Una forma interesante para introducir este número especial es notar cómo en los últimos años el reconocimiento público del ra cismo en México ha aumentado de manera exponencial. Un ejemplo de ello es el lenguaje utilizado en la carta firmada el 12 de septiembre de 2021 dirigida a la jefa de gobierno de la Ciudad de México, Claudia Sheinbaum, en la que se protestaba por haber comisionado al escultor Pedro Reyes la creación de una escultura para celebrar a la mujer indí gena y sustituir con ella la escultura de Cristóbal Colón (^{Guillén, 2021a}). La carta, promovida por un grupo de mujeres artistas autoidentificadas como no-indígenas deman daba formar una comisión de mujeres que se identificaran como miembros de pueblos originarios, con el fin de elegir a una mujer perteneciente a alguno de esos pueblos originarios para edificar dicho monumento. Entre otras razones, la misiva consideraba “inadmisible la elección de Pedro Reyes, un artista hombre que no se autoidentifica como indígena, para representar a ‘la mujer indígena’: así, generalizada, negando con ello la particularidad y diversidad de las mujeres que se autoidentifican como miembros de pueblos y naciones originarias, y poniendo su imagen en manos de la mirada de un hombre blanco-mestizo” (^{Guillén, 2021a}).

Lo novedoso de la carta es que cuestiona la legitimidad de la mirada mestiza sobre lo indígena, pues la misiva atestigua la persistencia del racismo de estado anti-indígena: la acción oficial que se apropia de lo indígena, en este caso “la mujer indígena”, para reafirmar el proyecto de nación mestiza. La carta da cuenta de lo que ^{Abeyami Ortega Domínguez (2022)} denomina “mirada mestiza” para referirse a la postura y acción que normaliza el privilegio mestizo y la opresión de los que construye como otros. Es decir, concebir un proyecto para “celebrar a la mujer indígena” a manos de un “hombre blanco-mestizo”, es parte del proyecto totalizante del estado que produce imágenes y representaciones que definen a la población dentro de las jerarquías raciales del mestizaje, al reafirmar su poder de nombrar y regular a la población (^{Corrigan, & Sayer, 1985}). La denuncia aborda el problema de representación: quién puede hablar a nombre de quién. Problematiza la identidad del escultor como un factor central para cuestionar la decisión, no sólo por haberse tratado de una decisión vertical, sino racialmente problemática. La carta perturba la hegemonía mestiza, rompe con la “armonía racial” de la ideología del mestizaje, pues abre la posibilidad de observar cómo el proceso hegemónico funciona para reafirmar la mirada mestiza.

Entre las reacciones que se sucedieron después de la carta hay tres que vale la pena detenerse a analizar, ya que atestiguan cómo la sociedad mestiza responde en momentos en que el conflicto racial -el racismo anti-indígena en este caso- se hace visible. En particular, me interesa explorar cómo estas tres reacciones se vinculan al proceso de interiorización del proyecto racial de mestizaje, y a la vez se traducen en mecanismos de “regulación moral” de las relaciones sociales (^{Corrigan, & Sayer, 1985}). El primer mecanismo lo defino como el de “inocencia mestiza”, el segundo es una respuesta desde la “fragilidad mestiza” y, por último, el tercero, lo identifico como mestizaje neo-populista que renueva el proyecto mestizo del siglo XX.

