Biología contra “raza”: una lucha en curso

Podría decirse que la lucha contra la falsa idea de la raza biológica comenzó con Franz Boas y su desafío a la ciencia racial / racista que trató de vincular el tamaño y la forma del cráneo con la inteligencia y, de ahí, con otras capacidades morales y culturales (^{Boas, 1912}; ^{Smedley, 1993}). Estos primeros pasos desafiaron ante todo la idea de una jerarquía racial determinada por la biología. También hubo algunos estudiosos que argumentaron que la variación biológica humana ni siquiera podía categorizarse con precisión en entidades que se asemejaran a las que tradicionalmente se habían llamado razas. Algunos observadores piensan que W.E.B. Du Bois planteó tal argumento ya en la década de 1890 (^{Appiah, 1985}; ^{Baker, 1998, pp. 110-113}). Otros atribuyen este punto de vista a Ashley Montagu, aunque su principal preocupación era socavar la idea de una jerarquía racial (^{Brace, 1964}; ^{Montagu, 1942}). Lo cierto es que, a partir de la década de 1960, algunos biólogos y antropólogos físicos hicieron un asalto más sistemático a la validez biológica del concepto de raza con base en datos que demostraban, primero, que había demasiada variación biológica dentro de las categorías que tradicionalmente se habían llamado razas; y, segundo, que no había suficientes diferencias sistemáticas entre ellas. Sobre todo, los humanos habían estado moviéndose y mezclándose entre sí a lo largo de la historia de su evolución de tal manera que la variación biológica era “clinal”, es decir, se cambiaba gradualmente a través del espacio geográfico y no se dividía en unidades delimitadas (^{Brace, 1964}; ^{Brown, & Armelagos, 2001}; ^{Lewontin, 1972}; ^{Livingstone, & Dobzhansky, 1962}).

Sin embargo, al mismo tiempo, muchos biólogos se acogían a la idea básica de que la variación biológica humana podría describirse en términos de “razas”. Algunos antropólogos que trabajaban en el contexto del fascismo europeo recomendaron evitar la palabra “raza” y utilizar en su lugar “grupo étnico”, pero mantuvieron la idea de que los humanos formaban grupos biológicamente distinguibles que se aproximaban a los que se habían llamado razas (^{Huxley, & Haddon, 1935}). Después de la Segunda Guerra Mundial, la declaración de la UNESCO de 1950 sobre la raza iba más allá en un sentido, al declarar que “En realidad, la ‘raza’ no es tanto un fenómeno biológico como un mito social” y, por lo tanto, sería mejor “que se renuncie por completo a emplear este término cuando haya que aplicarlo a la especie humana y que se adopte la expresión ‘grupos étnicos’”. Pero al mismo tiempo, decía: “Una raza, biológicamente hablando, puede […] definirse como un grupo entre los que constituyen la especie Homo sapiens” y que en tal sentido, “La palabra ‘raza’ designa un grupo o una población caracterizada por ciertas concentraciones, relativas en cuanto a la frecuencia y a la distribución de genes o de caracteres físicos” (^{UNESCO, 1969, pp. 31-32, 34}). La idea de la raza como una realidad biológica persistió durante algún tiempo (Reardon, 2005) y algunos estudios muestran que el término todavía tenía cierta autoridad como realidad biológica entre los científicos biológicos durante la década de 1980 (^{Lieberman, & Reynolds, 1996}), hasta la década de 1990 (^{Cartmill, 1998}; ^{Lieberman, & Kirk, 2002}), e incluso en la década de 2000, con una gran variación entre las regiones del mundo (^{Lieberman et al., 2004}; ^{Štrkalj, 2007}).

Es común suponer que la secuenciación del genoma humano, que muestra que todos los humanos comparten casi el 99.9% de su ADN, habría puesto el último clavo en el ataúd del concepto biológico de raza. Sin embargo, los datos genómicos han vuelto a despertar el debate sobre su validez. Algunos genetistas argumentan que tiene sentido biológico dividir la diversidad genética humana en categorías que corresponden a las “razas” clásicas, incluso si a veces usan la terminología de “ascendencia biogeográfica” en lugar de “raza” (^{Burchard et al., 2003}). Por ejemplo, el genetista David ^{Reich (2018)} admite que “la raza es una construcción social” y que las poblaciones humanas “son notablemente similares entre sí” desde un punto de vista genético. Pero también dice que “como genetista, también sé que simplemente ya no es posible ignorar las diferencias genéticas promedio entre ‘razas’”. Y argumenta que “Con la ayuda de estas herramientas [tecnología de secuenciación de ADN], estamos a prendiendo que si bien la raza puede ser una construcción social, son reales las diferencias en la ascendencia genética que se correlacionan con muchas de las construcciones raciales actuales”. Es importante, dice, porque esas variaciones son significativas para la medicina.

