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Introducción
En un artículo anterior (Beaucage y Rojas 2021), comparamos relatos cosmogónicos de los nahuas y totonacos de la Sierra Norte de Puebla. Más allá de las diferencias en su contenido explícito, un análisis estructural sacó a la luz el paralelismo entre los grandes ciclos de relatos de creación en una y otra cultura: la sucesión de mundos, los protagonistas e incluso los relatos como narrativas. Hasta el punto que nos parecieron más bien dos variantes de una misma cosmogonía, con especificidades propias de cada cultura. Continuaremos aquí esta comparación con los Dueños y Guardianes sobrenaturales que quedaron a cargo del mundo una vez terminado el tiempo de la creación. Son espíritus antropomorfos que a veces se identifican con algún santo católico. También pueden fusionarse con el elemento que controlan: la tierra, el agua, el fuego. Esos Dueños y Guardianes castigan al que, sin pedir su permiso, usa determinados recursos (p. ej. cortar un árbol, cazar) o entra en una zona sobrenatural que está bajo su dominio (p. ej. uno de los varios rumbos “ojkan” del inframundo). También existen en el mundo fuerzas espirituales malévolas que tienen que ser aplacadas. La naturaleza de esos Dueños, Guardianes y entes malignas se revela principalmente en relatos y testimonios que narran sus contactos sobre los humanos y sus consecuencias. Para entender bien la naturaleza de esos contactos e impactos, presentaremos brevemente la concepción indígena del ser humano y de la salud y compararemos los resultados de nuestras investigaciones1 con las de otros investigadores de la región.
Tanto entre los nahuas como entre los totonacos de la Sierra, el ser humano, aparte del cuerpo (NAH.: tonakayo ‘el conjunto de nuestra carne’), tiene componentes espirituales. Alfredo López Austin encontró que, para los aztecas, el cuerpo tenía varios principios vitales que distinguió entre ‘centros anímicos’ y ‘entidades anímicas’. El centro anímico es “la parte del organismo humano […] en la que se generan los impulsos básicos de los procesos que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización de las funciones psíquicas […] el asiento normal de la fuerza” (López Austin 1984: 197). En cambio, la entidad anímica es la “unidad estructurada de esta fuerza”. Las entidades anímicas pueden ser singulares o plurales […] materiales o inmaterales (p. 198). Identificó tres centros anímicos mayores: el corazón (yolotl), sede de los afectos y de los pensamientos, la cabeza (cuaitl), sede del juicio, el hígado (elli), sede del vigor y de la pasión (pp. 207-212). Entre las entidades anímicas no arraigadas en un órgano particular, estaba el tonalli, que daba su calor y su energía al cuerpo (pp. 236-239).
En su libro sobre las concepciones de los nahuas contemporáneos en Santiago Yancuictlalpan, en la Sierra Norte de Puebla, Signorini y Lupo identificaron una triada de componentes anímicos. El más importante, el corazón (yolot), se asemeja al alma inmortal de la enseñanza cristiana; es indisociable del cuerpo durante toda la vida, junto con la cabeza, es la sede del pensamiento y de las emociones; yolpoliui (lit. ‘se pierde el corazón’) es sinónimo de locura. Después de la muerte, el yolot, ya como ‘ánima’, deja la tierra y regresa una vez al año, el Día de Todos Santos, a nutrirse del olor de las ofrendas en los altares domésticos. Otros componentes espirituales son el tonal y el ecauil, que los autores definen como estrechamente interrelacionados. La sombra (ecauil) sería el heredero del antiguo tonalli de los aztecas. Dotado de cierta autonomía (viaja en los sueños), puede ser accidentalmente separado del cuerpo, provocando la enfermedad del ‘susto’. Mientras que el animal compañero (tonal) nace al mismo tiempo que la persona cuyo destino queda íntimamente ligado al suyo (Signorini y Lupo 1989: 47-70). Según los autores, la ‘sombra’ es el eje que conecta el corazón-alma (yolot) con el animal compañero tonal, que a su vez, lo relaciona con el medio circundante (p. 57). El susto, que resulta del choque entre la persona y fuerzas hóstiles, produce una ‘caída de la sombra’ en la tierra; el curandero debe ‘levantarla’ para que el individuo recupere la salud (pp. 82 y ss.) Es interesante notar que esta descripción corresponde bastante con los dos casos de tratamiento del susto presentados por Ichon entre los totonacos de Mecapalapa (Ichon 1969: 291-296); aunque las causas hayan sido identificadas como el Arco Iris y un Aire, respectivamente, se procedió a ‘levantar de la sombra’ a los afectados en el lugar mismo del encuentro con las fuerzas maléficas. Esa similitud refuerza nuesta tesis de una correspondencia profunda entre los dos sistemas cosmológicos.
Según Isabel Kelly, los totonacos de San Marcos Eloxochitlán consideran que los humanos tienen dos centros anímicos (‘almas’) que están localizados en el corazón y en la cabeza, respectivamente: el primero no deja el cuerpo sino en la muerte, pero el ‘alma de la cabeza’ viaja durante los sueños y puede ser raptada por un espíritu maligno, lo cual provoca el debilitamiento progresivo de la persona (1966: 402).
Nuestras propias investigaciones con los nahuas de San Miguel Tzinacapan, otra comunidad nahua de la Sierra Norte de Puebla, ilustran las diferencias entre las dos etnias y una importante variación interna en los nahuas. En primer lugar, nuestros interlocutores insistieron sobre la unidad necesaria de la pareja corazón-cabeza. El corazón (yolot) es la base de la vida misma (yoli, ‘nacer’), del pensamiento profundo (yolnemilia ‘pensar con el corazón’, preocuparse) y del afecto; la cabeza es esencial para una relación cognitiva correcta con el mundo (Beaucage et al. 2012: 229-230). En cuanto al tonal, la tercera entidad anímica, es exterior al cuerpo y bastante autónomo: los dobles animales andan por su cuenta en alguna región del más allá. Mientras que los totonacos consideran que cada individuo tiene doce (Ichon 1969: 13; Harvey y Kelly 1969: 679), los nahuas de Cuetzalan, creen más bien que cada persona tiene solo uno (Signorini y Lupo 1989: 55 ss.; Beaucage et al. 2012: 283 ss.). Si al doble animal lo hiere una fiera o un ave de presa (el tonal de un brujo) la persona cae enferma y se aliviará cuando un curandero pueda ‘llamar’ y encontrar al tonal herido y convencer a los Dueños del lugar donde está para liberarlo (Zamora 1988).
Para los nahuas de San Miguel, el cuerpo humano es templado como lo es su alimento principal, el maíz. Su salud reside en el mantenimiento de ese equilibrio entre calor y frío y la enfermedad proviene de su ruptura: hay enfermedades de calor y otras de frío. A nivel etiológico, las enfermedades se pueden dividir en dos grandes categorías. En primer lugar, están las que tienen causas naturales, que son la gran mayoría: se designan como ‘enfermedad no más’ (kokolis saj). Provienen de la alimentación inadecuada, de la intensidad del trabajo, de la exposición excesiva al sol, al aire, a la lluvia... Las curanderas nahuas de San Miguel Tzinacapan entrevistadas por el grupo Youalxochit identificaron unas 102 de esas enfermedades y dolencias (Beaucage et al. 1997). Los dos curanderos totonacos entrevistados por Paul Roy en Huehuetla distinguieron 115 (Roy 1992: 140-147). Las enfermedades naturales se curan con tés, baños, cataplasmas, masajes, utilizando una extensa herbolaria: 232 plantas identificadas en San Miguel, 264 en Huehuetla.
