ese lugar por el propio proceso de investigación. Esto permite reflexionar retrospectivamente sobre la relación entre la teoría social y los datos empíricos de una manera novedosa, pues la capacidad de los supuestos de guiar la observación es puesta en cuestión con base en resultados empíricos. Detallaré este asunto en el próximo apartado.

Una consecuencia importante de la antropología reflexiva es la necesidad de dar al cuerpo un lugar central en la teoría. Si el hecho de que sólo los seres humanos de carne y hueso puedan ser personas sociales es un rasgo propio de la modernidad, se desprende de ello que los cuerpos adquieren un lugar central en el análisis de las sociedades modernas. La socialidad se debe pensar como socialización de personas corporales (verkörperter) de este mundo. Recién con este telón de fondo se vuelve comprensible la relevancia que la técnica posee en el proceso de socialización. Los seres humanos de este mundo necesitan la técnica para comunicarse a grandes distancias o para viajar a lugares remotos. Los ángeles no necesitan subirse a un avión o usar un teléfono para mantener el contacto a grandes distancias entre ellos o con su Señor. La relación entre los ángeles y los seres humanos tampoco está sujeta a restricciones técnicas. La importancia adquirida por la técnica en los modos de vida modernos puede ponderarse, por tanto, como evidencia de que la socialización debe ser conceptualizada como socialización de actores corporales que se ven a sí mismos como actores puramente mundanos. En consecuencia, es precisamente el análisis de la modernidad o del régimen de límites moderno el que requiere una teoría social que le otorgue a los seres humanos corporales un lugar central teóricamente hablando. Tal afirmación debe entenderse en su sentido exacto: la necesidad de pensar lo social en términos corporales no puede asumirse como un supuesto universal válido para todas las sociedades. Se trata más bien de una teoría social que exhibe las marcas incontestables de su origen moderno. Esto pone nuevamente de manifiesto que no debemos perder de vista que la universalidad de la pretensión de conocimiento de las teorías sociales es un problema al igual que lo es la revisión de sus referencias empíricas.

La referencia empírica de la teoría social, las teorías de alcance limitado y las teorías de la sociedad

El análisis de la relación entre antropología y sociología desemboca en el problema general de la relación entre teoría social e investigación empírica. Para aclarar lo que está en juego aquí, vinculo mi planteo con la distinción de Simmel de diferentes niveles de la investigación sociológica relacionados entre sí (^{Simmel 1983, pp. 20ss.}). Simmel diferencia tres niveles en la elaboración teórica de la sociología: las teorías sociales, las teorías de alcance limitado y las teorías de la sociedad. Cada nivel se relaciona con los datos empíricos de manera distinta.

Las teorías sociales contienen los supuestos que indican qué debe entenderse por fenómeno social en general y cuáles son los conceptos centrales, por ejemplo: expectativa, acción, conocimiento, interacción o comunicación. Las teorías de alcance limitado tratan fenómenos sociales determinados, como las prácticas de investigación en un laboratorio de microbiología. Considero que éste es un término más apropiado que “teorías de alcance medio” acuñado por Merton, porque vale además para teorías concentradas en casos singulares únicamente o referidas al objeto en el sentido de la etnometodología o de la Grounded Theory. A diferencia de las anteriores, las teorías de la sociedad se refieren a grandes formaciones históricas, como la sociedad moderna, la sociedad capitalista o la sociedad funcionalmente diferenciada.⁷

La diferenciación contiene también un criterio que permite distinguir una teoría sociológica completa: una teoría sociológica completa debe comprender una teoría social elaborada, a partir de la cual pueden desarrollarse algunas teorías de alcance limitado que ofrecezcan finalmente una teoría de la sociedad.