Otros no están de acuerdo, y afirman, por ejemplo, que “la variación [genética] es continua [en todo el mundo] y discordante con la raza, la variación sistemática según el continente es muy limitada y no hay evidencia de que las unidades de interés para la genética médica correspondan a lo que nosotros llamamos raza” (^{Cooper et al., 2003, p. 1167}); y que “no hay razón para suponer que existen grandes discontinuidades genéticas entre diferentes continentes o ‘razas’” (^{Serre, & Pääbo, 2004, p. 1679}). El genetista brasileño Sérgio Pena insiste en que “o baixo grau de variabilidade genética e de estruturação da espécie humana é incompatível com a existência de raças como entidades biológicas e indica que considerações de cor e/ou ancestralidade geográfica pouco ou nada contribuem para a prática médica” (^{Pena, 2005, p. 321}).

Para aquellos que se oponen al uso de categorías y conceptos raciales en el discurso académico y las políticas públicas, el hecho de que este debate siga vigente es una prueba no deseada de que los peligros de la biologización de la raza todavía están muy vivos y necesitan una refutación continua. Dichos críticos son muy conscientes de que esos debates científicos no están aislados de la vida cotidiana y la formulación de políticas, sino que se filtran en tales ámbitos (por ejemplo, a través de los medios masivos de comunicación). Esto es reconocido por Reich, quien dice: “Siento una profunda simpatía por la preocupación de que los descubrimientos genéticos se puedan utilizar indebidamente para justificar el racismo”.

Categorías raciales y desigualdades raciales

El argumento de que es útil emplear categorías y conceptos raciales en el análisis y la política ha sido particularmente relevante en relación con la producción de datos que miden las disparidades raciales en términos económicos y de salud, datos que pueden usarse para justificar políticas públicas para corregir tales disparidades (^{Bliss, 2012}; ^{Epstein, 2007}; ^{L oveman, 2014}; ^{Saldívar et al., 2018}; ^{Solís, & Güémez, 2021}; ^{Urrea Giraldo, & Viáfara López, 2007}). Ésta es sin duda una importante justificación para usar categorías raciales, porque reconoce que el ra cismo emplea categorías raciales e ideas sobre las diferencias raciales -de f ormas histórica y geográficamente muy diversas- y así produce y sostiene disparidades que corresponden a esas diferencias racializadas. Para abordar estas disparidades directamente, es necesario primero evaluar sus características (¿qué tipo de diferencias y categorizaciones racializadas están en juego en un contexto dado?); y medir sus dimensiones (cuánta desigualdad se debe a los efectos del racismo, ya sea histórico y estructural o directo?). Un paso más es utilizar luego esas categorías en las políticas públicas que apuntan a corregir tales disparidades dirigiendo recursos y oportunidades a las categorías de personas que han sido y/o están siendo desfavorecidas por el racismo.

Este enfoque plantea dos preguntas. Primero, ¿exactamente qué categorías deberían usarse para estos propósitos? Segundo, ¿es correcto utilizar categorías raciales en primer lugar? En relación con la primera pregunta, la cuestión del contexto es de gran importancia porque, si bien puede haber acuerdo entre los adherentes de este enfoque sobre el principio básico del conteo racializado, hay mucho debate acerca de exactamente qué categorías usar en un contexto dado. Algunas preocupaciones se centran en los posibles peligros asociados al uso de categorías raciales demasiado simplificadas que pasan por alto variaciones médicamente significativas dentro de las categorías (^{Bliss, 2012}; ^{Smart, 2005}; ^{Smart et al., 2008}). También existe preocupación por el uso de categorías raciales estandarizadas, a menudo producidas en el Norte global, que no se corresponden con los usos locales en otras partes del mundo (^{Bustamante et al., 2011}; ^{Devlin, 2018}; ^{Suarez-Kurtz, 2011}). Ésta es una indicación más de que no existe una fórmula única respecto a cuáles categorías raciales deben emplearse y cómo: esto se debe a que son construcciones sociales que surgieron en contextos históricos específicos. Por esta razón, Smart y sus colegas recomiendan “mejorar el uso de categorías raciales y étnicas, específicas para un contexto dado, como marcadores descriptivos de las desigualdades en la salud y la atención médica” (^{Ellison et al., 2007, p. 1436}).

