De la intersubjetividad a la complementación entre narraciones situacionales y semántica

En la elaboración de nuestro objeto partimos de cómo las expectativas sociales que condensa la semántica amorosa son puestas socialmente a disposición y se actualizan en la vida cotidiana de una pareja. Es decir, si bien socialmente se ha recibido un "sistema de tipificaciones", entendido como representaciones y expectativas de qué es el amor, quienes entablan un vínculo amoroso llenan dichas tipificaciones de "contenidos vivenciales" (^{Berger & Kellner, 1991}). Esto no excluye que las tipificaciones sean elaboradas en un marco de dominación y violencia de un integrante sobre el otro (^{Donovan & Hester, 2015}). En otras palabras, quienes forman una pareja llevan a cabo un proceso de validación o resignificación de las tipificaciones sedimentadas en la semántica.⁸

El problema analítico al que nos enfrentamos consistió en dar cuenta de cómo lo anterior es posible o, en otras palabras, cómo una pareja genera su propio "mundo significativo" relacionado tanto con la semántica como con la propia "historización" (^{Alberoni, 2008}) de sus integrantes. Desde la tradición fenomenológica, Berger y Kellner aportan una salida pertinente ante dicho problema al señalar que, cuando las personas constituyen una pareja, construyen, mantienen y modifican una parcela de realidad que tiene coherencia y resulta significativa para su relación (^{Berger & Kellner, 1991}). De este modo, una primera referencia analítica, más allá del tipo de vínculo específico que estudiamos, se relacionaba con el problema de la intersubjetividad en clave fenomenológica.

Sin pretender llevar a cabo un análisis sustantivo de dicha categoría, cuestión que rebasa los límites de este artículo, nos interesa señalar las implicaciones de la intersubjetividad en la construcción de nuestro objeto de investigación, a saber, la constitución de un "mundo significativo" en una pareja, en un nosotros. Por ello resulta pertinente recuperar de manera sucinta el sentido que dicha categoría tiene a partir de la propuesta de Alfred Schütz, y en particular la recepción crítica de ésta por parte de Niklas Luhmann. El objetivo es identificar los elementos que resulta pertinente recuperar en clave fenomenológica, y aquellos que nos han llevado a la búsqueda de otros referentes analíticos en la construcción de nuestro objeto de investigación.

Si bien el planteamiento del problema de la intersubjetividad se remonta a la Quinta meditación cartesiana de ^{Edmund Husserl (1999)}, quien recupera dicho problema para la sociología es ^{Alfred Schütz (1995, p. 146)}. Para este autor, la intersubjetividad es un supuesto; es decir, la sociedad es posible puesto que: 1) suponemos que el otro es un semejante (inteligente, cognoscente, humano); 2) si él/ella cambiara su lugar por el mío, observaría las mismas cosas que yo, en la medida en que ocuparía el mismo espacio; 3) puesto que somos semejantes, compartimos significados, y entonces existe intercambiabilidad de puntos de vista (^{Schütz, 1995}, pp. 42 y ss) y, por ende, intersubjetividad.

Con ello, Schütz parte de que lo que posibilita la constitución social del sentido (Sinn) es la generación de tipificaciones (maneras de interpretar) compartidas. La propuesta es en muchas partes fructífera y heurísticamente útil. Sin embargo, un autor que cuestiona radicalmente dicha categoría es Niklas Luhmann, quien afirma que el concepto de intersubjetividad no es estable analíticamente para la sociología. Dicho autor se pregunta: ¿cuál es el sentido, entonces, del término intersubjetividad? ¿ Significa que se comparten subjetividades? Ysi se comparten, ¿qué es lo subjetivo?, ¿cuál es ese "inter"? Su solución analítica ante este problema irresuelto de la fenomenología, lo lleva a establecer una distinción entre sociedad y conciencia; es decir, para Luhmann se trata de dos fenómenos coexistentes, pero separados en su operación. Las conciencias perciben desde sí -como afirma la fenomenología-, pero la sociedad aparece como un fenómeno emergente con sus propias reglas de operación, de tal suerte que no se necesita que las conciencias entiendan ni experimenten lo mismo; la sociedad opera al mismo tiempo, en paralelo a la operación de las conciencias, y genera sus propias consecuencias. Así, por ejemplo, cuando una pareja asiste a ver una película al cine, no importa que cada uno seleccione aspectos distintos de atención del filme, e incluso de no atención, pues cuando acabe la proyección habrá quedado en la memoria del nosotros y de ellos (los observadores) que fueron juntos al cine. En otras palabras, el evento social "fuimos al cine" sucedió junto/más allá de las conciencias específicas.