Estudiar el privilegio racial, dirigir la mirada hacia los privilegios generados por las jerarquías raciales, hace que el statu quo de “lo mes tizo” deje de ser neutral, inocente y externo a las dinámicas raciales del país. Donde no saber y/o no querer saber la magnitud con la que opera el racismo en todos los ámbitos sociales es un privilegio. La inocencia mestiza es el proceso por el cual se invisibiliza el rol que las/los (lxs) mestizas tienen en el mantenimiento del sistema racial en México. Donde el sujeto mestizo se aparta del conflicto racial y justifica sus acciones como neutras, normales, ajenas a las dinámicas de las jerarquías raciales. Al igual que la “inocencia blanca” para el caso de los Estados Unidos y Europa, la inocencia mestiza permite a lxs mestizos evitar la necesidad de reconocer su responsabilidad en la reproducción del racismo (Rodríguez, 2008, en ^{Inwood, 2018}). Las declaraciones del escultor Pedro Reyes al periódico El País son ejemplo de cómo se activa este proceso: “Creo -dice Pedro Reyes- que no hay muchas personas que hayan estado trabajando en esa dirección [talla en piedra] y que puedan responder a los tiempos que el encargo requiere” (^{Guillen, 2021b}). Al decir “creo” Reyes implica desconocer si hubo otras intenciones, al invocar su conocimiento y capacidad técnica como la posible razón, neutraliza y despoja la decisión de su dimensión política y racial: el proyecto mestizo. Es decir, el hecho de que él sea un hombre mestizo se vuelve irrelevante, la decisión se basa en criterios objetivos, meritocráticos: su capacidad de ejecutar dicha tarea, hecho del que no se le puede hacer responsable. Al invocar su inocencia y neutralidad, el escultor queda exento de preguntarse y responder por el proceso en que se llegó a la decisión de que el monumento tenía que ser talla de piedra y representar a la “mujer indígena”. Esta “inocencia” desmoviliza críticas y, aún más importante, el escultor está exento de reconocer o cuestionar su lugar en la jerarquía patriarcal y racial como hombre y mestizo. Privilegio del que no gozamos las mujeres y las personas racializadas como diferentes e inferiores.

La inocencia mestiza no significa ignorancia de las tensiones étnico-raciales, más bien el conflicto se desplaza hacia el otro, a las personas excluidas. Líneas más abajo en la entrevista, el escultor señalaba que su proyecto era incluyente, ya que su equipo estaba “trabajando en Iztapalapa, Chimalhuacán y Coyoacán que además son pueblos originarios, donde hay una gran tradición de la talla directa en piedra”. Que su obra sea hecha por las personas que él va a representar, más que ser incluyente, reproduce las relaciones de dominación entre el hombre mestizo -el artista, el creador-, la figura de la “mujer indígena” y el equipo de personas de pueblos originarios, los que construyen la pieza. No comprender la magnitud de la violencia simbólica y económica de apropiarse y usufructuar la figura de la mujer indígena y la capacidad creadora de indígenas en la construcción de un monumento que celebra la visión mestiza de pueblos y mujeres indígenas, es posible a través de la activación de la inocencia mestiza.

Una característica de la ideología del mestizaje es negar el ra cismo. La desigualdad y el privilegio racial se hacen difusos mediante un esfuerzo constante por validar y rescatar el discurso hegemónico que, bajo el mestizaje, asegura que el conflicto racial está resuelto (^{Moreno Figueroa, & Saldívar, 2016}). Es por ello que, cuando la armonía mestiza, es decir el aislamiento del conflicto en el que viven las/los mestizos, se ve amenazada, cuando las lógicas de negación del privilegio racial son interrumpidas y los mecanismos del racismo se hacen visibles, se activa la fragilidad mestiza. Un estado en el que la más mínima angustia r acial se vuelve intolerable y activa reacciones defensivas (^{Saldívar, 2018}; Di Angelo, 2011). Esta fragilidad se expresa cuando las/los mestizos utilizan mecanismos para des-validar, silenciar las experiencias de las víctimas del racismo con reacciones defensivas, decir que ellas/ellos (no los excluidos) son las víctimas, apropiarse de la conversación, apelar a valores universales para afirmar que se está siendo incluyente, ignorar el problema, humillar, burlarse o boicotear la discusión en su totalidad. El artículo de opinión titulado El monumento vacío, del escritor/columnista Jorge Volpi, publicado el 16 de septiembre en El País, es un ejemplo de fragilidad mestiza. Bajo el argumento de que no se debe “imponer una narrativa única”, propone que en lugar de seguir lo que él considera la tendencia en boga del gobierno de la 4T, la de sustituir a victimarios con víctimas, lo mejor es “dejar un hueco”. Para Volpi, el conflicto y el debate no tienen solución, “los monumentos son tiempo congelado. Mani festaciones físicas del ansia por asentar un discurso […] donde nuevos poderes se encargarán de destruir, olvidar, reinterpretar…” (^{Volpi, 2021}). Esta interpretación fatalista y cínica del debate descalifica y denigra las luchas y movilizaciones en contra de un proyecto social que depende de la exclusión racial, de género y clase. Para mostrar lo “irracional” de la demanda, el autor se embarca en una parodia burlona de qué pasaría si el monumento fuera al chile en nogada como el símbolo de orgullo nacional (mestizo), que nos une a todos los mexicanos (mestizos). Por medio de la burla, el autor desplaza la crítica y cuestionamiento sobre la mirada y representatividad mestiza y el racismo anti-indígena, para hablar en cambio de identidad nacional y ciudadanía. Para Volpi, lo mejor “es un espacio hueco que no busca imponerle a nadie, ni a nuestros contemporáneos ni a nuestros descendientes, una narrativa única” (^{Volpi, 2021}). Su propuesta de “hacer un hueco”, “no imponer”, mantiene la ilusión de “armonía mestiza” donde el continuum mestizo-mexicano-ciudadano se afirma como valor universal aceptado (y deseado) por todos. En su artículo, Federico Navarrete identifica este tipo de práctica como parte del discurso universalista de la blancura de las élites mexicanas, en el cual su desdén se encubre bajo el manto de universalismo y autoridad moral para mofarse y regañar a los que interpelan el proyecto civilizatorio del mestizaje. Se desplaza, pues, la pendiente y necesaria discusión sobre la necesidad de descolonizar los espacios públicos, lo cual no se podrá lograr sin acciones concretas anti-racista.