La pregunta más básica es si se deben siquiera utilizar las categorías raciales para empezar. El enfoque que se opone al uso de tales categorías argumentaría que con el uso de términos y categorías claramente raciales -como negro, blanco, mestizo, mulato y tal vez indígena (si esto se clasifica como una categoría racial, en lugar de étnica)- se corre el riesgo de fomentar la idea de que esas categorías corresponden a “razas” biológicamente reales, legitimando así el racismo. Éste es un riesgo real reconocido por varios académicos (^{Duster, 2015}; ^{Smart et al., 2008}; ^{Wade, 2017}). Por lo tanto, una respuesta consiste en que se deben utilizar otras categorías, por ejemplo las consideradas “étnicas” y definidas en términos de cultura u origen cultural, como indígena (entendido en este caso como una categoría étnica y no racial) y afrodescendiente (entendido como un término que se refiere a los orígenes culturales). O se podría argumentar que la desigualdad debe abordarse en términos puramente económicos o de clase, sin hacer referencia a diferencias étnicas o raciales.

El enfoque alternativo, que apoya el uso de categorías raciales, sostiene que tiene sentido utilizar las categorías raciales que han sido producidas en un contexto histórico y social dado por las operaciones del racismo, porque estas categorías son una parte integral de la reproducción de desigualdades. Y algunos estudiosos argumentan que, a pesar de los riesgos de cosificación biológica que surgen del uso de categorías raciales, especialmente en el dominio de la medicina genómica, es “poco probable que un concepto genético de raza y etnia sea lo suficientemente portátil como para suplantar por completo a un concepto sociopolítico” (^{Smart et al., 2008, p. 419}). Es decir, las definiciones sociopolíticas de categorías raciales (y étnicas), como las de las clasificaciones censales, están mejor sintonizadas con la comprensión cambiante de esas categorías que existen en la experiencia cotidiana y, por lo tanto, no serán desplazadas por conceptos biológicos que corresponden menos a los entendimientos sociales.

Sin embargo, todo este debate sobre el uso de categorías raciales y los peligros de la reificación biológica en la medicina genómica se basa en el supuesto de que la cuestión más relevante es si se está reproduciendo o fortaleciendo un concepto biológico de raza. Pero si el objetivo es combatir el racismo, ¿es suficiente socavar un concepto biológico de raza? ¿Depende realmente el racismo de tal noción? Como sostienen ^{Lentin y Amiraux, en una crítica de la votación de Francia en 2013} para eliminar las palabras raza y racial de las leyes del país:

No hablar de razas no conduce naturalmente a la desaparición del “pensamiento racial”. Esto se debe a que, dentro de la estructura del proyecto bien intencionado para desacreditar la raza como concepto, una pieza clave era su reducción simplista a una pseudociencia basada en un sistema de clasificación biológica que se decía que determinaba las diferencias en la capacidad humana (^{Lentin, & Amiraux, 2013}).

Continúan: “Ver la raza como conectada sólo con la ciencia falsa detrás del Holocausto niega las innumerables formas en que se le da significado a la raza”. Esto plantea la pregunta de cómo definimos una “categoría racial”, si no es sólo en relación con criterios biológicos. Por ejemplo, ¿es “indígena” una categoría racial o étnica? ¿Y “afrodescendiente”?