Esta solución permite entender que, aunque haya percepciones individuales, la sociedad existe más allá de ellas. Sin embargo, ¿cómo se explicaría la aparición de comportamientos similares desde conciencias cerradas? O, en palabras de Schütz, ¿cómo se explicaría la aparición de tipificaciones? Luhmann habla de la posibilidad de que las conciencias expuestas a un entorno similar y constantemente "irritadas",⁹ generen comportamientos, nociones, "tipificaciones" que les permitan operar en ese entorno. Pero dicho aporte no es suficiente para resolver analíticamente, con miras a la investigación empírica, cómo es que una pareja construye a partir de la convivencia sus propias tipificaciones.¹⁰

Así, aunque Luhmann aporta algo al separar analíticamente conciencia/sistema psíquico de sociedad, no tiene una respuesta suficiente para explicar cómo se da esta relación. Ante la insatisfacción, recurrimos a otros autores que plantean la relación conciencia y sociedad, y que contribuyen a descifrar cómo una pareja significa su relación apelando tanto a la semántica como a su propia experiencia significativa.

Si bien en la sociología hay una línea de pensadores que reflexionan sobre el problema de la relación entre conciencia y sociedad, nos resultaron fundamentales los razonamientos de una serie de referencias identificadas como parte de una "sociología relacional" (^{Crossley, 2011}). Para dicha problemática nos concentramos en la resignificación de autores como Georg Simmel, George Herbert Mead, Erving Goffman y, más recientemente, Nick Crossley. La relectura de Simmel y Mead, así como de otros autores que apuestan por una sociología relacional (^{Emirbayer, 1994}; ^{Pyyhtinen, 2009}; ^{Lee & Silver, 2012}; ^{Fitzi, 2012}), nos resultó sumamente fructífera con miras a plantear la observación sociológica de la construcción del sentido (Sinn) en un espacio y tiempo específicos, y la forma en que contribuye al enlace entre los tres niveles analíticos (semántica, situación y enminded bodies) que subyacen a nuestra propuesta de estudio del amor en pareja.

Para el caso de Simmel recuperamos los razonamientos vertidos en la célebre digresión "¿Cómo es posible la sociedad?" (^{Simmel, 2014}), en la que el autor se orienta fundamentalmente al problema de "la comprobación de lo social en lo individual" (^{Rammstedt, 1996}, p. 141). En dicho excurso Simmel se pregunta qué requerimientos hay en la conciencia de las personas -en tanto miembros de la sociedad- que la hacen posible. En palabras de Gregor Fitzi, Simmel plantea la investigación de las "formas de conciencia que permiten a los individuos participar en el proceso de construcción de tejido social" (^{Fitzi, 2012}, p. 183). A partir de una lectura luhmanniana de dicho excurso, Cantó-Milà señala que: "Simmel nos invita a respondernos qué debe acontecer a nivel psíquico para que cada individuo pueda participar en la vida social" (^{Cantó-Milà, 2015}, p. 49).

La respuesta de Simmel es que la sociedad es posible en tanto se cumplan al menos tres a priori sociales. No tenemos espacio para desarrollar puntualmente cada uno de estos (^{Pyyhtinen, 2009}; ^{Lee & Silver, 2012}; ^{Fitzi, 2012}; ^{Cantó-Milà, 2012}, ²⁰¹⁵; ^{Sabido Ramos & Zabludovsky, 2014}); sin embargo, podemos sintetizar que el aporte de Simmel constituye un primer paso para dar cuenta de que se pueden apreciar aspectos relacionales desde la perspectiva individual; en otras palabras, para Simmel el self es relacional (^{Pyyhtinen, 2009}; ^{Lee & Silver, 2012}; ^{Fitzi, 2012}). En esa medida, recuperamos los razonamientos centrales de dichos a priori para pensar cómo la pareja genera su propio "mundo significativo".