Con esta propuesta, Simmel formuló un marco epistemológico para la sociología que conserva amplia vigencia en la actualidad. Esto se debe a que la distinción de niveles se encuentra prácticamente en todas las teorías sociológicas, más allá de que no todas tenga un desarrollo de igual envergadura en todos los niveles. En este sentido, la familia de teorías de la elección racional ha elaborado una teoría social bien desarrollada y un conjunto de teorías de alcance limitado basadas en ella. Otro tanto ocurre con la sociología fenomenológica y la interpretativa. La debilidad aquí radica en el ámbito de la teoría de la sociedad. Por su parte, la teoría de sistemas de Luhmann y la teoría de la acción comunicativa cuentan con una teoría social bien elaborada y con una teoría de la sociedad. Su debilidad, en cambio, radica en el desarrollo de teorías de alcance limitado.

Para elaborar el significado de las teorías sociales en el marco de una teoría sociológica y su relación con las teorías de alcance limitado y las teorías de la sociedad, es necesario examinar de cerca la relación entre la teoría y los datos empíricos. La relación varía según se trate de una teoría social, una teoría de alcance limitado o una teoría de la sociedad.

La superación de la inmunidad de los supuestos de las teorías sociales

Las teorías individuales son el punto de referencia habitual de las discusiones teóricas. Se las compara, se las distingue, se las integra, etc. Es un procedimiento con mucho rodaje que aquí, sin embargo, se ve socavado, pues el punto de partida de la investigación teórica empíricamente orientada no es el conjunto de las teorías individuales, sino la constelación emergente abstracta. Al partir de esta abstracción, surgen nuevas preguntas y se desarrollan posibles soluciones en términos concretos. En cada paso, hay que revisar si ya existen soluciones que funcionan bien con el problema planteado o si es necesario desarrollar otras nuevas. El objetivo es lograr una teoría lo más concisa, proporcionada y sistemática posible.

Las implicaciones de adoptar la constelación emergente abstracta como punto de partida se pueden ilustrar cuando se examina la cuestión de la diferencia entre lo social y lo no-social (nicht-sozial). La diferencia ocupa un lugar decisivo en todas las teorías, pues la concepción de la relación Ego-Alter subraya invariablemente que en el mundo circundante de una persona social siempre hay entidades con las que las relaciones sociales no son posibles. Parsons distingue los social objects de otros objetos. Entre los seres (Wesen), Mead distingue aquellos que pueden adoptar roles sociales de aquéllos para los que esto puede ocurrir sólo de manera derivada. El concepto de relación social de Weber supone necesariamente una distinción entre las entidades con las que tal relación es posible y aquellas con las que no lo es. Por último, la versión de Luhmann del teorema de la doble contingencia se basa en el hecho de que Ego experimenta a Alter Ego como un indeterminable horizonte de determinación de sentido, es decir, lo experimenta como otro sistema que procesa sentido. Por lo tanto, debe subrayarse que la distinción entre personas sociales y otras entidades es un rasgo central de la constelación emergente. Si se observa esta zona de la constelación emergente desde la perspectiva de los límites (Grenzperspektive), se puede identificar una cuestión abierta que las elaboraciones teóricas no han podido hacer visible hasta ahora: ¿Cómo se puede observar la puesta en práctica de esta distinción?

Tal expansión del problema requiere, en primer lugar, una modificación metodológica de la constelación emergente. A simple vista, el problema metodológico radica en cómo Ego y Alter pueden comprenderse entre sí. Ésa es la interpretación comunicativa del problema estrictamente hablando y es cierto que, en materia de método, el centro de la elaboración teórica de las ciencias sociales siempre se ha ocupado por las particularidades de la interpretación científico-social de las interpretaciones recíprocas de las personas sociales.¹³ El asunto, sin embargo, es que la interpretación comunicativa ya presupone una distinción práctica entre las entidades que pueden interpretarse comunicativamente y aquellas que no. Denomino interpretación fundacional (fundierende Deutung) a esa interpretación distintiva. Al introducir la cuestión de quién es una persona social, se necesita una metodología que muestre la conexión de dicha cuestión con la interpretación fundacional más allá de la interpretación comunicativa.