Definiendo lo racial

Para comprender cómo el uso del lenguaje de las categorías raciales puede ser útil, sostengo que necesitamos una visión específica de lo que constituye “lo racial” en primer lugar y, por lo tanto, de lo que consti tuye una categoría racial. Como vimos anteriormente, muy a menudo las definiciones de racismo se basan en una definición de raza que enfatiza la biología, las cualidades innatas o las características físicas, o más bien las ideas que tiene la gente sobre esas cosas. Pero como proceso histórico-social, el racismo ha creado y sigue creando categorías e ideas racializadas que involucran mucho más que “biología” (una disciplina que surgió bajo este nombre apenas en 1800) o características físicas o incluso cualidades “naturales” (si por natural entendemos algo fijado desde el nacimiento por herencia). Una definición minimalista de raza/racismo, que define estos conceptos de manera estricta en términos de su referencia a la biología, el fenotipo o incluso la “naturaleza” (definida en los términos que acabamos de describir y, por lo tanto, como opuesta a “cultura”), corre el riesgo de excluir formas de racismo que no se basan en estos criterios (^{Gall, 2004}), incluido el llamado racismo cultural o racismo contra los pueblos indígenas. Por otro lado, una definición maximalista de raza/racismo que define estos conceptos en términos de cualquier forma de exclusión o intolerancia que parezca tener algunas características esencializantes -lo que Miles describe como la inflación conceptual del concepto de racismo (^{Miles, & Brown, 2003, p. 41})- corre el riesgo opuesto de abarcar demasiados fenómenos dispares bajo un mismo paraguas (^{Wade, 2015b}).

Creo que una salida a este dilema minimalista/maximalista es entender el racismo como un conjunto de estructuras, procesos e ideas que surgieron y persistieron principalmente para asegurar el dominio de los colonizadores sobre los colonizados en el contexto del colonialismo europeo en diferentes regiones del mundo. Este énfasis viene con la advertencia de que el racismo tiene algunas raíces en la Reconquista de la península Ibérica por parte de los cristianos que imponían su dominio sobre los “moros” y los “judíos”, un contexto en que las creencias religiosas se consideraban heredables a través de medios ambiguamente naturales y culturales (^{Hering Torres, 2003}; ^{Martínez, 2008}); y tiene otras raíces en el pensamiento de los árabes medievales sobre los pueblos africanos subsaharianos a los que esclavizaban y comerciaban (^{Goldenberg, 2009}; ^{Lewis, 1992}; ^{Nirenberg, 2009}).

Otros investigadores no están de acuerdo con el enfoque en el contexto histórico del colonialismo europeo: encuentran racismo o “proto-racismo” en sociedades antiguas (^{Dikötter, 1992}; ^{Eliav-Feldon et al., 2009}; ^{Isaac, 2004}); y/o no trazan una línea entre el racismo “moderno”, vinculado a la colonización y la ciencia europeas, y un proceso más general de otredad que implica exclusión e intolerancia (véase ^{Gall, 2004}; ^{Gall, 2007}). Pero creo que, para efectos analíticos, vale la pena construir una distinción -que en último término es una herramienta heurística- entre el racismo, como se definió anteriormente, y otras formas de intole rancia y exclusión, incluso si éstas despliegan discursos naturalizantes que vinculan las diferencias humanas percibidas al medio ambiente y la herencia. Las ventajas de tal distinción es que delimita un campo de fenómenos históricamente interconectados, todos ellos moldeados por lo que ^{Quijano (2000)} llamó la colonialidad del poder (véase también ^{Maldonado-Torres, 2007}).

Como conjunto de estructuras, procesos e ideas, es importante comprender que el racismo ha variado mucho en el curso del tiempo y del espacio en cuanto a los conceptos y categorías que aparecen en sus discursos, variaciones que tienden a quedar enterradas en aplicaciones demasiado generalizadas de teorías de la colonialidad del poder (^{Restrepo, & Rojas, 2010}).

Por ejemplo, si bien “raza” era un concepto explícito en las ideas sobre la “sangre impura” de moros y judíos en la Iberia del siglo XV y también se usaba con cierta frecuencia en la Nueva España colonial, se refería a la ascendencia o linaje específico de un individuo más que de un grupo colectivo, como lo hizo a partir del siglo XIX; también ocurrió junto a otros términos como “casta” y “calidad”, así como múltiples términos de identificación como mestizo, blanco, indio, morisco, etc. (^{Martínez, 2008}; ^{Seed, 1982}). Esto hace que esos primeros conceptos de raza, racismo y sus categorías asociadas fueran marcadamente diferentes del pensamiento de la Ilustración del norte de Europa (^{Arias, & Restrepo, 2010}; ^{Chaves Maldonado, 2009}); pero en mi opinión, la simple aparición de esas categorías de identificación es una clara indicación de que estamos en presencia de una formación social estructurada por racismo y pensamiento racial.