Así pues, el primer a priori es la idea general que una persona se forma de otra y cómo, a partir de una idea "generalizada" (^{Simmel, 2014}, p. 124), construye una imagen del otro, e incluso de sí mismo, a partir de "fragmentos" de información con los que cuenta.¹¹ En ese sentido, a pesar de la cercanía con la pareja, siempre habremos de orientarnos por una imagen generalizada de lo que en nuestra sociedad significa "pareja". Esta idea generalizada se llenará de matices y especificidades, según la intensidad y duración del vínculo.

El segundo a priori, "cada elemento de un grupo no es sólo parte de la sociedad, sino además algo fuera de ella" (^{Simmel, 2014}, p. 126), supone una dosis de creatividad o "toque personal"¹² que aplicamos a los diferentes roles desempeñados. Para Cantó-Milà este a priori constituye "la intersección entre los sistemas psíquicos y el sistema social" (^{Cantó-Milà, 2015}, p. 58) y relaciona tanto la posición social como la individualidad, y la negociación entre ambas (^{Cantó-Milà, 2015}). También señala que existen relaciones en las que la individualidad de los integrantes se convierte en un punto central de la relación. En ese sentido, este a priori resulta significativo para nuestro objeto de investigación, puesto que la compenetración de "dos individualidades únicas" es al menos una expectativa o ideal "hacia el cual tienden, por ejemplo, las relaciones de amistad y las relaciones amorosas" (^{Cantó-Milà, 2015}, p. 60).

El tercer a priori se refiere a que la sociedad "es un producto de elementos desiguales" (^{Simmel, 2014}, p. 131), pero opera como si "todos sus miembros estuviesen en una relación uniforme" (^{Simmel, 2014}, p. 132), en tanto forman parte de ésta y consideran que existe un "lugar especial para ellos" (^{Cantó-Milà, 2015}, p. 62).¹³ En el caso de una pareja, este a priori resulta fundamental, pues a pesar de la forma de relación social históricamente establecida, las parejas significan su relación como si fuese la única y específica para ellos.

A pesar de los alcances simmelianos que apuntan a que lo social está contenido en la conciencia de las personas y que eso tiene implicaciones analíticas satisfactorias para comprender el modo en que las parejas forman su "mundo significativo", una pregunta que permanecía aún sin resolver era cómo se forman estos contenidos de la conciencia. Aquí nos resultó útil la recuperación y relectura de Georg H. Mead en clave de nuestro objeto de investigación. Mead está inserto en la tradición relacional de la construcción del sentido (Sinn) y, además, en la búsqueda de entender la relación/coproducción individuo-sociedad. La noción de self cobra aquí gran importancia. Al igual que para Simmel, para Mead el self es social, pero también individual. Existe gracias a la coexistencia con otros que han forjado un medio simbólico (un medio de sentido) por necesidad (ya sea de cooperación, reproducción o sobrevivencia). El self emerge en un proceso de relación con los otros, de tal suerte que el bebé humano no lo ha desarrollado aún. Las etapas de conformación del self son bastante conocidas y no es necesario presentarlas extensamente.¹⁴ Sólo rescatamos tres elementos que nos permitieron enlazar la propuesta de Crossley respecto al problema de la intersubjetividad.

En primer lugar, el significado basal del self es la posibilidad de verse a uno mismo como objeto y sujeto. Es decir, de reconocer bordes entre lo que soy yo y lo que no soy yo, y que además me permite verme como sujeto actuante (verme como objeto).¹⁵ En segundo lugar, el lenguaje para Mead es parte de una relación con el otro/s y el/los significado se establece no por el signo, sino por la relación entre humanos y las reacciones que aparecen en esa relación. El signo no preexiste en su significado, sino que el significado se fija en la relación y la reacción que provoca la situación (los otros). En tercer lugar, como señala Simmel, nos volvemos selves, entes sociales, cuando interiorizamos al otro. Cuando el otro generalizado aparece en todas nuestras acciones.