Si el enfermo no se alivia con la medicina de las plantas, se buscan causas sobrenaturales, la más común es el ‘susto’ (nah.: nemoujtil; tot.: pekwa). Algunas fuerzas sobrenaturales son malévolas de por sí y atacan a los que encuentran. En cuanto a los Dueños del inframundo y a los que habitan en la superficie de la tierra, a menudo cruzan el mundo de los humanos y pueden impactar, por su mera fuerza o intencionalmente, sobre la salud y el bienestar. También hay Dueños que castigan a los humanos por infringir normas morales (Kelly 1966: 402; Beaucage et al. 2012: 200 ss.): es lo que Descola llamó ‘animismo’ en un sentido renovado (2005: 183).
Los nahuas de San Miguel distinguen tres clases de susto: el ‘susto de tierra’ (talnemoujtil), el ‘susto de agua’ (anemoujtil) y el ‘susto de fuego’ o más propiamente ‘de fogón’ (tikotenonemoujtil). En cuanto al aire, en su dimension sobrenatural, se concibe con un conjunto de entes individualizados, ‘los Aires’ que agreden a una persona causando el mal aire (NAH. ejekakokolis; tot. paxtokgna’un). Éstos son ‘fríos’ como el susto de tierra y el de agua; solamente el susto de fuego es ‘de calor.’ Cuando su impacto es ligero, se pueden curar con la medicina de las hierbas (xiujpajmej); generalmente, es lo que se intenta primero. Si persiste el mal, hay que acudir a curanderos especializados que saben hacer ‘llamadas’ (tanotsalis). Sus sueños adivinatorios les permiten diagnosticar si la ‘sombra’ de una persona se quedó en un sitio donde cayó, si el ‘alma-corazón’ de un niño ha sido capturado por el agua del río o por el fuego de la casa, o en qué lugar está detenido un ‘doble animal’ extraviado por una acción de brujería. Entonces se harán oraciones, pidiendo ayuda de fuerzas sobrenaturales benévolas, según modalidades que examinamos a continuación.
La Tierra (nah. Tal; tot. Tiyat) y el susto de tierra (nah. talnemoujtil; tot. pekwa)
Entre los nahuas, la Tierra misma (Tal) está personalizada: es una potencia benévola, dotada de intencionalidad, y que se debe tratar con mucho respeto. “La Tierra es la que más sabe/puede (in Tal kachi kimati), por eso lo protege”. Un anciano nahua explica por qué es peligroso perseguir un armadillo que se hace bola para rodar cuesta abajo de la siguiente manera: “Si uno se porta mal, se transforma en serpiente” (Pedro Toral en Beaucage y Taller de Tradicion Oral del CEPEC 2012: 204). A nivel doméstico, no se puede tirar fuera de la casa la basura (tajsol) que se barrió en el piso de tierra después del anochecer, porque “se va a ir toda la riqueza de la casa”.2
Por su fuerza misma, la Tierra puede provocar un susto o espanto, deteniendo en un sitio a la ‘sombra’ (ekauil) de una persona que se cayó allí. Explica una curandera (tapajtikej): “Se asusta una al caer porque la Tierra también es viva (nentok in Tal)” “Donde se cae una, hay que llamarse una misma, pero no hay que enojarse porque si te enojas, pues allí te quedas, te asustas, porque el espíritu que tienes no es muy fuerte. Debes decir: ‘Padre Tierra, Madre Tierra, déjeme, que no quiero estar aquí.’ Eso es todo”. Cuando una curandera busca la ‘sombra’ cautiva de otra persona, tiene sueños adivinatorios: “Si la Tierra lo tiene agarrado, entonces verás a una arribeña (komarejtsin) con su enagua de lana negra y un arribeño (komparejtsin) con su cotón café claro.3 Los verás que te lo traen [al paciente] y sólo se lo pedirás y les dirás: ‘Ese es mio (Yon ne noaxka). ¿Por qué allí lo estás entreteniendo? Ese es mi hijo. ¿Porqué allí lo estás agarrando. Si ese es mio, yo me lo voy a llevar’. Entonces él te dira: ‘¿Y quién es?’ Entonces, y si es ‘por las buenas’ [sin brujería], te lo van a traer y te lo van a entregar”. El diálogo onírico entre la curandera y las personificaciones nahuas de la Tierra muestra el respeto y también la familiaridad con la que se negocia la liberación de la ‘sombra’. Existe una práctica preventiva, también: “Cuando yo era niño, mi padre me llevaba con él al monte. Si me caía, él pegaba fuerte en el suelo con un palo, donde me había caído, ordenando: ‘¡Xipankisa’! (¡Levántate!) para para que mi sombra no se quedara allí” (Ceferino Ortigoza en Beaucage et al. 2012: 282). A la sombra (ekauil), que pertenece al individuo, no se le pide, se le ordena con fuerza, pegándole; a la Tierra nunca se le pega.
Si por adivinación, la curandera descubre que la ‘sombra’ de un enfermo está detenida en una región del inframundo, se la pedirá a los Dueños de este ‘rumbo’ (ojkan). Por ejemplo, si es en Talokan “Para los que se asustan en la tierra, pues le reza uno a la Madre de Talokan (Talokan Nanaj), al Padre de Talokan (Talokan Tataj) y a Antonio Martín. Le dice uno: ‘Señor Antonio Martín, deje libre a este hijo de ustedes, para que no esté sufriendo”.
En tercer lugar, se puede también invocar santos cristianos ‘fuertes’ para incitar a la Tierra a devolver la sombra: “Hay que rezar, pedirle a la Madre Santísima y la virgen de Guadalupe y el Señor San José para que ese hijo no lo tengan ahí, que lo dejen libre y también hay que pedirle a la Tierra. Se ‘entrega’ (kimaktilia) una oración: ‘Padre Trinidad, Madre Trinidad, deja libre a tu hijo (xikaua in mokoneuj)’”.4 Se busca establecer un diálogo con la Tierra, que ‘detiene’ la sombra que se cayó y se le pide devolverla; la contraparte son las oraciones.
Los totonacos también conocen el ‘susto de tierra’ (pekwa) y lo definen como una enfermedad ‘fría’. Cuando se piensa que se trata solamente de un choque leve, se acudirá a la medicina herbolaria; además del imprescindible aguardiente, se usarán baños y tés de plantas ‘calientes’ (Roy 1992: 99).5 En caso de persistencia de los síntomas, habrá que buscar un curandero (NAH. tapajtikej; tot. makuchiná) que sepa ‘levantar la sombra’ del enfermo a través de un ritual curativo que se llevará a cabo en el lugar donde se quedó cuando ocurrió el susto. En un caso observado por Ichon, la curandera identificó como responsable al Arco Iris, Dueño del arroyo vecino, que apareció bajo la forma de una serpiente a una niña que iba por agua. Durante la ceremonia, la curandera se dirigió a esa potencia nefasta,6 a la que se le ofreció aguardiente, mientras que, con un pollo negro y estafiate, se ‘limpiaba’ a la paciente y a su hermana, ‘contagiada’ del susto (Ichon 1969: 291-294). En este caso, se debe hacer una ofrenda al Arco Iris para que suelte la ‘sombra’.
Mientras que la medicina de las hierbas cura el susto, por el contrario, el chamán determina una causa sobrenatural al susto de tierra: la ‘caída de la sombra’. Para los nahuas, el responsable último es uno mismo, al caerse. La Tierra está representada por una pareja de ancianos indígenas y la Santa Trinidad cristiana, bisexuada y las curanderas nahuas discuten con ella, le piden y le ‘regalan oraciones’. En el caso totonaco reportado por Ichon, el responsable es una potencia maligna, el Arco Iris. La curandera totonaca tiene que ofrecer un sacrificio. En ambos casos, la ‘sombra’ es una entidad anímica distinta del cuerpo y de su alma-corazón; de allí la regañada a la ‘sombra’ para que no se quede separada del cuerpo.