Para periodos posteriores, aproximadamente el siglo XIX y la primera mitad del XX, la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que la raza y el racismo se convirtieron en características importantes en muchas regiones del mundo, especialmente en las afectadas por el colonialismo europeo. La idea de raza y sus categorías clasificatorias eran explícitas y se utilizaron para organizar una gran cantidad de conocimientos sobre los humanos. También formaron la base de importantes políticas social es y estrategias de gobernanza, como la inmigración y las reformas sociales eugenésicas (^{Banton, 1987}; ^{FitzGerald, & Cook-Martín, 2014}; ^{Leal León, 2010}; ^{Lindee, & Santos, 2012}; ^{Smedley, 1993}; ^{Stepan, 1982}; ^{Stepan, 1991}; ^{Yankelevich, 2009}).

Durante ese tiempo, las categorías raciales fueron vistas como claramente biológicas y reflejadas en el fenotipo y la “sangre” hereditaria o esencia física interna, pero también eran necesariamente culturales, ya que se pensaba que la biología influía notablemente o incluso determinaba la inteligencia, las cualidades morales y el comportamiento. Sin embargo, la relación entre biología y cultura no iba simplemente en una dirección: la eugenesia, especialmente en América Latina, tenía una dimensión poderosamente ambiental, en la que la biología podía moldearse al cambiar el entorno cultural de las personas y hacerlo más “higiénico” (^{Noguera, 2003}; ^{Pohl-Valero, 2014}; ^{Stepan, 1991}; ^{Uribe Vergara, 2008}).

Stocking señala que para las ciencias sociales a principios del siglo XX el problema no era que estuvieran dominadas por un determinismo biológico, sino más bien “por un vago indeterminismo sociobiológico, un ‘ir y venir ciego y anodino’ entre raza y civilización” (^{Stocking, 1982, p. 265}, citando a A.L. Kroeber; énfasis de Stocking). En la década de 1920 en México, por ejemplo, no había una distinción clara entre raza y cultura: los límites entre esas esferas eran “verdaderamente porosas” y elementos de ambas se combinaron en discursos sobre los pueblos indígenas como “atrasados” (^{Acevedo Rodrigo, 2015, p. 190}). Por lo tanto, incluso durante este periodo cuando el racismo biológico era dominante, no podemos entender las categorías raciales como definidas simplemente en términos de biología.

Luego, como se señaló anteriormente, desde las primeras décadas del siglo XX, las ciencias sociales y biológicas comenzaron a desafiar las nociones existentes de raza, en parte en términos de la insuficiencia de las categorías simples, fijas y permanentes para clasificar la diversidad biológica humana, pero también en términos de delinear una frontera clara entre la biología y la cultura, frontera que se convirtió en un pilar clave de una ciencia social moderna que negaba la influencia de la biología en la cultura y conducía a la definición de las categorías raciales y de género como construcciones sociales. A medida que las definiciones de raza (y, más tarde, de género) en términos de biología se volvieron cada vez más políticamente incorrectas, a raíz de la Segunda Guerra Mundial y en el contexto de la descolonización y los crecientes movimientos sociales de reivindicación negros e indígenas, surgió un lenguaje de cultura para hablar de lo que antes se veía como diferencias raciales.

Los académicos se han referido a un escenario en el que la raza es “enterrada viva” (^{Duster, 2003}; ^{Goldberg, 2008}) y reemplazada por “neo-racismo” (^{Balibar, 1991}), “nuevo racismo” (^{Winant, 2002}), “racismo cultural” (^{Hale, 2006, p. 144}; ^{Taguieff, 1990}) e incluso “racismo sin raza” (^{Goldberg, 2008}). En relación con los Estados Unidos, los académicos también se han referido al “racismo daltónico” (^{Bonilla-Silva, 2003}) y al “discurso evasivo de la raza” (^{Frankenberg, 1993}) para señalar las formas en que muchas personas en aquel país, especialmente los blancos, tratan de evitar las referencias raciales, a menudo en el contexto de afirmaciones recientes de que vivimos en tiempos “postraciales” (^{Lentin, 2014}).