Mead agrega a la perspectiva de Simmel que esta interiorización no es sólo cognitiva, sino también corporal (y se podría decir afectiva, aunque el propio Mead no lo apunte). Esto se vuelve evidente en el juego de roles: los infantes se convierten en mamá, bombero, policía, y ello supone no sólo pensar en qué dirá mamá en determinada situación, sino también cómo actuará (es decir, mover el cuerpo y generar emociones). En ese sentido, los otros se vuelven parte de nosotros y en ese momento podemos hablar de un self coherente hasta nuevo aviso.

Pero este volverse parte de nosotros no significa que sepamos qué piensan y sienten los otros, sino que construimos esa expectativa al imputar lo que vemos en la reacción de los otros. El self es social pero es individual, no sólo porque la trayectoria biográfica es distinta -la situación biográficamente determinada, diría ^{Schütz (1995, p. 40)}-, sino porque la delimitación yo/otro es mi delimitación. En otras palabras, el otro generalizado es el que yo construyo a partir de mi relación con los otros.¹⁶

Sin embargo, ¿cómo aparecen expectativas en cada self que permiten la convivencia cotidiana, como en el caso de una relación de pareja? Es decir, ¿cómo es que los integrantes de una pareja (nosotros) convierten la cohabitación en un logro práctico? Para explicarlo, recuperamos la propuesta de Nick Crossley, para quien la intersubjetividad no supone "entrar en la cabeza del otro", antes bien la construye el propio self a través de las narraciones (narratives) que surgen en las interacciones con los otros y el flujo de la información que ahí se gesta. Las narraciones no sólo son las historias del self. Desde su perspectiva, "nuestro sentido del self y del otro están incrustados (embedded) en historias" (^{Crossley, 2011}, cap. 6). Nos identificamos con los otros por el discurso que emerge a partir de las narrativas entre nosotros (^{Crossley, 2011}, cap. 6). Éstas son intersubjetivas porque se construyen entre las partes, incluso aunque no estén de acuerdo.¹⁷ Para el caso de nuestro objeto de investigación, dicho razonamiento resultaba significativo, ya que una pareja en el día a día, y concretamente en las interacciones cotidianas, va construyendo narraciones de sucesos, situaciones, dilemas o conflictos que van constituyendo su propio "mundo significativo". No es que automáticamente se compenetren sus conciencias, sino que van construyendo tipificaciones/narrativas de sus experiencias compartidas -incluso, como ya hemos señalado, tipificaciones que en ocasiones puedan favorecer a alguno/a de los/las participantes en detrimento de la otra parte.

Ahora bien, hasta aquí hemos planteado las condiciones de posibilidad de la "intersubjetividad" que permiten la constitución de un "mundo significativo", la conformación de los selves y cómo en esa relación se gestan narraciones. Sin embargo, afirmar que una relación con el otro sólo se da por las narraciones situacionales sería reducir la sociedad al "orden de la interacción",¹⁸ aspecto que, en el caso de las relaciones de pareja, dejaría fuera del alcance, por ejemplo, dimensiones relacionadas con las jerarquías diferenciadas genéricamente y estudiadas de manera amplia (^{Firestone, 2012}; ^{Jónasdóttir, 1993}; ^{Bernard, 1982}; ^{Ferguson, 1989}; ^{Hochschild, 2008}).

Por lo anterior, nuestra solución analítica parte de la semántica como producto social acumulativo de las múltiples narraciones situacionales y, en ese sentido, existe como presupuesto de la relación particular de una pareja y sus múltiples interacciones, así como de la propia experiencia mente-cuerpo. Esto es, los sentidos creados en la situación (las narraciones generadas entre los miembros de una pareja) utilizan en mayor o menor medida los significados preexistentes en la memoria social (semántica), a pesar de la particularidad tanto de cada integrante (self) como de la relación misma. De igual manera, la significación que los integrantes de la pareja le dan a aquello que sienten al estar en relación (a distancia o cara a cara), aunque no están totalmente determinados por la semántica, sí dan la pauta para nombrar aquello que se siente.