Cuando se aborda la interpretación fundacional surge habitualmente un malentendido. Ella establece en la práctica el principio de exclusión (den grundsätzlichen Ausschluss) de entidades del círculo de personas s­ociales posibles. No se trata de una restricción temporal de las posibilidades comunicativas incluso cuando éstas puedan ser muy restrictivas, como sucede, por ejemplo, con las personas internadas en un hospital sobre la base de un diagnóstico psiquiátrico. Sin embargo, en estos casos no actúa el principio de exclusión en el sentido de la interpretación fundacional, pues un paciente psiquiátrico, en principio, sigue siendo una persona que debe ser tratada a efectos de reintegrarse en los procesos de la comuni­cación de manera plena. En ese sentido, por ejemplo, Stichweh especifica la diferencia inclusión/exclusión (^{Stichweh, 2005}). Cuando se discute esta diferencia en la teoría de sistemas, la exclusión queda siempre referida a la esfera interna de lo social, pues trata únicamente con entidades a las que la comunicación puede dirigirse y que ya se presentan como capaces de comunicar (Kommunikanten) aun cuando sus posibilidades de hacerlo se encuentren muy restringidas temporalmente.

En el decurso de la investigación, la atención prestada a la obser­vación de la puesta en práctica de la interpretación fundacional condujo a una modificación de la estructura de la constelación emergente empíricamente motivada. La estructura diádica de la constelación emergente tuvo que cambiarse por una triádica. Para mostrar la importancia de tal cambio, recordemos someramente las propiedades de una teoría social. Los supuestos de las teorías sociales fungen como una teoría del objeto y también como supuestos que guían la observación, razón por la cual de ellos se desprenden principios básicos de la interpretación de datos. En términos concretos significa que los datos empíricos están fundamen­talmente estructurados por los supuestos de la teoría social. No hay datos independientes de la teoría en las ciencias sociales. Ahora bien, si los datos ya están determinados por la teoría social subyacente, es imposible que falsen su teoría social. A la fecha, ningún teórico de la acción halló datos empíricos que falsen los supuestos fundamentales de la teoría de la acción. Lo mismo ocurre con los teóricos de sistemas.

Por lo tanto, si bien es imposible que los datos empíricos falsen su teoría social subyacente, no se deduce necesariamente de ello que las teorías sociales deban ser inmunes a cualquier forma de cuestionamiento empírico. Me gustaría utilizar una metáfora del campo de la óptica para ilustrar de qué manera los datos pueden contradecir su teoría social. Entenderé las teorías sociales a la manera de instrumentos ópticos conceptuales que cumplen una función análoga a la del microscopio o los binoculares. Cuando se emplea un instrumento óptico de este tipo, es posible que se perciba un objeto sólo de forma borrosa. Para reconocer su forma con precisión, hay que cambiar los ajustes del instrumento o utilizar otro de ser necesario. El resultado del procedimiento puede permitirnos ver el objeto de forma clara y precisa. Recién entonces se sabrá qué objeto era el que antes sólo podía verse de manera borrosa y poco clara. En la investigación empírica se puede tener una experiencia similar al utilizar instrumentos conceptuales. También aquí puede ocurrir que un fenómeno no pueda captarse con precisión en un comienzo. Los datos empíricos son borrosos. No falsan teoría alguna, porque ni siquiera son lo suficientemente precisos como para contradecirla. Sin embargo, esto irrita a la observadora, pues, si se asume que el uso de una teoría social pretende facilitar la recolección de datos precisos, la teoría se vuelve problemática cuando los datos irritan a la teoría. En casos similares, en forma análoga a la de un instrumento óptico, convendría cambiar los ajustes conceptuales para lograr captar el fenómeno con precisión. Los datos, en rigor, no falsan la teoría, sino que fungen como una irritación y, por tanto, como un motivo para modificarla a los efectos de captar el fenómeno con precisión.