Cuadro 1 El ‘susto de tierra’ entre nahuas y totonacos
| Nahuas (San Miguel Tzinacapan) | Totonacos (Mecapalapa) |
| Uno se cae / Tierra detiene ‘sombra’ | Arco iris provocó ‘caída de sombra’ |
| Curandera dialoga con Tierra, ofrece oraciones | Curandera ofrece sacrificio, limpia al enfermo |
| ‘Levanta la sombra’ | ‘Levanta la sombra’ |
Fuente: Elaboración propia a partir de Luis Juárez, Martina Leyva, María de Jesús Gallardo, curanderos, 2006; Ichon 1969.
Los Dueños de los cerros7
La Tierra encierra potencias nefastas, seres peligrosos que viven debajo de los cerros, de donde salen por las cuevas.
Tepeyolot, el ‘Corazón de la Montaña’
Para los nahuas de la sierra baja, el más poderoso y más temido de los Dueños de los cerros es el Tepeyolot, el ‘Corazón de la Montaña’.8 Por ejemplo, si unos quieren volar una ladera con dinamita para construir una carretera, su ira provocará avalanchas, causando accidentes mortales. Se nos contó que, una vez, salió de una cueva bajo la forma de un anciano vestido de un traje indígena, para amenazar a los que construían una carretera abajo de Cuetzalan. Los trabajadores prefirieron abandonar la obra. Para los totonacos de Eloxochitlán, el ‘Dueño de los cerros’ se llama Masapihna. Se dice que a veces hace caer a los que caminan por las empinadas laderas (Kelly 1966: 401). Esa fuerza temible no es objeto de ningún culto; se busca no ofenderlo y mejor ni se menciona su nombre.
Tepeuanimej, los Dueños de las montañas (nahuas)
En un artículo anterior (Beaucage y Rojas Mora 2021), mencionamos que, en el Tiempo de la Creación, algunos hombres no quisieron recibir la luz del sol, porque eso les iba hacer mortales, por eso se metieron en las cuevas. Actualmente son los Dueños de las montañas (tepeuanimej). De noche salen a la superficie por medio de las cuevas. En un relato, vestidos como extranjeros, llegaron a caballo a una casa a reclamar ‘un pollito’, es decir una víctima humana, para comérsela. El hombre, para salvar su vida y la de su esposa, ofreció a su hijo adoptivo ‘al que acababan de cortar el pelo porque tenía piojos’. Éste se libró rezando y persignándose toda la noche y al amanecer, huyó. En otro relato, los tepeuanimej tienen grandes riquezas y ofrecen dinero a los mortales a cambio de sus almas. Entregando el dinero dirán: “Dentro de diez o veinte años te venimos a buscar.” Y la persona morirá cuando termine el plazo. (Reynoso Rábago et al. 2006: 219-226). En ambos casos, buscan apoderarse del alma-corazón de una persona y hay una referencia a la antropofagia de la era sin sol.
También los tepeuanimej pueden apoderarse del doble animal de una persona, causando una enfermedad que no se cura con hierbas medicinales. Algunos curanderos logran identificar la causa y rescatar al tonal por medio de ofrendas. Cuenta la hija de una célebre curandera de San Miguel Tzinacapan que su mamá, después de rezar mucho, iba a dejar una ofrenda de comida (tajpalol ‘saludo’) incluyendo “un guajolote bien llegado, chile, jitomate, canela y clavo” en una cueva donde llegaban los tepeuanimej. Si se quedaba, los veía llegar, “nublados, borrosos” con aspecto de extranjeros, a oler la comida y a llevársela. Cuando estaban satisfechos, se curaba el enfermo, si no, se moría (Elena Islas en Sánchez 1987: 190-191). En todos esos casos, los tepeuanimej quieren “comer carne”: la de una víctima humana o de un sustituto, el guajolote. La relación que los tepeuanimej tienen con los humanos es de depredación: a cambio de ofrendas, aceptan no llevarse a uno.9 Es de notar que a estos seres de ‘antes del sol’ se les lleva solo comida cruda, mientras que las ánimas se nutren del olor de las velas y de los alimentos cocinados (los tamales de Todos Santos).
Masakamej, el ‘Pueblo-Venado’, los duendes
También de las cuevas salen los masakamej (‘Pueblo-Venado’) o duendes. A diferencia de los tepeuanimej, a menudo parecen niños pequeños, vestidos a lo indígena. ¡Pero es un engaño!: “los masakamej no son nuestros hermanos (amo tokniuan). Son animales dañinos (okuilimej)” (Knab 1983: 318). Salen de noche e intentan extraviar a los transeúntes, típicamente a un campesino que regresa, borracho, a su casa. En un relato, éste se da cuenta a tiempo que lo llevan a una barranca, para ahuyentarlos, enciende un puro porque sabe que no soportan el humo del tabaco. En otra variante, despierta ya en una cueva y sale siguiendo los murciélagos. Cuando cuenta su desventura a su esposa, ella lo interpreta como un castigo por su borrachera (Knab 1983: 305-328; Reynoso Rabago et al. 2006: 19-20, 25). Los masakamej son de ambos sexos, pueden aparecer en la forma de una mujer guapa que invita al caminante nocturno a venir a su casa “¡Cuidado! Lo va llevar a una gruta para devorarlo!”.
Otras veces, los masakamej se limitan a hacer bromas pesadas a los humanos. Un interlocutor relató cómo, una mañana, unos aserradores encontraron sus sierras dentro de los surcos, pero ¡con los dientes para arriba! (RN1). También, dos cazadores nahuas de Veracruz, quienes decidieron pasar la noche en el bosque para ahumar la carne del animal que acababan de matar, fueron espantados por un grito que cesó solo con la invocación de Dios: era el duende (RN2) (Martínez Morales 1982).
Sin embargo, en los cerros no solo habitan seres peligrosos o duendes traviesos. Los nahuas de la sierra alta relatan que cada cerro tiene un dueño protector (tiotsin, ‘diosito’), con forma de reptil, que regula la lluvia, tan esencial como escasa en la parte suroccidental de la sierra (RN3).10
También, para los nahuas, salen de las cuevas los talokej taskaltianij. Talokej, porque vienen de Talokan, el lugar subterráneo fuente de toda abundancia; taskaltiani significa ‘los que hacen crecer’ [el maíz]. Los antepasados, que iban a trabajar muy temprano, los distinguían a veces, entre las milpas (Alfonso Reynoso Rábago, comunicación personal 1985).
El Agua, sus dueños y dueñas. El ‘susto de agua’
Las aguas de los ríos grandes, de las lagunas y del mar tienen otros dueños, además del agua de lluvia, que las controlan Aueuejcho (nahuas) y Aktsini (totonacos).
Para los totonacos de Eloxochitlan, el Dueño de las fuentes es Xachisku-chuchut (‘hombre-agua’); es muy susceptible, no hay que ir por agua al mediodía porque es el momento en que el Dueño descansa. Protege también las serpientes y regaña en sueño al hombre que mató una víbora que no lo amenazaba (Kelly 1966: 401). Para los de Mecapalapa, el Dueño de los arroyos es el Arco Iris, Maxkulit. Bastante maléfico, es responsable de muchos sustos; aparece bajo la forma de una víbora (Ichon 1969: 292-293).11 De allí su nombre Ma xitaka, ‘el Enojado’. A la vez, en su punta, se encuentra el metapile, indispensable en la molienda del maíz.
Para los nahuas de la sierra baja y de la costa, en el mar impera Aachane (‘moradora del agua’) a quien pertenecen los peces. En un relato nahua de Veracruz (RN4), Aachane acepta entregar muchos peces a un pescador, con la condición de que “ya no toque a su mujer”. No puede respetar la condición y finalmente, se va a vivir con Aachane en su casa al fondo del mar “donde los asientos son conchas de tortugas” (García de León 1987). La Dueña del agua también puede exigir una víctima humana a cambio de sus peces. Un relato describe una siuamichin (‘mujer-pez’, sirena) que le exije a un pescador entregar a su hijo a cambio de los peces que le proporciona; el niño se entera y se escapa (Reynoso et al. 1986, T2: 72). En ambos casos, es la Dueña del Agua quien fija los términos del contrato: a cambio de peces, el pescador tiene que entregar a su hijo o dejar a su esposa. Igual que sus dueños y dueñas, los grandes cuerpos de agua son peligrosos. Un análisis de los topónimos del territorio de San Miguel Tzinacapan nos reveló que numerosos ‘encantos’, donde se espantan los transeuntes y las mulas, están situados cerca de los ríos grandes. Un interlocutor nos explicó: “Es encanto porque es río (ika in at) y los ríos acarrean muchos muertos” (Beaucage et al. 1992: 126).