Una de las premisas centrales de la ideología del mestizaje del siglo XX es que el racismo, las diferencias étnicas, raciales y sociales se superarían mediante el surgimiento del nuevo ciudadano: el (hombre) mestizo. El mestizaje, junto con el indigenismo oficial, proporcionaron la racionalidad que justificó una implementación diferenciada de las políticas de desarrollo en el país (^{Martínez, 2006}; ^{Saldívar, 2008}, 2010). Por ello, el “indígena”, definido como sujeto de desarrollo, se volvió la contraparte del estado mestizo moderno. Esta práctica cayó en desuso después del levantamiento zapatista en 1994, cuando los indígenas de Chiapas irrumpieron en la esfera nacional reafirmándose como actores políticos. Se conjugó lo anterior con el giro neoliberal por el que el estado abandonó las políticas de redistribución e inclusión populista, y la política hacia los pueblos indígenas consistió entonces en programas culturales, programas asistencialistas, y la persecución y criminalización de indígenas y sus comunidades (^{López Bárcenas, 2021a}; ^{Hernández et al., 2004}; ^{Saldívar, 2008}).

El gobierno de López Obrador echa mano de “lo indígena” (sus culturas, sus cuerpos y sus territorios) de la misma manera que los indigenismos oficiales del siglo XX: como un bien nacional a su disposición para legitimar y avanzar su agenda política y económica (^{Saldívar, 2008}). Esta nueva versión de nacionalismo mestizo simboliza el retorno del viejo modelo racista de nación mestiza, pero en versión reconfigurada al incorporar el lenguaje y los referentes surgidos entre las filas de los movimientos indígenas, de-coloniales y feministas (^{López Bárcenas, 2021}; ^{Gil, 2021}). A diferencia de la época multicultural donde personas indígenas fueron incorporadas para cumplir con las cuotas de diversidad, lo que Silvia Rivera Cusicanqui identificó como el fenómeno de “el indio permitido” (^{Rivera, 2004}); lo nuevo del mestizaje neo-populista de la 4T es que son los propios funcionarios (mestizas y mestizos) quienes, al considerarse parte de la transformación, se ubican como justos portavoces y aliados naturales de las causas indígenas.

