El libro Vaqueros míticos. Antropología comparada de los charros en España y en México de Héctor Medina Miranda es un estimulante trabajo que se enfrenta a las interrogantes antropológicas más incisivas del hombre. Este libro pone, sobre la mesa del diálogo, uno de los temas más evidentes en el proceso de delimitación antropológico del ser humano: pensar si el perfil del hombre comienza con su carácter de cazador.

Vaqueros míticos. Antropología comparada de los charros en España y en México se compone de cuatro capítulos. En el primero, “Héroes, toros y alteridad”, se revisa el contexto mítico que permite pensar las figuras asociadas al charro. Ahí la figura central es la de Hércules o Heracles, mito proveniente del mundo griego. El segundo y tercer capítulos, titulados “El charro salmantino, símbolo provincial” y “El charro mexicano, símbolo nacional”, recorren los pasajes histórico-sociales en los cuales se generaron y construyeron el charro salmantino (español) y el charro mexicano, objetos de estudio comparativo de Héctor Medina Miranda. El cuarto capítulo está constituido por los análisis propiamente comparativos y por hipótesis de mucho interés, no solo para el conocimiento del origen y motivos culturales del charro y de sus múltiples prácticas acontecidas en la historia, sino para dar respuestas, efectivamente, antropológicas del ser del hombre.

Esta obra de Héctor Medina Miranda permite ver con claridad sobre diversos planos lo que implica la presencia de la figura del charro, desde sus orígenes hasta nuestros días, pues se trata de un “mediador entre el ámbito ‘salvaje’, y el ‘civilizado’, entre el momento primigenio y el tiempo de la monarquía, entre el pueblo gobernado y sus gobernantes” (^{Medina 2020: 250}). Definitivamente, con Héctor Medina Miranda, podemos afirmar que la mítica del charro, cuyos orígenes podrían vincularse a Hércules, comprende la actividad civilizadora que se opone a la brutalidad y a la perennidad a la cual el hombre no pudo condenarse a sí mismo.

Vaqueros míticos. Antropología comparada de los charros en España y en México es una rica obra bien documentada y con un amplio trabajo etnográfico que habla de los orígenes ancestrales y, en esa misma proporción, resulta muy sugerente para el lector interesado en temas que conectan con las grandes preguntas antropológicas, como la muerte, el amor (por no decir el erotismo); precisamente, nos recuerda la tesis central del antropólogo francés Georges Bataille, para quien el problema mayor del ser del hombre es el erotismo. Ante la cuestión de cómo identificar los límites del hombre en lo que puede o es capaz de hacer, Michel Foucault, justamente inspirado en la filosofía de Georges Bataille, nos da una respuesta extraordinaria:

la aparición de la sexualidad, como problema fundamental, marca el desplazamiento de una filosofía del hombre que trabaja a una filosofía del ser que habla [...] Desde el día que nuestra sexualidad se puso a hablar y a ser hablada, el lenguaje cesó de ser el momento del develamiento de lo infinito; es en su espesor que experimentamos la experiencia de la finitud y del ser. Es en su alojamiento oscuro que encontramos la ausencia de Dios y nuestra muerte, los límites y su transgresión” (^{2015: 1212}).