Sin embargo, también puede ser generosa la Dueña del Agua. En otro relato nahua, Auane/Asiuat acepta dar a su hija a un campesino que busca una esposa (Knab 1983: 397 ss.). La Princesa del Agua va a vivir con él a su pueblo y le regala un tejido que le salvará la vida cuando los Murciélagos lo quieran comer. Aquí el contrato, que también implica una relación matrimonial, es libre y no impuesto. Es significativo que se trata de un campesino que, a diferencia de los pescadores, no tiene deuda con la Dueña del Mar.
Cuadro 2 Las Dueñas del Agua y sus contratos
| Aachane | Regala peces a pescador | El pescador no puede ‘tocar a su mujer’. |
| Se va a vivir con Aachane en el fondo del mar. | ||
| Auane/Asiuat | Da su hija a un campesino | Él se la lleva a su casa; ella cocina y teje. |
| Ella le salva la vida. |
Fuente: Elaboración propia a partir de García de León 1987; Reynoso Rábago et al. 1986.
Asociadas a los ríos y lagunas, encontramos serpientes fantásticas como el quetzalcoate (kuesalkouat), guardián de las lagunas de montaña:
Es una serpiente grande con crines detrás de la cabeza. Vive en las lagunas de montaña, donde hay pozas (axoxouil). Se encuentra muy poco. Cuida la laguna: dicen que cuando se va, se seca la laguna. Cuando golpea el agua con su cola, se ve encima del kuesalkouat un arcoiris (ixkosantsin). Sale más cuando hace calor (taxiujtata), de febrero a mayo. Si tarda más de veinte días sin llover, sale a la orilla y pega las piedras con su cola; suena como si fuera el tambor de los cuetzalines:12 entonces llueve. No hace malos efectos ni hipnotiza (Natividad Tomas, Juan de los Santos y Rosaria Sierra en Beaucage et al. 2020: 39)
Otras de estas serpientes pueden representar una amenaza grave para la gente. La ‘Serpiente de la lluvia’(kiaui-kouat) junto con los Rayos provocó la primera lluvia en el mundo y la gente la recuerda cuando vienen lluvias torrenciales que hacen desbordar los ríos [como en septiembre de 1999] (Juan José García en Beaucage et al. 2020: 21).
Al mismo grupo pertenece la ‘Serpiente de fuego’ de la tradición totonaca (RT1). Esta serpiente enorme salió de la poza de un río y se comía la gente que quería cruzar. Las personas mayores de un pueblo vecino hicieron contacto con otros ‘hombres’, los tipskgoyat, quienes comieron brasas candentes y volaron sobre los montes hasta llegar donde estaba la serpiente. La víbora se los tragó y explotó.13 Si bien la llaman ‘la Serpiente de fuego’ en realidad vive en el agua. Los ‘hombres’ a quienes la gente pidió ayuda son Dueños del Fuego y aumentan su fuerza comiendo brasas.
Se dice que en cada pueblo totonaco hay de esos Dueños del fuego (tipskgoyat, también llamados taqskgoyat o taqsjoyut) que lo protegen del agua (infra).
Los nahuas tienen un relato parecido donde los Rayos tienen esta función protectora (RN5). Una ‘boa’ enorme sale de una laguna y se lleva al hijo de una mujer. Ella acude a la autoridad, quien pide a los Rayos intervenir. Para vencer a la boa de la laguna, éstos acuden al mismo gesto mágico que los Tipskgoyat: tragarse fuego bajo la forma de olotes encendidos, que son los que se usan para encender el fuego doméstico. Logran secar la laguna, pero el niño ya está muerto (Rafael Vázquez en Reynoso Rábago et al. 2006: 75).
En otro relato totonaco (RT2), una víbora grande llamada Ayacat salió de una poza profunda del río y se convirtió en un ser humano. Pidió ir a vivir en tres pueblos, pero se lo negaron. Al final se instaló en el campanario de Ixtepec. Allí cayó un Rayo y lo mató, destruyendo también el campanario. Al morir, se convirtió en una fuente de aguas verde oscuro; la gente del pueblo que la tomó se volvió mala.14
En los tres relatos anteriores, se observa la misma estructura. Los protagonistas se sitúan en los dos extremos del eje cósmico. Por una parte, el ‘frío’: la serpiente amenazadora está asociada a las frías pozas de río o a la laguna, y no al monte donde viven los reptiles normales. Los humanos no pueden solos y las autoridades tienen que buscar el extremo opuesto: el Fuego, representado por los Dueños del Fuego (totonacos) y por los Rayos (nahuas). Ambos tienen relación con el fuego doméstico (brasas y olotes encendidos) cargado de simbolismo mágico.
Las tres historias de serpientes ilustran, una vez más, el carácter peligroso del agua de los grandes ríos y lagunas.
El agua tiene el poder de causar susto, ‘susto frío’ (nemoujtil sesek). La víctima puede ser una persona adulta: “Una sabe que tiene susto porque no da hambre, no quiere una comer nada, no se saborea, nada está sabroso (amo teyi uelik). Pero cuando uno está sano, come, comes todo lo que quieras; pero si uno ya no come, es cuando uno sabe que está espantado (se momoujtitok). Al fumar te das cuenta (komo tichichinas, tenamekas), si se siente escalofrío, se da una cuenta que tiene susto de agua”. Si se considera que es leve, que el desequilibrio afecta solamente al cuerpo (tonakayo), como es ‘susto frío’, se curará con tés y baños de hierbas ‘calientes’, las mismas que para el susto de tierra.
El susto de agua (anemoujtil) puede ser particularmente dañino para los niños:
El agua donde lavas tu ropa, el agüita le roba el espíritu a un niño, porque le gusta cómo es el niño, entonces le roba el espíritu, se queda el espiritu del niño. Eso ya es el susto (Don Luis Juárez, com. pers.).
Si se asustó en el agua hay que pedirle o rezarle al “Agua Virgen de María” y allí nombras a la persona que tiene el susto, si es José, María o Juan o bien el nombre que tenga y empiezas a rezar. Y luego agarras siete piedritas de esas que hay en el agua. Esas piedritas las echas al agua para que dejen libre a ese espíritu, que no lo tenga allí (Doña Martina Leyva, com. pers.).
El agua que asusta al niño no es cualquier agua, sino el agua del río ‘donde lavas tu ropa’. Igual que la Tierra, es personificada y el animismo le atribuye sentimientos humanos como la envidia; ‘le gusta el niño’ y se lo quiere quedar. Las curanderas nahuas no mencionan una caída como causa del susto de agua; más bien es el Agua que atrae y luego detiene el espíritu/alma/corazón (yolot) del niño. Para contrarrestar el efecto de esta Agua, hay que pedir la ayuda de una Agua Santa, que el sincretismo religioso asocia a la virgen María: se le ‘ofrecen oraciones’, rogándole que lo libere. Se completan las oraciones con el gesto mágico de tirar al agua siete piedritas de río.