La decisión final, en manos del Comité de Monumentos (COMAPE) de la Ciudad de México, de poner una réplica de “la joven de Amajac”, escultura de una gobernante del posclásico tardío, descubierta en 2021 en Veracruz, es un ejemplo de mestizaje neo-populista. El monumento busca sustituir la imagen del colonizador por la de uno que reconozca y celebre a la mujer indígena; sin embargo, reproduce prácticas de las élites criollas del siglo XIX y de los gobiernos posrevolucionarios que invocan la grandiosidad de las culturas prehispánicas para nombrarse (los mestizos) herederos directos del pasado glorioso precolombino (^{Carrillo, 2021}). Pero, como señala la escritora Yásnaya Aguilar Gil: “Ni las mujeres olmecas ni las mujeres huastecas del posclásico fueron, por fortuna, mujeres indígenas” (^{Aguilar Gil, 2021}). Al final, la hegemonía mestiza impone su mirada indigenista sobre mujeres y pueblos indígenas. Este “cerrón de filas”, la imposición de la normatividad mestiza renovada, refleja lo que Mónica Moreno Figueroa y yo identificamos como possessive investment (inversión posesiva) de negar el racismo que, en el proceso mismo de hacerlo, refuerza la hegemonía de la ideología del mestizaje (^{Moreno Figueroa, & Saldívar, 2016}).

La premisa que organiza este número especial es que las prácticas e ideas del proyecto racial del mestizaje han sido y son componentes del proyecto nacional y del tejido social en México. Como lo definen Omni, & Winant, el proyecto racial “es simultáneamente una interpretación, representación o explicación de las dinámicas raciales, y un esfuerzo por reorganizar y redistribuir recursos alrededor de ciertas líneas raciales” (1994, p. 56, traducción mía). Los trabajos reunidos aquí muestran, desde diferentes perspectivas y puntos de partida, los procesos y efectos del racismo, señalando cómo las ideas de raza y las prácticas racistas, la desigualdad racial y el racismo no son resultado del “estado natural de las cosas”, del carácter humano (temor, avaricia, odio, ignorancia) o residuos del pasado colonial; sino parte central de los proyectos políticos y económicos de la élites económicas y políticas del país.

En este número convergen diversas propuestas de comprensión acerca del tema desde diversos proyectos de investigación y perspectivas disciplinarias -sociología, antropología e historia- que ayudan a plantear un panorama de los ejes centrales que componen el proyecto racial mexicano. Los autores reunidos aquí buscan abordar la ideología del mestizaje como categoría analítica y herramienta descriptiva, como componente normativo y normalizador del racismo en México. Nos permiten reconstruir los procesos por los cuales ideas y prácticas racistas son reproducidas por las élites académicas, políticas y económicas, y aceptadas como la norma, al crear un sentido común racial que, como señala Antonio Gramsci, se trata de componentes necesarios para mantener la hegemonía económica y política de las élites (^{Crehan, 2016}).

Dos aspectos clave para entender el funcionamiento del mestizaje en México son el racismo anti-negro y el racismo anti-indígena. “Lo indígena” y “lo negro” están en continuo diálogo con los parámetros mestizos y el imaginario blanco para darle coherencia a la hegemonía mestiza. Como señalan ^{Peter Wade (2000)} para el caso de América Latina y ^{Lee Baker para Estados Unidos (2010)}, las líneas o vértices raciales de lo indígena y lo negro son centrales para comprender el funcionamiento del racismo. Por supuesto, existen otras vertientes importantes, como el antisemitismo, el racismo anti-chino, anti-asiático y anti-roma, la islamofobia, xenofobia, etc., pero comenzar la discusión con los pilares antes mencionados, ayuda a demostrar lo que requiere el proyecto racista del mestizaje mexicano para adquirir existencia y validez.

En su artículo, Mónica Moreno Figueroa elabora cómo el racismo anti-negro es una parte constituyente del proyecto racial del mestizaje. La aversión a lo negro -al cuerpo y la piel oscura-, es un componente clave que organiza las vidas y el imaginario nacional en un constante esfuerzo por “mejorar la raza”, por mejorar la mezcla indígena-español. Deshumaniza a la población negra mientras posiciona con ventaja a las poblaciones no-negras, pues la fuerza de la promesa del mestizaje reside tanto en alejarse de lo negro, como en acercarse a la apariencia blanca. Esto, como señala Moreno Figueroa, no sólo afecta directamente a las personas negras y afrodescendientes, sino organiza al resto de la población bajo un sistema pigmentocrático, como lo han demostrado los estudios cuantitativos sobre color de piel y movilidad social (^{Telles, & Martínez, eds., 2019}; ^{Solís, et al., 2019}). Asimismo, señala la autora, el racismo anti-negro mantiene estable la hegemonía mestiza referida a no querer hablar de “raza”, reconocer los cuerpos negros, por un lado, mientras que, por el otro, las ideas de raza y el racismo se codifican en clave física.