Semántica-situación-enminded bodies y la traducción del sentido en el amor corporeizado

Como hemos dicho, el sentido (Sinn) queda capturado en la semántica, resignificado en la situación y experimentado en los enminded bodies. En este caso, los tres niveles suponen sentido, y más específicamente suponen significado socialmente construido y fijación material, ya sea en espacios, cosas e incluso en el propio cuerpo. Es decir, para nosotras el sentido (Sinn) no solamente supone un referente ideacional, sino también material. Aquí el sentido "viaja"/se traduce, o bien se puede observar en cada nivel de manera diferenciada, con repercusiones para la investigación empírica.

Así pues, partimos de que el nosotros es posible en la medida en que se comparte una experiencia desde la que se construye una historia en común, que involucra tanto la resignificación del pasado como la configuración del presente y la proyección del futuro juntos.¹⁹ Es decir, dos personas comparten un horizonte de sentido en el que "envejecen juntas" y, a partir de sus narraciones, dan significado a ese transcurrir del tiempo y el espacio compartido. No obstante, la observación de esa posibilidad requiere contar con una semántica que trascienda la presencia de dos o más personas y la existencia de cuerpos-mentes que sienten.

De esta manera, en el nivel de la semántica se recurre específicamente a Luhmann para hablar de las imágenes, discursos, significados sociales referidos al amor romántico y al amor de pareja. Se asume que el sentido queda plasmado en semántica social, que va más allá de los individuos y que se actualiza de forma diferenciada en cada interacción. En la actualidad el nosotros amoroso puede verse en un nivel de construcción semántica derivada del amor romántico, que aparece en un determinado momento histórico y con una referencia específica de lo que implica ser pareja o estar en un nosotros amoroso. En nuestro caso, hemos observado que, a pesar de que la noción de amor romántico se ha complejizado, sigue siendo la base discursiva del amor en nuestra época. Es decir, en la actualidad la semántica del amor sigue siendo muy cercana a este tipo de amor.²⁰ Algunos hallazgos de una investigación en curso²¹ muestran que los significados atribuidos al cuerpo del amante se nutren de la semántica del amor romántico, donde predominan representaciones genéricamente diferenciadas tanto del cuerpo como de los sentidos corporales (^{Sabido Ramos & García Andrade, 2016}). Por ejemplo, hemos constatado que las expectativas culturales asociadas a femineidad y masculinidad atraviesan las normas olfativas (^{Synnott, 2003}; ^{Low, 2009}) respecto a cómo "deben" oler la mujer amada y el hombre amado. En la investigación, las y los jóvenes encuestados opinan que el hombre amado huele "fuerte", "limpio" y "masculino"; y la mujer, "dulce", "a flores" y "lindo".²²

En el segundo nivel, el de la situación, acudimos a la noción goffmaniana que recupera espacio/tiempo compartido, marcos de sentido investidos en cada momento interaccional y en donde los seres humanos en copresencia actúan bajo todos estos elementos. Aquí se tiende un puente implícito hacia la fenomenología de Schütz y Berger. El espacio/tiempo compartido y reiterado bajo un determinado marco también genera sus propias lógicas de relación y significación. En este momento parecería incompatible unir la propuesta luhmanniana, que sitúa al ser humano como entorno, con otra que lo sitúa como generador de sentidos. Pero la noción de situación de Goffman permite el engarce: la interacción se da en marcos de sentido dados por la semántica, que aparece como algo más allá de los seres humanos encarnados que comparten tiempo y espacio. Es desde ese supuesto de sentido (la semántica social) desde donde los amantes se perciben, se huelen o pelean. El sentido en ese "envejecer juntos" es construido por los intervinientes, pero no surge de la nada, pues la semántica social pone los bordes iniciales. Además, eso no supone que todos los intervinientes integren en su conciencia exactamente el mismo significado ni la misma experiencia.