Cuadro 3 El río, la serpiente y los Dueños del Fuego (Rayos y Tipskgoyat)
| Frío | Serpiente sale de un río/laguna | Come a la gente (RT1) Roba a un niño (RN5) Convertida en ser humano, se instala en el campanario (RT2) |
||
| Gente pide ayuda a los Tipskgoyat (RT1) Autoridades piden ayuda a los Rayos (RN5) | ||||
| Calor | Tipskgoyat comen brasas | Se echan a la boca de la Serpiente | La truenan (RT1) | |
| Rayos comen olotes encendidos | Se echan a la laguna | Secan laguna (RN5) | ||
| Gracias a los Tipskgoyat, la gente puede vivir en paz (RT1) | ||||
| Rayo destruye el campanario | Mata al Hombre/Serpiente | Nace fuente de agua mala (RT2) | ||
| Rayos matan la boa | Sacan al niño | El niño está muerto (RN5) | ||
Fuente: Elaboración propia a partir de Rojas Morales; Reynoso Rábago et al. 2006: 75.
El Fuego, sus Dueños y el susto de fuego
Ya hemos mencionado al fuego varias veces, tanto en los relatos como en las curaciones. Existe bajo dos formas básicas: el fuego doméstico y el rayo, cada uno con sus dueños.
El fuego doméstico: el fogón (nah. tikoteno; tot. pumalhkun) y el temazcal (temaskal)
El animismo relativo al fuego doméstico aparece en los rituales que implican las tres piedras donde se apoyan el comal y las ollas, los tenamaztles. Para los interlocutores totonacos de Ichon, están estrechamente asociadas al Dueño del Fuego (Taqsjoyut). Una de las tres piedras es la Madre de las otras dos. El Dueño del fogón es a la vez macho (Makskut-chisku) y hembra (Makskut-puskat) como lo es el Dueño del fuego que controla el horno del temazcal y el fuego del trapiche: Taqsjoyut-chisku y Taqsjoyut-puskat. Se les dirigen plegarias; al fogón, ‘acostado y parado’, se le pide que no haga saltar chispas ni provoque vómitos y fiebres entre los moradores de la casa; al temazcal, ‘sentado y parado’, que no se enoje por ‘las cosas malas que los humanos le van a tirar, y que haga bien a las parturientas (quienes toman un baño de vapor después del parto) porque en ellas se formaron los niños’ (Ichon 1966: 132-134). De forma complementaria, en un ritual de curación, se realizaron ofrendas tanto en las milpas como en dos casas abandonadas por el paciente; en ellas se sacrificó un gallo, muñecos y un pollito para apaciguar el Dueño del Fogón que sigue allí (Ichon 1966: 305). Kelly narra cómo, después de un parto, se efectúa una ceremonia dirigida a la Madre del Fogón, para ‘limpiar’ los tenamaztles ‘ensuciados’ por el parto. Otra ceremonia, mucho más elaborada y costosa, tiene que ser realizada años después (Kelly 1966: 401).15
Cuadro 4 Aplacando a los Dueños y Madres del fogón y del temazcal (totonacos)
| Se hacen oraciones al Dueño del Fogón (‘acostado y parado’) | que no haga chispas que no provoque enfermedades |
| Se hacen oraciones al Dueño del temazcal (‘sentado y parado’) | que no se enoje de las suciedades que haga bien a las parturientas |
| Ceremonia a las Madres del Fogón para ‘limpiar’ los tenamaztles ‘ensuciados’ por un parto. | |
| Otra ceremonia a las Madres del Fogón, más elaborada, años después. | |
Fuente: Elaboración propia a partir de Kelly 1966; Ichon 1966.
El ‘susto de fuego’ y la locura
Entre los nahuas, la fuerza del fuego doméstico se revela en el ‘susto de fuego’ o más propiamente ‘susto de fogón’ (tikotenonemoujtil). Éste afecta particularmente a los niños pequeños y a las mujeres. Así lo expresó un curandero:
Se asusta una con las piedras del fogón (telamas). Ustedes las mujeres, ponen una acá, la otra acá y la otra acá. Entonces ustedes las están moviendo a cada rato, la arriman al fogón y la vuelven a alejar. ¡No las muevan tan seguido! Porque ella es la principal, la Madre (tenan). A ésa se le dice: ‘Nuestra señora, eres la flor pura’. En español se llama Santa Florecita, así se llama. A las otras dos, se les llama: Señora Isabel y Santa Agustina.16
Como entre los totonacos, hay una ‘Madre’ en el fogón nahua y la falta de respeto hacia los tenamaztles puede provocar el susto de fuego. Éste, como el susto de tierra, se expresa como una ‘caída’, pero simbólica. Como lo dice doña María Josefa: “Si se cae uno en el fuego, le agarra a uno fiebre (Komo itech tit se uetsi yejua ya yon totonik tekui)”. También es una captura: “El fuego es vivo, [a los niños pequeños] los jala (kinintilana)”. Entonces, queda cautiva el alma del niño, como lo expresa María Nicolasa, “el fuego los atonta (kininxoxa), los agarra (kininkui) y después no los quiere dejar (amo kineki kininkauas)”. Como tratamiento, cuando no resulta la medicina herbolaria,17 doña Carolina propone oraciones sincréticas que unen a un santo cristiano con una personalización del fuego: “Si cayó en la lumbre (itech tit), entonces se les pide a San Antonio Texochitsin (Florecita de Fuego) y a San Antonio Tiselotsin (Brotecito de Fuego): se les dice que esté uno bien y que no lo agarre el susto a uno (maj amo tekui in nemoujtil), así se pide. Se reza un Padre Nuestro, un Ave María y un Credo, cada tres días si uno puede”. Como en el caso del Agua o de la Tierra, la idea es que el alma/espíritu/corazón, después de ‘caer en el fuego’ está detenida en algún lugar del más allá y se pide su liberación a los Dueños de ese lugar, los dos San Antonio-Fuego.
Cuadro 5 Los peligros del fogón: los tenamaztles y el fuego (nahuas)
| La mujer mueve mucho los tres tenamaztles (femeninos). Su ‘alma’ cae en el fuego. |
| El curandero ofrece oraciones a la Madre (Florecita) y a las otras dos: Isabel, Agustina. |
| Liberan el ánima de la mujer. |
| El fuego ‘jala’ al ánima de los pequeños ‘agarra, atonta, no quiere dejar’ el ánima. |
| La curandera ofrece oraciones a los Dueños del Fogón: San Antonio Tixochitsin / Tiselotsin |
| Liberan el ánima del niño. |
Fuente: Elaboración propia a partir de entrevistas del Grupo Youalxochit 1986.
Si bien pueden dar susto, también intervienen los Dueños del fuego doméstico para la curación de una enfermedad ‘caliente’, la locura o ‘atarantamiento’ denominada lokojkuilis (agarrar la locura) o yolpoliujkayot (pérdida del corazón). En un primer tiempo, se acude a las plantas medicinales: una infusión de cinco hojas de café, o una hierba ‘fría’ precisamente llamada yolpoliujkaxiuit ‘hierba de la locura’ (no identificada): “Ésa se pega en la piedra donde corre el agua. Se toma con agua cruda y fría como a las tres de la mañana pero no se le dice a la persona”.18
Si persiste el trastorno, hay que acudir a un chamán que sabe entrar en contacto con los Dueños del Fuego. Enzo Segre relata el tratamiento realizado por un curandero nahua, Nicolás Antonio López, de Soquita, Cuetzalan. Incluye una larga súplica delante del fuego en la que invoca a la Santa Trinidad, identificada con las tres piedras del fogón, y le pide que le “lave el cerebro y el corazón” de su paciente para que “llegue a la razón” (yektamatilti) y reconozca el día y la hora en que está. También lava en agua de manantial la parte inferior de los tenamaztles, la que está en contacto con la ceniza. Recoge el agua en un jarro nuevo y le da de tomar al paciente durante 18 días (Segre 1987: 168). Mientras que en el caso del susto, los tenamaztles y el fuego son causantes y se les ruega soltar el ánima cautiva, aquí se les ruega usar su fuerza para curar una enfermedad ‘fría’.
El fuego cósmico: los Rayos y los Dueños del Fuego (Taqskgoyut)
En el segundo brazo de la tierra
viven los dioses del trueno […]
El segundo brazo de la tierra
trae la lluvia
trae el viento
trae las nubes
trae los manantiales
trae las flores
trae la siembra.