Nos parece que esta misma problemática está en ciernes en el caso de la figura del charro. Retomando la obra de Héctor Medina Miranda su propuesta de alteridad entre el charro y el otro del charro (animal, divinidad), nos encontramos con la problemática inexorable de la prohibición y de la transgresión, no del animal o de la divinidad, sino del hombre mismo. Esto no es otra cosa que el nacimiento de lo sagrado, el espacio de la muerte, de la sexualidad, de la guerra y de la violencia que, antropológicamente, se traducen o se justifican en el sacrificio, la ofrenda o el deseo (el erotismo). He aquí a lo que nos lleva este libro: lo que hoy percibimos, no es la crueldad del sacrifico ancestral, sino la metáfora de un rito sacrificial. Así, desde las corridas, Medina Miranda, basándose en la interpretación de Pitt-Rivers nos dice que “en el segundo tercio de banderillas, el torero aparece para despojarse de su ‘sombrero-peluca’ (la montera), dejando atrás su identidad femenina. Ahora lleva en la mano el estoque y la muleta, lo cual lo convierte en el ‘paragón de la masculinidad’, en ‘hombre transformado en toro’” (^{Medina 2020: 56}). Así puede ser descrito, sobre un plano simbólico, el rito sacrificial contemporáneo de la memoria que guardan las corridas. Con este ejemplo podemos observar, en la génesis de la práctica de los charros y al margen de sus especificidades nacionales, incluso en sus versiones híbridas identificadas en comunidades como la de los huicholes, referidas por Héctor Medina Miranda, el modelo hermenéutico del mito de Hércules. Hércules, como categoría heurística y mítica, convoca el encuentro de un origen divino y, por lo mismo, origen de una fundación o génesis del hombre en comunidad, con erotismo y muerte, estos dos últimos como espacios siempre en el límite de la transgresión. La transgresión tiene varios matices, sobre todo en el mundo profano: “El arte, el juego¹ y la transgresión solo se encuentran unidos en un movimiento único de relación de principios que presiden la regularidad del trabajo” (^{Bataille 1979: 41}). En otras palabras, Hércules puede ser un modelo del ser del hombre, como metáfora que justifica sus acciones en el despliegue de su existencia. En este sentido, Hércules se vuelve centro de génesis de comunidades y de organización política, es decir un símbolo de civilización. Esto por la simple razón de que mata, captura, vence, domina, transporta ganado, limpia, roba, encadena y crea herramientas. Estas predicaciones están relacionadas con las actividades que involucran los doce trabajos de Hércules y nos describen elocuentemente la ontogénesis del hombre. En otros términos, Hércules o el hombre se construye a sí mismo como sujeto de trabajo y de lenguaje, como diría Foucault. Las aventuras o experiencias de existencia en Hércules no son otra cosa que la experiencia de enfrentarse a la vida ruda, en alteridad con la naturaleza y particularmente con los animales, los cuales devienen más tarde en sagrados y, en tiempos modernos, en profanos. Es aquí donde se observa el carácter cazador del hombre: “Podríamos decir que la caza es el resultado del trabajo, que solo la fabricación de herramientas y de armas de piedra la hizo posible” (^{Bataille 1997: 104}).

Observamos que con esas dimensiones fenomenológicas de la existencia de Hércules o del charro (cualquier charro, incluyamos, con mayor razón, la categoría del torero), asistimos al umbral, como sugerimos arriba, del encuentro con lo sagrado y, por lo tanto, a la experiencia límite que es la transgresión. Sabemos que Hércules en una noche tuvo cincuenta hijos, creyendo que dormía con una sola mujer, que robo ganado, que se enfrentó a las bestias más feroces o que se volvió loco matando a sus hijos. Con las debidas proporciones, ¿quién no ha tenido esta experiencia interior (al menos en el imaginario) contradictoria y trágica?

De esta manera, Vaqueros míticos. Antropología comparada de los charros en España y en México es un trayecto por la alteridad donde pensar que “el hombre se tuvo por el semejante del animal; esa manera de ver es aún la de los ‘pueblos cazadores’, cuyas costumbres son arcaicas. En esas condiciones, la caza arcaica o primitiva no era menos que el duelo, la vendetta o la guerra una forma de transgresión” (^{Bataille 1997: 104}). Aquí vemos al mismo tiempo, la causalidad morfológica en sus diferentes versiones históricas con que las comunidades humanas se constituyen por la alteridad con otra, como lo fue la cristiana con la islámica. Es la dialéctica que hace emerger lo propio de lo ajeno, lo primitivo de lo que se considera civilizado. En estos procesos, aparecen una infinidad de reacomodos, ajustes económico-políticos, según el periodo histórico. Por ejemplo, con respecto a la práctica del toreo: “El deseo por consolidar una élite exigía que al toreo de a pie se le dejara de pensar como un ejercicio bárbaro, lo cual configuraron a través de su reglamentación, remitiendo el pasado primitivo a la alteridad más inmediata […] Entonces, los toreros de a pie pudieron autoproclamarse protagonistas del espectáculo más nacional y civilizatorio de costumbres ‘salvajes” (^{Medina 2020: 45}).