Desde una estrategia metodológica innovadora, Judith Bautista nos permite entender el racismo anti-indígena a partir de las prácticas cotidianas que profesionales indígenas utilizan para resistir y sobrevivir a los embates del racismo y construir sus propios proyectos de vida. Es en los lugares de resistencia, los momentos de contestación, donde podemos observar cómo el proceso hegemónico tiene lugar. Por medio de testimonios de hombres y mujeres indígenas Bautista nos muestra no sólo las consecuencias del proyecto mestizo en las trayectorias de vida de los sujetos racializados, sino también cómo las acciones (palabras, imágenes, símbolos) utilizadas por los mismos sujetos para entender, confrontar, ajustarse o resistir su dominación están determinadas por las pautas de dominación mestiza. Haciendo eco de William Roseberry, la hegemonía mestiza no se debe entender como “una formación ideológica acabada y monolítica, sino como un proceso político de dominación y lucha” (Roseberry, 1994, p. 360).

El racismo organiza la vida de todos. El trabajo de Abril Saldaña expone la intersección entre clase, raza y género desde la ciencia y las políticas de reproducción. En este punto las mujeres como agentes y como donantes de ovarios, se vuelven el conducto por el cual se reproduce/protege la hegemonía mestizo-patriarcal impregnada en las ideas de mejoramiento de raza y ahora, en su versión más reciente, de herencia genética. Saldaña muestra la manera en que bajo el manto de “elección” y “autonomía” individual se respaldan argumentos a favor de la edición humana. Su trabajo da cuenta de una eugenesia neoliberal donde los individuos mantienen estable el orden racial dirigido al blanqueamiento. Su estudio muestra cómo ideas de raza, como una realidad biológica, son activadas en las nuevas ciencias de la vida, las cuales son avaladas por el creciente mercado de la reproducción asistida y facilitadas por el estado.

Este número está concebido para un público académico princi palmente. El lenguaje, las referencias y las preocupaciones que nos abocan aquí son propias de quienes nos dedicamos al quehacer acadé mico. En su ejercicio de revisión del terreno intelectual acerca de la discusión sobre el racismo en México publicado en revistas mexicanas, ^{Moreno Figueroa (2016)} reporta que entre 1956 y 2016 el promedio de publicación de artículos que abordaron el tema de racismos ha sido de 1.11 por año. Desde “1999 ha habido una presencia constante de análisis sobre el tema. Aunque estemos hablando de un solo texto al año, al menos no hay vacíos totales de siete o 13 años, como parece que ocurrió entre 1960 y 1966, o entre 1975 y 1988” (2016, p. 93). Su análisis señala que hay una explosión de textos en 2001 -18 artículos en dos revistas-, tendencia que ha continuado hasta 2020. Esta exploración, aunque limitada, deja claro algunos puntos interesantes: por un lado, que éste es un campo relativamente joven de investigación, y por otro lado que la producción de estudios sobre el racismo en México no ha sido promovida desde la propia academia mexicana como debiera. De hecho, fue el EZNL el que en 1994 menciona el racismo como un problema de la sociedad mexicana. Lentamente, casi tres décadas después, la academia mexicana, en su mayoría jóvenes, está desarrollando investigaciones diseñadas explícitamente para abordar de manera crítica las relaciones raciales en México (^{Carlos Fregoso, 2021}; ^{Cerón, 2019}; ^{Mora, 2018}; Ortega Domínguez, 2021).