En los hallazgos de nuestra investigación esta particularidad de la situación como nivel analítico también se corrobora con los informantes. A pesar de que se percibe una semántica del amor romántico asociada al cuerpo del amante, las y los jóvenes resignifican lo establecido a partir de las historias y narrativas constitutivas de su relación. Así, por ejemplo, aunque la menstruación no se tematiza en la semántica del amor romántico como parte de las cuestiones compartidas en las relaciones de pareja (tanto heterosexuales como lésbicas), dicha preocupación aparece en las y los jóvenes.²³ Para las mujeres se asocia especialmente a la vergüenza, el desagrado e incluso el asco.²⁴ Sin embargo, a pesar del peso estigmatizante de la menstruación en la representación de la femineidad (^{Sosa-Sánchez, Lerner & Erviti, 2014}) y su ausencia en la semántica del amor romántico, también encontramos informantes que declaran, por ejemplo, que la menstruación puede ser parte del juego sexual con su pareja; que forma parte de su cuerpo y, por ello, se acepta; o que para ella, en su relación, "son más las ganas" (el deseo) que la estigmatización asociada a tal fluido corporal. Esta nueva manera de significarlo no se construye individualmente, sino en situación con otro cuerpo generizado, es decir, se trata del amor corporeizado que se resignifica y negocia en el día a día del nosotros.

Y, finalmente, llegamos al último nivel analítico: los enminded bodies. Éstos coinciden con el sistema psíquico de Luhmann en que perciben siempre desde sí, y en ese sentido cualquier referencia hacia ellos o hacia el mundo parte de su propia experiencia. Pero las experiencias propias (Erleben) no aparecen en la soledad de la relación con el mundo como un todo, sino en la interacción y narración con otros, como afirma Crossley. La narración no supone que sea compartida por todas las partes. Intersubjetividad, como ya se ha dicho, no es entrar en la cabeza del otro, se construye en el propio individuo a través de la narración (que remite en parte o en todo a la semántica social). Pero esta narración no sólo es discursiva, sino también corporal y emocional. En el transcurso de estas narraciones, aparecen sentimientos (feelings)²⁵ (^{Damasio, 2005}) que ya suponen asociación de estados corporales y emocionales con imágenes y significados (semántica). Así, cada enminded body experimenta, actúa, produce esta narración corporal, discursiva y emocional que ya incluye semántica, aunque algunos sentidos/experiencias no puedan ser capturados totalmente por estas etiquetas, se resistan, busquen maneras de expresarse.

En este nivel analítico incluimos la propuesta de Antonio Damasio, quien desde las neurociencias propone disolver las duplas mente/cuerpo, razón/emoción e introduce la categoría body-minded brain,²⁶ que empata con lo propuesto por Jónasdóttir, aunque desde otra disciplina. Para Damasio, el cerebro-cuerpo-con-mente, se desarrolla en un entorno no sólo natural sino también social, y es en la relación con el entorno pero también con su propio proceso que el cerebro-cuerpo-con-mente se desarrolla. Es decir, si bien nacemos con cierta estructura física (cuerpo), y con un cerebro que procede de un desarrollo evolutivo de millones de años, nuestra constitución como seres-en-el-mundo depende de nuestra relación con otros, y ésta no es sólo cognitiva (racional), sino también emocional. El punto ciego de Damasio es, quizá, que no incluye con precisión lo que Jónasdóttir puntualiza: que esa relación con los otros está mediada por significados sociosexuales e históricos. En nuestra terminología, la relación del enminded body con el entorno es a través de la semántica, y siempre en una situación. Es decir, las emociones experimentadas ya traen una etiqueta social que permite reconocerlas. En un primer momento, el reconocimiento de emociones supondría compartir una semántica emocional que se relaciona con el amor de ese momento histórico. En un segundo momento, sentir emociones (feeling an emotion) implica no sólo un reconocimiento del self, sino la propia narración de cómo esa emoción impacta en el enminded body (en una determinada situación). Por ejemplo, en la investigación se les preguntaba a las y los jóvenes en relación con su pareja actual o más significativa: "Si tu pareja te dice que él/ella encontró a alguien más, ¿cómo afectaría esto tu bienestar?" En primer lugar, resultó interesante observar que la posibilidad de que las relaciones se terminen es ampliamente aceptada (cuestión que difiere de la semántica clásica del amor romántico).²⁷ Entre las emociones asociadas al rompimiento están: dolor, depresión, enojo, tristeza, melancolía, decepción y nostalgia.²⁸ Un ejemplo de que la semántica no sólo incluye palabras lo dio un informante, que para expresar cómo afectaría la ruptura, dibujó dos caras tristes (emoticones). En segundo lugar, observamos algunos casos en los que el self aparece reflexionando sobre la afectación por la ruptura de una relación específica (situación). Por ejemplo, una estudiante afirmó que no le afectaría mucho porque "no me siento tan involucrada emocionalmente"; por el contrario, otra joven dijo que afectaría su autoestima: " Pensaría que no soy una persona realmente interesante y agradable". En el caso de un estudiante, la ruptura supondría un "descontrol para lo que consideraba algo cotidiano en mi vida"; y otro afirmó que "cambiaría su vida negativamente". Con esto queremos mostrar que la ruptura de la relación amorosa puede verse desde el enminded body, pero aquí también hay que diferenciar entre semántica y situación. Los cuerpos/mentes experimentan enmarcados en una semántica amorosa en que las rupturas son posibles y generan tristeza, decepción o depresión, pero estos enminded bodies están en una relación específica (situación) y respecto a ésta su experiencia se modifica y se vuelve algo particular de la relación y del propio cuerpo-mente que siente.