Si nos preguntamos ¿por qué es posible que hoy los charros y sus prácticas permanezcan, como una parcela de las actividades² del hombre contemporáneo? La obra de Medina Miranda nos sugiere entender la materia mítica como objeto y materialidad que se transforma en nuevas narrativas y, si acaso, en resignificaciones, pero siempre con los elementos antropológicos que le permiten generar sentido a las realidades sociohistóricas situadas. Para el caso que nos ocupa, esos elementos que se vuelven o participan bajo una dimensión antropológica son, sin duda, el animal (particularmente los bovinos), el hombre y la cultura común (inclúyase un territorio, una religión rectora o ajustadora de mitos, como lo fue la figura de Santiago para el caso de los charros españoles). De aquí que, como señala Héctor Medina Miranda: “es preciso reflexionar acerca de la manera en que los bovinos han podido activar la creatividad de los grupos humanos, antes de conjeturar el origen de las tradiciones ganaderas en lugares y tiempos remotos, quizás, míticos” (^{Miranda 2020: 248}).

Finalmente, quisiéramos volver a interpelar a Georges Bataille, tratando de establecer un diálogo con la obra de Medina Miranda. Si asumimos que el mito de Hércules es un modelo de toda fundación humana como origen primigenio que da razón y limita la identidad de cualquier comunidad, bajo la pretensión de justificar y enfrentarse a la realidad, la que, inexorablemente, estimula su ser de hombre, hoy en un contexto de racionalidades modernas, pero al mismo tiempo de tradiciones como memoria mítica, es pertinente interpretar antropológicamente que “la vida [humana] es en su esencia un exceso, es la prodigalidad de la vida. Sin límite, aniquila lo que creó. La multitud de los seres vivos es pasiva en ese movimiento. En el extremo, de todas maneras, queremos resueltamente lo que pone a nuestra vida en peligro […] Cualquiera que tenga la fuerza y los medios para ello, se entrega a continuas prodigalidades y se expone incesantemente al peligro” (^{Bataille 1997: 122}). Es decir, el deseo permanente, desde el erotismo, o de la provocación de la violencia que está implicada en todo proceso de transformación de la realidad (véase dominación sobre la naturaleza), nos abren senderos hacia lo sagrado y hacia la muerte, que se traduce o se justifica en el sacrificio, en la ofrenda o en el deseo. Los charros serían entonces esos símbolos de la memoria ancestral del ser del hombre que juegan “en los límites de lo posible, la angustia es deliberada [entonces] en el sacrificio” (^{Bataille 1997: 124}). Para Bataille, la angustia debe liberarse por ese exceso de vida que está implícito en el erotismo que recuerda la conquista para redimir otras vidas, ya sea en la realidad de la vida misma o como símbolo (conquista, dominación, civilización, supremacía). Así, la angustia sería el indicativo más elocuente del espíritu del sujeto que posee ese exceso de vida, para lo cual convoca al rito simbólico, en este caso la práctica de los charros o del toreo³. Es una especie de confesión y de terapia: es una manifestación de comunicación. Por esto, Medina Miranda concluye: “Los charros aparecerían entonces como protagonistas de mitos modernos, asumiendo las características de los héroes trickster. Bajo esta denominación se reconocen personajes que transgreden las normas sociales que, al mismo tiempo, son fundadores de un nuevo orden. Su carácter dual y ambiguo los convierte en mediadores entre el pasado y el presente, así como entre diferentes ámbitos sociales” (2020: 249-250).