Por tanto, si lo que se intenta es cuestionar las teorías sociales con datos empíricos también, la remisión de éstos a aquélla no podrá hacerse ya sobre la base de la diferencia verificación/falsación. Propongo que la remisión de los datos se base, en cambio, en la distinción precisión/irritación. La implementación del criterio de irritación se reserva entonces para evaluar la validez (Gültigkeit) de las teorías sociales, mientras que el criterio de falsación se conserva para las teorías de alcance limitado.

La introducción del criterio de irritación tuvo lugar en el marco de investigaciones empíricas orientadas por la mencionada constelación emergente en términos de la teoría social. Es decir, se trataba de investigaciones basadas en el supuesto de un concepto de socialidad diádico, pues su modelo elemental de lo social contenía una relación Ego-Alter (Ego-Alter-Relation). Un análisis más profundo de los datos llevó a la conclusión de que la implementación de la interpretación fundacional -el proceso elemental de establecimiento de límites dentro del campo observado- no podía captarse con precisión en el marco de una concepción diádica de la socialidad. Por tal razón, consideré adecuado modificar el supuesto teórico-social y asumir una constelación emergente triádica, en lugar de una diádica. La relación Ego-Alter (Ego-Alter-Beziehung) de la constelación emergente se desenvuelve ulteriormente como una relación (Relation) Ego-Alter-Tertius.¹⁴ Sólo la constelación emergente triádica permite captar e interpretar con precisión los datos. Este procedimiento pone en evidencia que incluso un supuesto fundamental capaz de guiar la observación, como es el caso de la constelación emergente diádica que aquí planteé como un acuerdo implícito de las teorías sociológicas, puede cuestionarse por la investigación empírica.

En cuanto a la explicación de los supuestos de las teorías sociales, la modificación impone ciertas exigencias mínimas al proceso de investigación. El criterio de irritación puede implementarse si, y sólo si, la teoría social que subyace a la investigación está formulada de manera concisa. Los datos empíricos no tendrán ninguna posibilidad de irritar a la teoría social si los supuestos teórico-sociales quedan implícitos o son demasiado vagos. Ahora se evidencia por qué es necesario incorporar siempre una reflexión sobre los propios fundamentos teórico-sociales en la investigación. Recién entonces será posible disolver la inmunidad de las teorías sociales a los cuestionamientos empíricos vigentes desde Simmel prácticamente. Sólo cuando los supuestos de las teorías sociales se formulan desde un principio de manera precisa e inequívoca se puede pensar en la posibilidad de modificarlos. Sobre esta base, la inmunidad de las teorías sociales a la empirie puede superarse (aufgehoben). Pero también la reflexión sobre los fundamentos de la teoría social modifica su estatus: ya no se la puede entender más en los términos de una pura reflexión epistemológica con altos grados de independencia respecto de la investigación empírica. Más bien, debe incorporársela en la práctica de la investigación de la disciplina. Sólo así queda asegurado el hecho de que las teorías sociales pierdan realmente en los hechos su estatus cuasitrascendental en la práctica de la investigación.

La autotematización de la teoría social en clave de teoría de la sociedad

El término teoría de la sociedad presenta dos acepciones. La primera se refiere a las teorías dedicadas a caracterizar determinadas grandes formaciones societales históricas, como la sociedad funcionalmente diferenciada o la sociedad capitalista. Sobre la base de una característica de conjunto de una sociedad, estas teorías reúnen en un todo a un conjunto de teorías de alcance limitado seleccionadas. Su validez alcanza únicamente a las sociedades que se caracterizan como tales. Cuando ^{Simmel (1983)} habla de teoría de la sociedad, emplea esta acepción que debe distinguirse atentamente respecto de la segunda acepción, que refiere a las teorías de la sociedad que se denominan teorías generales de la sociedad, pues contienen enunciados sobre la formación de la sociedad en general y se pretenden válidas para toda sociedad. Entre ellas, se encuentra el su­puesto de Parsons de que toda sociedad debe cumplir las cuatro funciones del esquema AGIL (^{Parsons, 1975}) o la tesis de Luhmann de que todas las sociedades deben conceptualizarse en el sentido de la realización de la autopoiesis comunicativa (^{Luhmann, 1997}). Las posibilidades de la construcción teórica varían según la acepción que se le dé al término. Para aclarar esto, me gustaría referirme a un aspecto de relevancia directa en la elaboración de teoría social.