Con lo anterior se observa que el sentido (Sinn) aparece en los tres niveles analíticos y se construye de diversa manera. Todo esto, respetando los presupuestos teóricos que subyacen a cada nivel analítico.

Conclusiones

En este trabajo se buscó mostrar de qué manera el sentido (significado y orientación) materializado en la semántica, la situación y los enminded bodies puede servir como puente para vincular niveles analíticos, y de esa manera conectar propuestas teóricas aparentemente contradictorias. La semántica (Luhmann) como forma de representación del amor romántico contemporáneo y de la relación de pareja amorosa preexiste, aunque es también constitutiva de la situación (Goffman) (del cara a cara en el transcurso temporal). Pero también la semántica amorosa colabora con, y es generada por, las narraciones (Crossley) en situación de las relaciones amorosas del nosotros (Schütz, Berger y Kellner). Es decir, las parejas se orientan por una "imagen generalizada" (Simmel, Mead) del significado histórico que tiene la noción "pareja", pero dicho sentido se llena de matices y "dosis de individualidad" (en el sentido del segundo a priori de Simmel) según la particularidad de la pareja. Así, a pesar de la semántica, las parejas significan su propia relación como la única y especial en el mundo (en el sentido del tercer a priori de Simmel).

Por otro lado, la semántica coadyuva con, y es generada por, los sentimientos (feelings) que los enminded bodies (cuerpos con mente) experimentan (Jónasdóttir, Damasio). Los enminded bodies no son transparentes para el/la otro/a amado/a; las narraciones de él/ella/ellos/ellas no son iguales ni unívocas, cambian según la situación y según quién narre (Crossley). Pero las narraciones son co-construidas, los significados se asientan y condensan en esa co-construcción. La intersubjetividad no es penetrar en la mente del otro, sino construir al Tú amado y al Yo como parte del nosotros. Narrarlo continuamente, narrarnos hasta que la narración parezca existir más allá de nosotros y tenga una metaexistencia (Crossley, 2011). En todo momento seguimos en el ámbito del sentido. Por ello, a través del problema de investigación y la fijación del sentido en soportes materiales (imágenes, símbolos, libros, narraciones orales, gestos, cuerpo) se abre un pasaje entre teorías tradicionalmente inconmensurables.

A lo largo del artículo hemos enfatizado el sentido como narración construida en la semántica, la situación y los enminded bodies. Sin embargo, habría que tener en cuenta que el sentido (la orientación, lo que permite la generación de significados -nuevos o persistentes) aparece o proviene también de la fisiología de los enminded bodies en su relación con el entorno, y de aquello que se produce en el contacto cuerpo a cuerpo, que Durkheim denominó "efervescencia colectiva" y Randall Collins llama "energía emocional" (^{Collins, 2009}). Esto se puede pensar si asumimos que hay sentidos no conscientes (que no aparecen en la comunicación, que no son parte de la semántica), pero asociados a la emoción (^{Damasio, 2005}). Este sentido, que aparece como un impulso, una orientación al entorno o como irritación, se puede fijar en las narraciones situacionales o llegar a ser parte de la semántica; e incluso se puede pensar simplemente en energía emocional que impulsa a la solidaridad, a la apatía o a la repulsión, aunque no genere fijación de sentido, pero esto queda pendiente para una nueva reflexión.