Los Rayos son otra forma de existencia del Fuego estrechamente ligada a su opuesto: la lluvia. En nahua, los Rayos se conocen como kioujteyomej (semillas de la lluvia) o achiuanimej (hacedores de agua); alumbran el cielo con el relámpago (tikouat, ‘serpiente de fuego’) y causan el trueno (tatitikuini). Su intervención es indispensable en el ciclo de las lluvias. En San Miguel Tzinacapan, se dice que los Rayos viven en una fosa (axoxouil)19 del río Tozan. El lugar se llama Ixpepetaniat, ‘agua que brilla’, porque la superficie brilla cuando salen antes de una tormenta.
En dos relatos nahuas, un hombre vive la experiencia de ir hasta la morada de los Rayos. En el primero (RN5), un flojo hace un trato con un Rayo para ir a trabajar de cocinero. Desobedece la orden de usar solo cinco granos de maíz para el nixtamal y provoca un desastre en la cocina. Empeora la situación cuando decide ponerse un traje de los Rayos: suelta truenos y lluvias que no puede controlar y lo despiden. En el segundo relato (RN6), un soltero que busca una esposa llega al inframundo, engañado por un Murciélago. Desde allí alcanza la tierra de los Rayos donde su desobediencia causa catástrofes en la cocina y en el cielo. Logra escapar y regresar a su casa.
Esos dos relatos nahuas poseen una estructura narrativa muy similar a la historia totonaca de Tamalixcan (ver Beaucage y Rojas 2021), cuyo protagonista también llega al país de los Rayos y se pone un traje mágico, causando tempestades catastróficas. Lo que lo distingue es el desenlace: en RN6, el hombre extraviado regresa a su casa donde su esposa lo espera; en RN5, el flojo no se enmienda y termina convertido en zopilote. Por su parte, Tamalixcan es amarrado por los Rayos en el fondo del mar, convertido en Aktsini, el Dueño de la Lluvia.20 En los tres relatos, los Rayos son representados como hombres solteros que se dedican a cortar árboles. Ya sugerimos que se trata de una metáfora sacada de la práctica cotidiana (Chamoux 2016: 39) en la que el rayo que pega un árbol produce un ruido fuerte y seco como un hachazo.
Cuadro 6 Viaje al País de los Rayos (nahua)
| Un hombre llega al país de los Rayos y lo contratan como cocinero. No cree que el maíz y los frijoles se multiplican allí. Causa desastres en la cocina. |
Los Rayos lo regañan |
| Se pone traje un de los Rayos. Provoca tormentas e inundaciones. |
Los Rayos lo despiden |
Fuente: Elaboración propia a partir de Reynoso Rábago et al. 2006; Knab 1983.
RN6 es parte de un relato mucho más largo y contiene una descripción detallada de las regiones oscuras del inframundo: aparte de los Murciélagos antropófagos (que recuerdan a los tepeuani), contiene una zona de ‘aguas profundas’ donde viven las auane (la suegra del hombre es Dueña del Agua) así como un sector de Vientos (Malos) y el País de los Muertos, con sus respectivos Dueños (Knab 1983: 388-443). Los brujos (naualmej) se llevan a los dobles animales de sus víctimas a esas zonas oscuras y hasta allá tienen que ir los chamanes para rescatarlas.
Los mismos Rayos también pueden causar un susto que se asemeja al ‘susto del fogón’. Se puede intentar curarlo con té de kioujteyoxokoyolij (begonia-rayo), una planta ‘fresca’. Si no resulta, es que los Rayos se llevaron el doble animal (tonal) del enfermo. Un joven curandero sanmigueleño contó cómo se le pidió rescatar el tonal de una señora asustada por los Rayos: en sueño llegó a un ‘lugar difícil’ (ouijkan) donde le costó convencer a los Guardianes, unos hombres con capas negras, que lo liberaran, así como al tonal de la señora. Él mismo tuvo dudas sobre su propio regreso de allá (Jorge Ponce Toral en Beaucage et al. 2012: 283).
Para los totonacos, los Rayos forman un conjunto más diferenciado. Se distingue a jilinin (el relámpago grande), sikulan o tajín (el rayo que parte los árboles y mata a la gente), y maqlipni (el trueno). También comprenden a los la-snanin (los que riegan) o mumunun (los que mojan). Luego están los Rayos chiquitos (xanat-chisku, ‘hombres flor’) asemejados a los santos católicos (Ichon 1969: 120-121). Los Rayos son machos y hembras y viven en los cerros. El Viento suelta al relámpago, kitsis-luwa (cinco-serpiente), que hará caer la lluvia. Cuando sueltan a Aktsini y sale del mar para su fiesta, él manda Nubes y Rayos para que llueva y crezcan los ríos (pp. 112-113).
Vemos cómo los Rayos y el fuego cósmico comparten la naturaleza ambigua del fuego doméstico. Por una parte, traen la muy necesaria lluvia y mantienen amarrado a Aueuejcho/Aktsini en el fondo del mar, para que no inunde el mundo; por la otra, su gran fuerza puede causar al ser humano un choque, el ‘susto de rayo’, cuando raptan el doble animal de una persona. Su fuerza es utilizada por la medicina mágica para sanar/secar una enfermedad cutánea, la verruga o mezquino se ‘echa’ al relámpago.
Los Dueños totonacos del Fuego: Tipskgoyat/ Taqsjoyut/Taskgoyot 21
Si bien el Fuego, bajo la forma de Rayos, produce la lluvia, para los totonacos interviene otro Fuego, éste sí opuesto al Agua, para que los ríos y las fuentes no se desborden.
Taskgoyot tú
El alma del fogón
El alma de la madre piedra
El alma del tenamaztle […]
El que calma la furia
de los dioses de la lluvia
el que se quita las rodillas
con la luz de la luna
el que se convierte en fuego
el que pica el corazón a la tierra
Cuando se enfurecen los ríos. (Espinosa 2008: 47)
Los Dueños del Fuego son más potentes aún que los Rayos. Según los interlocutores de Ichon en Mecapalapa, cada pueblo tiene cuatro Taqskjoyut, uno por cada ‘viento’ o ‘lado’: dos hombres y dos mujeres. Cuando aparecen -en sueño- a los humanos, se ven como ancianitos, pequeños y muy negros o como un perro negro de ojos brillantes. También toman la forma de una bola de fuego que cruza el cielo nocturno. De forma más cotidiana, vigilan el agua de los pozos y de los ríos, penetrando en ellos, si hace falta, para secarlos cuando se quieren desbordar. Todos concuerdan en que son protectores de los pueblos.
¿Cómo surgen esos Dueños del Fuego? “Para algunos, son hombres y mujeres que, de noche, se cambian en guardianes del fuego” (Ichon 1969: 132-134). El poema Taskgoyot (Dios del fuego), citado arriba, expresa esa mutación: “el que se quita las rodillas/con la luz de la luna”.
Nahuas y totonacos comparten la concepción animista del fuego en sus varias formas: tanto el fuego del fogón y los tenamaztles como los Rayos son seres vivos, susceptibles de afectar la vida de los humanos. En los relatos nahuas, se describe a los Rayos como hombres solteros que viven cortando árboles en un país de abundancia; en los relatos totonacos, son hombres y mujeres y viven en El Tajín. Otras diferencias mayores aparecen entre las representaciones cosmológicas de ambos grupos. No parece haber entre los nahuas un equivalente a los Dueños del Fuego (Tipskgoyat/Taqsjoyut/Taskgoyot), distintos de los Rayos y más poderosos que ellos. Tampoco hemos encontrado prácticas rituales hacia las Madres del fogón y los tenamaztles como las hay en Mecapalapa o Eloxochitlán. En San Miguel, cuando se mencionan es como co-responsables del ‘susto de fogón’, un tipo de susto que no tiene un equivalente entre los totonacos, según las fuentes consultadas.