La investigación sociológica debe entenderse, incluido el trabajo de elaboración teórica asociado con ella, como una actividad social, al igual que toda actividad científica. Así, la ciencia se presenta como un fenómeno vinculado con la aparición de una sociedad funcionalmente diferenciada. Es decir, sin una sociedad funcionalmente diferenciada no habría ciencia en un sentido moderno. Éste es uno de los resultados más firmes de la investigación sociológica. Es muy probable, pues, que la propia conceptualidad de la teoría social también esté asociada con las posibilidades del pensar (Denkmöglichkeiten) surgidas dentro de ese plexo societal (Gesellschaftszusammenhanges). Esto conduce al siguiente problema. De acuerdo con su pretensión de conocimiento, las teorías sociales están compuestas por supuestos formales aptos para el análisis de cualquier sociedad. Las teorías sociales tienen validez universal. Los conceptos de “acción social” y “relación social” de Weber se pretenden universalmente válidos (^{Weber, 1988)}. Lo mismo vale para la “doble contingencia” y la “comunicación” de ^{Luhmann (1984)} o para los conceptos relativos a la formación de la identidad de Mead, como “yo”, “mi”, “autoconciencia” (^{Mead, 1967}). Pero, si la elaboración de estos conceptos es una práctica social históricamente situada, la pretensión de validez universal es insalvable. Cabe suponer más bien que las teorías sociales contienen conceptos, como el de subjetividad o de relaciones entre sujetos, cuyas propiedades están determinadas por las posibilidades del pensar de la sociedad en la que se formulan.

Ya en la década de 1920, primero ^{Georg Misch (1967)} y luego, en conexión con él, ^{Helmuth Plessner (1981)} demostraron que tanto el concepto formal de Dasein de Heidegger como la concepción teórico-trascendental de Husserl representan figuras del pensar modernas que obstaculizan la comprensión de otras culturas. A manera de alternativa, Misch y Plessner desarrollaron una línea crítica de gran calidad teórica retomada recientemente por autores neoinstitucionalistas. Meyer y Jepperson argumentaron en contra de la universalización del supuesto del actor racional, y afirmaron que este último debe entenderse como una forma históricamente situada de la acción, vinculada a características de la sociedad moderna que no pueden encontrarse como tales en otras sociedades (^{Meyer, & Jepperson, 2000}). De esta manera, el supuesto del actor racional se somete a una crítica comparable a la formulada por Plessner y Misch contra Heidegger.

De esto resulta un dilema metodológico. La investigación empírica o la investigación histórica deben asumir inicialmente supuestos teóricos abstractos para definir su objeto y brindar información acerca de cómo se lo investigará. El neoinstitucionalismo también trabaja con un concepto general de sujeto que permite captar al actor moderno que actúa racionalmente como un caso histórico especial.¹⁵ Pero, para que el concepto de sujeto también pueda cuestionarse, se lo debe explicitar -como se señaló en la sección anterior-. Sólo bajo esta condición, el concepto puede someterse a una crítica teórica argumentada o ser irritado por los datos empíricos. La investigación científica racional carece de alternativas, por tanto, para el despliegue abierto y preciso de las definiciones (Explikation) de la teoría social asumida, más allá de que la práctica contraria -dejar implícitos los supuestos teórico-sociales asumidos- se encuentre muy extendida.