Estos significados cambiantes indican que, más allá del contexto histórico definitorio de la colonialidad europea del poder, es difícil identificar un conjunto específico de rasgos que caracterizan al racismo. Parece claro que es frecuente alguna referencia al cuerpo, pero éste no es un simple referente por dos motivos. Primero, referirse al cuerpo no significaba ni significa necesariamente referirse a cualidades fijas e inmutables. Los cuerpos a menudo se han visto como trabajos maleables en proceso, en lugar de estar fijos al nacer (^{Earle, 2010}). Esto se relaciona con el hecho de que la distinción entre lo que las ciencias sociales y biológicas occidentales ahora separan claramente como “biología” (visto como un sustrato fijo) y “cultura” (visto como un superestrato maleable) sólo tomó forma cabal a finales del siglo XIX (^{Wade, 2002}) y recientemente ha sido desafiado por la biología del desarrollo y la epigenética (^{Hartigan, 2013}; ^{Richardson, & Stevens, 2015}).

En segundo lugar, “el cuerpo” tiene al menos dos dimensiones: el físico visible, que contiene los rasgos que con tanta frecuencia se consideran definitorios de la raza (es decir, color de piel, textura del cabello, rasgos faciales); y la idea de una esencia hereditaria interna o “sangre”, que puede verse como vinculada al fenotipo de manera predecible, pero también puede estar oculta a la vista, como en la gente de Luisiana del siglo XX cuya ascendencia “negra” tuvo que ser descubierta por medio de investigación genealógica detallada (^{Domínguez, 1986}).

Si bien la referencia al cuerpo es a menudo importante para definir lo que cuenta como categorías y conceptos “raciales”, el comportamiento también es un componente vital. En la época colonial temprana, la práctica religiosa, la dieta, el estilo de vestir y el uso de lo que podría definirse como elementos de un “fenotipo extendido”, como el cabello, las marcas corporales (tatuajes, pintura corporal, piercings) e incluso la vestimenta (o la falta de ella), fueron todos marcadores que ayudaron a definir categorías raciales como “indio”, “blanco”, “negro”, etc., en el uso diario (^{Earle, 2012}). Esto también se vio en la práctica científica: en su descripción del siglo XVIII de la variedad americana de humanos, Linneo incluyó la idea de que esas personas pintaban sus cuerpos con líneas rojas (^{Popkin, 1973, p. 248}).

Para el siglo XXI, M’charek y sus colegas también consideran el fenotipo como algo que “no se basa en diferencias fijas o biológicas entre los cuerpos que existen. Los fenotipos o apariencias físicas van más allá del cuerpo somático e incluyen marcadores como peinado, vestimenta o estilo de barba”. Esto significa que las “diferencias atribuidas a organismos específicos que se consideran pertenecientes a grupos objetivos se hacen visibles y legibles en contextos sociopolíticos específicos por medio de prácticas científicas y tecnológicas específicas” (^{M’charek et al., 2014, p. 471}).

Un buen ejemplo del fenotipo extendido es la cuestión del olor corporal. Un tropo común en las sociedades de mayoría blanca con poblaciones descendientes de inmigrantes del sur de Asia es que las personas de esas partes tienen un olor distintivo (generalmente perci bido como desagradable) causado por la forma en que su cocina y dieta penetran en sus cuerpos, ropa y espacios comunitarios (^{Wade, 2015a, pp. 136-137}). Ejemplos del fenotipo extendido que vienen de América Latina incluyen el uso o no de zapatos, que se considera que define la diferencia entre “indio” y “mestizo” en las tierras altas de Perú (^{Orlove, 1998}). Colloredo-Mansfeld también dice que, en el norte de Ecuador, los conceptos raciales no involucran sólo biología y sangre: “También se relacionan con las apariencias ‘naturales’ ordinarias de los cuerpos y la cultura material”, como la vestimenta, el olor y las percepciones de “suciedad”, que están “moldeados por profundas desigualdades económicas” (^{Colloredo-Mansfeld, 1998, p. 187}).

Este tipo de marcadores del comportamiento, especialmente los que parecen cruzar y difuminar una distinción tajante entre biología y cultura, son vitales en la constitución de categorías raciales y especialmente en la promulgación del racismo cultural, en el que un concepto de simple diferencia biológica fija, si no está ausente, ciertamente está profundamente enterrado. Esto refuerza el punto de que nunca es suficiente entender que el racismo depende principalmente de conceptos biológicos erróneos de raza, ni es suficiente ver la lucha contra el racismo principalmente en términos de desafiar tales conceptos.