El Aire, los Aires y el mal aire
Hace tiempo, la tierra estaba seca, no había vida. El Aire (ejekat) era un niño juguetón. Un día le dijo la Luna: “¿No te gustaría andar con otros hermanos?” Un día, se subió al cielo y consiguió ver a la Luna, quien lo mandó al Talokan, donde encontró a otros niños. Después el Dueño de allí les dijo: “Ya es tiempo de que vayan a la tierra a trabajar. Él es el Aire y será quien los guíe en el trabajo. La niña será la Lluvia y ustedes niños serán los Rayos, y uno será la Nube”. Bajaron a la tierra y trabajaron todos; cuando terminaron, nacieron los ríos, árboles, hierbas, cerros y animales, quedó hermosa la tierra, toda verde (Salazar 2007).
Como para la Tierra, el Agua y el Fuego, hay dos niveles de representaciones muy diferentes acerca del aire. Uno corresponde a lo que Pierre Bourdieu llamó “el sentido práctico”22 que se funda sobre la práctica agrícola ancestral de los moradores de la sierra baja. Se reconoce el viento o ‘aire bueno’ (nah. kuali ejekat) que sopla del este, trayendo las nubes de lluvia para los cultivos. Se aprecia en particular la neblina blanca o ‘blandura’ (ayouit) de la que se dice que favorece la floración del café. Por Todos los Santos, cuando la segunda cosecha de maíz (nah. xopamil, ‘maíz de temporal’) se siente ya el frío y vienen los ‘nortes’, el ‘viento negro’ (tiltik ejekat): “La lluvia se pone negra, así se ve el agua en los charcos”. En diciembre de 1989, ese aire trajo a la zona cafetalera una nevada destructora. Sin embargo, más se teme aún al tonal ejekat, ‘viento del sol’, fuerte y seco, que llega de las tierras altas del sur: a principos de los años 1980, una ‘surada’ primaveral tumbó las milpas de tonalmil (maíz del sol), deshojó las plantaciones y levantó los techos.
En un segundo nivel de representaciones, el aire es un ser sobrenatural: en este caso, se habla de ‘los Aires’ (ejekamej). Igual que la Tierra y el Agua, pertenecen a la dimensión ‘fría’ del universo, pero son una fuerza esencialmente negativa: son ‘aires malos’ (amo kuali ejekat). Contrariamente a los otros elementos, forman una multitud de entes personalizados y autónomos, dotados de capacidades propias de interferir en el bienestar de los humanos. Su tiempo privilegiado para actuar es la noche, entonces salen de su morada subterránea, su lugar predilecto son los espacios apartados, ‘difíciles’ (ouijkan) y los cuatro caminos (nauiojpan), punto de contacto entre la superficie de la tierra (taltikpak) y las regiones del mundo subterráneo. También se acercan a las casas, esperando a la gente.
Los nahuas de San Miguel y Yancuictlalpan consideran que los aires penetran en el cuerpo, causando una enfermedad específica, el ‘mal aire’ (ejekakokolis) (ver Signorini y Lupo 1989: 136-157). Como lo expresa una anciana nahua de San Miguel Tzinacapan: “Están jugando los niños en frente de la casa y allí anda el mal aire y los agarra la enfermedad […] Si el niño tiene mal aire, llora mucho, llora lleno de miedo (moyekolia moujkatsajtsi). Si no se cura a un niño del mal aire, puede morir”23. En el adulto, el mal aire se manifiesta por náuseas, ganas de acostarse durante el día y, a veces, desmayos (ixtayoua, ‘se oscurece la vista’). También “una mujer puede perder el juicio y ponerse a gritar como un hombre y golpear a la gente”. Entre los nahuas de Naupan, en el noroeste de la Sierra, forman una realidad más difusa; pueden provenir de una ‘envidia’ que los recién fallecidos tienen a los vivos y los brujos pueden mandar ‘aires malos’ a la gente. Incluyen también a “entidades malévolas que pululan en el entorno en busca de aquellos que han transgredido alguna norma, como los borrachos, para provocar en ellos conductas anómalas” (Baez 2006: 123, 130-131). En un relato recogido por Tim Knab, un hombre logra escapar a los masakamej pero después de regresar a su casa, su hija cae enferma. Su esposa dice: “Te siguieron, te siguieron cambiados en aires malos”. ‘Penetraron’ (kalakij) a la hija y ésta se enfermó (Knab 1983: 318-319).
Por ser potencias malas, no se les hace ofrendas ni se les dirige oraciones. Una persona que camina de noche fuma un cigarrillo por precaución, porque el humo del tabaco ahuyenta a los malos aires. Si es demasiado tarde, se busca sacarlos del cuerpo del enfermo donde penetraron. Como los Aires son ‘fríos’, varias curanderas bañan a los niños enfermos con hierbas ‘calientes’, como secapalo (sakapal) y omequelite (omikilit), o ‘tibias’ como malhombre (atsitsikas), ‘hierba del aire’ (ejekapajxiuit) (‘hierba del aire’) o mozote de monte (kuamosot).24 En casos más graves, se consulta a un chamán para echar a los aires. En San Miguel Tzinacapan, unos curanderos ‘limpian’ al paciente con un ramo de sauco (xomet) que van a tirar después a un cruce de caminos. Otros hacen sahumerios con ingredientes diversos, como pelos de gato o de toro negro o nuez moscada e incluso queman basura de las cuatro esquinas de la casa (kalijtiktajsol de naui esquina).25
Entre los totonacos, los Aires, siempre peligrosos, de igual forma penetran en el cuerpo. Como entre los nahuas, primero se tratan con tés y baños de plantas ‘calientes’.26 En Mecapalapa no se ven como entes autónomos, más bien están asociados a ciertos individuos, como los brujos (skguná), a un objeto ritual, como el caballito de los danzantes Santiagueros o al contacto con un muerto, incluso a la participación en una ceremonia religiosa. Pero el tratamiento es parecido: se ‘barre’ al paciente o el lugar con cempasuchil o ramas de chichicaste27 que, después, se tiran lejos, en el monte (Ichon 1969: 215-217).
En resumen, la Tierra, el Agua y el Fuego impactan la vida de los humanos a un doble nivel. Son elementos positivos, imprescindibles para la reproducción de la vida y que se han de respetar. Sin embargo su propia fuerza representa un peligro para el ser humano que choca con ellos, aún involuntariamente: el ‘susto’ (NAH. nemoujtil; tot. pekwa) modifica el delicado equilibrio de la persona por un exceso de ‘calor’ (Fuego) o de ‘frío’ (Tierra, Agua). También ‘fríos’ son los Aires que entraron en el cuerpo. Las culturas nahua y totonaca tienen dos niveles de respuesta: la medicina de las hierbas para disturbios leves y el chamanismo para casos más graves. En este segundo nivel, las concepciones y prácticas de los chamanes nahuas de San Miguel Tzinacapan se distinguen de sus vecinos de Yancuictlalpan, estudiados por Signorini y Lupo, y de los totonacos. Para éstos, después de efectuar el diagnóstico, los curanderos-chamanes proceden a ‘levantar la sombra’ del paciente, en el lugar mismo donde ocurrió el susto, haciendo oraciones y sacrificios para aplacar las potencias espirituales que identificaron como responsables.
Por su parte, las curanderas nahuas de San Miguel reconocen específicamente el ‘susto de tierra’ donde, si hay ‘caída y levantamiento de sombra’, la tierra misma, antropomorfizada como una pareja de ancianos indígenas, se deja convencer de entregar la ‘sombra’ del paciente que se cayó, a cambio de oraciones. En cuanto al Agua del río y el Fuego del fogón, también responsables de sustos, son elementos activos que atrajeron y capturaron el espíritu/ alma/corazón (yolot) del paciente, niño o mujer, hay que rogarles que lo suelten, llamándolos por su nombre secreto (que el curandero conoce) y solicitando la ayuda de determinados santos cristianos. Cuando el susto de fuego es provocado por los Rayos, éstos se llevan a otra entidad anímica, el tonal o doble animal que el curandero, en sueños, tendrá que ir a buscar en la región del más allá donde viven. En cuanto a los Aires, fuerzas maléficas asociadas a la noche, no perjudican al alma, pero sí al cuerpo donde se meten; éste se ‘limpia’, barriéndolo con ramas de sauco o sahumándolo. Igual que los duendes que intentan desorientar el caminante nocturno, los Aires se espantan rápidamente con el olor del tabaco.