El resultado de lo anterior es un problema de naturaleza transversal: 1) es inevitable utilizar supuestos generales y abstractamente formales (abstrakt-formale Annahmen) que definan propiamente el marco de la investigación en el sentido de una teoría social; 2) éstos deberían tener una pretensión de validez universal, aunque no podrán satisfacerla con toda probabilidad. Ante lo cual propongo como solución que también los supuestos abstractamente formales se formulen de manera tal que siempre se reflexione sobre ellos asumiendo la posibilidad de su modificación. De este modo, incluso en los supuestos abstractos y formales, se puede incorporar una referencia a la apertura del desarrollo histórico en última instancia conceptualmente inaprehensible. Así, queda abierta la cuestión de si existen supuestos formalmente universales (formal-universale Annahmen) o si la investigación debe prescindir de ellos definitivamente. En el caso de que la cuestión se entienda como indecidible, a continuación debe establecerse una doble exigencia en el manejo de las teorías sociales, a saber: las teorías sociales deben tratarse en términos formalmente universales según su pretensión y al mismo tiempo entenderse en su posible relatividad. Para expresar el hecho de que esta indecidibilidad ya no puede ser aprehendida, Plessner habla de insondabilidad (Unergründlichkeit) en Macht und menschliche Natur [Poder y naturaleza humana] (1932).

El uso de una teoría general de la sociedad obstaculiza esta posibilidad. Así, Luhmann ve la necesidad de pensar la propia teoría o el propio observar de la sociedad como un fenómeno de la sociedad. Este tipo de reflexividad es el sello de una buena teoría para él. Pero esto no implica pensar la estructura formal de la propia cognición en su posibilidad de ser-posible-de-otra-manera (Andersseins). Esto se debe a un hecho: la reflexión sobre la propia teoría tiene lugar dentro del marco que le proporciona la teoría general de la sociedad. La reflexión sobre la propia cognición queda así conceptualmente entrampada. La teoría general de la sociedad fija una comprensión histórica sobre cómo debe entenderse a la sociedad y a la propia teoría de la sociedad como parte de ella que ya no puede relativizarse más. Por su parte, la forma conceptual del concebirse a sí mismo (des Sich-selbst-Begreifens) tampoco se puede relativizar más. Por ello, la teoría social puede prescindir ya de la complicación específica que surge cuando se tiene en cuenta su autorrelativización (Selbstrelativierung) histórica. Los supuestos sobre la comunicación, la autopoiesis, el sistema y la diferenciación de sistemas son supuestos que se hacen valer universalmente sin tener en cuenta su vinculación histórica. Estos conceptos fijan el marco dentro del cual la sociedad, la contingencia y la historia son posibles. Por tanto, desde la elaboración misma de sus pretensiones, no están vinculados con las posibilidades del pensar de una sociedad. Estos conceptos fijan el marco conceptual ahistórico del desarrollo histórico de la sociedad de “la sociedad de la sociedad”.

Por las razones expuestas, me parece más atractivo orientar la construcción de una teoría de la sociedad siguiendo la propuesta de Simmel. Es decir, la teoría de la sociedad se entiende como la teoría de una gran formación societal histórica y concreta. Sólo cuando la teoría de la sociedad se entiende en este sentido, se inaugura la posibilidad de trasladar a las teorías sociales la figura de la insondabilidad planteada por Plessner. Si bien la pretensión de validez universal de las teorías sociales resulta relativizada por esta vía, ésta como tal no queda abandonada por ello. El planteo teórico tiene consecuencias que parecen contradictorias. Por un lado, aumentan las exigencias en materia de abstracción (Abstraktheit), precisión formal y complejidad de las teorías sociales, al tiempo que, por otro lado, se acentúa marcadamente la orientación de la teoría hacia la investigación empírica e histórica. Pero esta consecuencia no es más que otra expresión del hecho de que la reflexión epistemológica y la investigación concreta, teórica y empíricamente orientada a materias especiales, ya no están más aisladas entre sí.