Una de las razones centrales de esta ausencia ha sido, sin duda, la resistencia de la academia mexicana, predominantemente blanca-mestiza y masculina, de abordar el tema. Tal resistencia suele articularse de dos maneras: desde una preocupación por la reificación de categorías coloniales que el proyecto liberal dio por abolidas -y por lo tanto resueltas-, y desde una complacencia/complicidad con el proyecto mestizo liberal nacionalista que encuentra eco en la idea de la “excepcionalidad latinoamericana” asentada en la ideología del mestizaje y el nacionalismo anti-norteamericano, dando prioridad a estudios sobre etnicidad, alteridad, interculturalidad, decolonialidad, etc., para describir las relaciones raciales en el país. Los trabajos de Federico Navarrete y de Peter Wade presentados aquí dan cuenta de este proceso. Desde una perspectiva de actor-red, Federico Navarrete busca desmontar la posición de blanquitud desde la cual se ha producido buena parte de la literatura sobre la compleja dinámica de las relaciones de dominación y exclusión en México. Siguiendo la historia del desarrollo de marcos conceptuales y los intelectuales detrás de las ideas, el autor busca exponer la articulación entre la constitución de subjetividades colectivas, lugar de enunciación, los discursos científicos y académicos, y su relación a lo largo del tiempo. Es necesario, plantea Navarrete, “reconocer el lugar que nuestros propios discursos juegan dentro de esta compleja realidad y que nuestras subjetividades dialogan con las demás”. Este llamado a la reflexibilidad entre académicos nos permite observar cómo se reconfigura el proyecto mestizo ante las nuevas configuraciones políticas en el país.

Uno de los puntos de mayor contención en el desarrollo de los estudios sobre racismo es el uso de categorías y conceptos raciales. El artículo de Peter Wade explora de manera detallada cómo se ha dado el debate en América Latina en las últimas décadas. Presenta de manera rigurosa los argumentos teóricos y políticos de aquellos que se oponen y están a favor del uso de categorías raciales. Dos argumentos centrales de los que rechazan el uso de términos raciales, es que su empleo refuerza el uso biologizante del concepto raza y da pie a legitimar las ideas biológicas de superioridad racial; así pues, en el mismo uso de categorías raciales para hablar de individuos corremos el riesgo de crear jerarquías raciales donde no las había.

Sin embargo, como lo muestran los estudios presentados aquí, las jerarquías y la exclusión racial existen independientemente de que sean reconocidas como tales. Los autores en este número buscamos crear un campo analítico que refleje las dinámicas raciales al señalar los mecanismos y los procesos por los cuales categorías raciales como negro, indígena, mestizo, blanco se utilizan para activar mecanismos de exclusión, dominación y de resistencia. En lugar de rechazar, desconfiar, despreciar o evitar el uso de estas categorías, consideramos importante considerarlas seriamente tanto como herramientas de análisis como por su dimensión política. La misma que activistas y movimientos sociales están utilizando para designar sus propias experiencias, agendas de lucha y proyectos de vida. Ante la validación e interés creciente del tema, en gran medida fuera de la academia, la propuesta analítica de los autores reunidos aquí consiste en ser parte de este nuevo momento. Uno en el que estemos abiertos para ampliar las perspectivas y posicionamientos, desde donde se intensifica el debate por las escuelas de pensamiento y las perspectivas específicas para el estudio del racismo en su especificidad mexicana.

Este panorama nos deja frente al reto de imaginar las alianzas y comprender las tensiones que se generan cuando se quiere promover la acción anti-racista desde una academia mestiza. El artículo de Mariana Mora aborda esta problemática al elaborar una reflexión crítica de los feminismos de-coloniales. A pesar de la extensa producción académica generada en las últimas dos décadas desde y sobre los feminismos de-coloniales, Mora considera que hay un vacío significativo respecto del locus de enunciación de mujeres mestizas y los compromisos ético-políticos de las luchas colectivas contra las estructuras coloniales. Este ensayo contribuye al campo incipiente sobre el mestizaje y la blanquitud dentro de los feminismos de-coloniales. Mora propone que el compromiso político de mujeres mestizas debe expandirse para incluir reflexiones críticas y propuestas colectivas que anclen sus propios roles dentro de luchas anti-coloniales más amplias.