La brujería o el doble animal extraviado (nahuas)
Contrariamente al común de los mortales, los brujos conocen su doble animal (tonal) y pueden transformarse en él cuando quieren. Es un animal depredador (búho, gavilán, coyote) de los que se dice que ‘no tienen rodilla’ (amo kipiaj itankuay). Por eso, de noche, los brujos y las brujas se quitan las piernas, de la rodilla para abajo, antes de salir a ‘buscar la sangre’ de sus víctimas, provocando su enfermedad y, al final, su muerte.
En un relato nahua (RN 7), un hombre se dio cuenta de que su mujer, a la medianoche, se levantaba y salía de ca- sa. Una noche, vio que ella se arrimaba al fogón, se quitaba las piernas, las dejaba allí y salía, convertida en búho. Luego, antes del amanecer, volvía, se las ponía otra vez y se acostaba en la cama. Era una bruja. A la noche siguiente, él puso las piernas en el fuego y las quemó. Cuando regresó ella, como no encontró sus piernas, no pudo retomar la forma humana y se quedó como búho. (Eleuterio Salazar Osollo, comunicación personal 2008).
Una muchacha que fue llevada contra su voluntad a una familia de brujos (RN8) relata: “Se alimentaban con sangre. Todas las noches daban tres vueltas al fogón, después quitaban las piedras del fogón (los tenamaztles) y pasaban sobre ellas tres veces en forma de cruz. Luego se estremecían un poco y se cambiaban en búhos. Después se iban y chupaban la sangre de los enfermos para alimentarse.” La muchacha logró huir a otro pueblo, pero la alcanzaron los brujos y se la llevaron de vuelta (Rufina Manzano en Reynoso Rábago et al. 2006: 51-52). En esos dos tipos de brujería, el brujo o la bruja ataca directamente el cuerpo de su víctima.
Se conoce otro tipo de brujería en el que el brujo causa la enfermedad mandando su doble animal a buscar a su víctima ‘allá en el monte, lejos’ donde vive, para llevarlo preso a una región del inframundo. Si tal es el diagnóstico del curandero-chamán, éste, en sus sueños adivinatorios enviará su propio doble en búsqueda del de su paciente. Eliseo Zamora Islas cuenta cómo su abuela, doña Rufina Manzano, después de rezar durante horas por la noche, se desmayaba mientras su doble animal [una paloma] iba en búsqueda del tonal de algún enfermo por los Cuatro Rumbos de la Tierra (Naui Ojkan Taltikpak), ‘donde están nuestros señores’ (Totekoyan). Allí preguntaba por el paradero de su paciente a los Dueños de esos lugares: los Rayos (Kioujteyomej), hacedores de agua (Achiuanimej); la Flor de Fuego (Tixochitsin) y los Hacedores de Fuego (Tichiuanimej); los Vientos de Muerte (Ejekamiktan), los Hacedores de viento (Ejekachiuanimej); y en Talokan con los Talokanka. Luego, negociaba con ellos su regreso (Zamora Islas 1988: VIII ss.).
La mutación entre humanos y animales que encontramos en las representaciones de la brujería es una construcción metafórica, en el sentido que le da Danièle Dehouve; para la antropóloga, la metáfora es mucho más que una simple figura de estilo, es un mecanismo que estructura el pensamiento humano (2015: 38). La metáfora transfiere el significado de un objeto conocido hacia otro que lo es menos, para permitir la comprensión de este último. Así, la metáfora animal es una manera de explicar la enfermedad y la muerte a partir de tres principios. El primero es que cada ser humano tiene, en otra dimensión de la realidad, un doble animal (tonal) cuyo destino está estrechamente ligado al suyo. El segundo es que se extiende a los dobles animales la división entre depredadores y presas (Beaucage et al. 2012: 208). Así, las dolencias que resisten a la medicina de las hierbas, y no se deben a un susto o un mal aire, provienen de una agresión espiritual por parte del doble animal de un brujo que capturó el tonal de la víctima y lo llevó a algún lugar del inframundo. El tercer principio es que todos estos lugares tienen Dueños o Guardianes. En sus viajes soñados, el o la chamán tiene que dirigirse a ellos para saber dónde está el tonal herido y obtener el permiso de llevárselo de regreso. Notemos entre los nahuas que los Dueños de la naturaleza son pareja (Talokan Tata y Talokan Nana),28 mientras que para los totonacos es un espíritu masculino (Kiwikgolo).
Una curandera nahua de San Miguel se refirió a una tercera forma de actuar de los brujos (RN 9). En este caso, intervienen tres personajes: un ‘envidioso’ (nexikol) que contrata a un brujo (naual) para que haga daño a uno. El brujo va ‘rezando’, pero echando maldiciones (uiuikaltia), va ofreciendo oraciones, pero nombrando al Diablo (Amokuali) y no a Dios. Entonces uno se pone enfermo y solamente lo curará una intervención sobrenatural. La pueden hacer curanderas ‘que saben’ (tein kimatij) aunque no sean chamanes. Primero se pide a Dios que revele quién es el responsable. Luego se busca si la víctima hizo alguna falta. Finalmente se invoca a Dios y a la Virgen para curarlo.29 Así como el o la chamán tiene que negociar la salida del tonal herido con los dueños de los varios ‘lugares’, si el brujo pactó con el Diablo, la curandera ‘que sabe’ pedirá su liberación a los santos cristianos -también vistos como Dueños de regiones del más allá.
Entre los totonacos de Eloxochitlán, el brujo no se quita las piernas para convertirse en animal depredador, pero actúa de varias maneras. Puede enterrar una tablilla recortada, con clavos, en la milpa de su víctima o en la entrada de su casa, o meter en su cuerpo objetos extraños: granos de maíz, frijoles, sal. Más comúnmente, se piensa que se comunica con el Dueño de los Muertos (Lhajaná), el Dueño de las Aguas (Xachisku-chuchut) o los Malos Aires. Les dice: “Agarren a éste. Me quiso matar, me sacó el machete”. Si los logra convencer de colaborar, la víctima cae enferma. Por su parte, el curandero se sienta frente al fuego y pide a las Madres de los tenamaztles identificar el autor del mal. Si le contestan a través del humo del copal, que son los Malos Aires, mandará su propio espíritu debajo de la tierra para negociar con ellos e intentar convencerlos de la falsedad de las acusaciones contra el enfermo y entonces podrán ellos aceptar liberar el alma a cambio de una ofrenda sustancial (Kelly 1966: 402-403). También las Madres le pueden contestar que es uno de los doce dobles animales (xtakuxta) del paciente que ha sido herido; entonces, por adivinación, buscará identificar el animal y el daño exacto que sufre (Kelly 1966: 403).
Tanto en la cultura nahua como en la totonaca, los Dueños del inframundo intervienen claramente en la representación y el tratamiento de la brujería. Lo específico entre los totonacos de Eloxotitlán es que el brujo pacta directamente con ellos, con base en falsas acusaciones, para que su víctima caiga enferma; y con los mismos tendrá que negociar el chamán la liberación de su paciente. Entre los nahuas de San Miguel, el brujo que se convierte en búho o manda su doble animal para herir y esconder el tonal de su víctima no necesita el permiso de ningún dueño; el chamán sí lo necesitará para encontrar y liberar a la víctima. En la tercera forma, que parece directamente influenciada por la tradición cristiana, se supone que el brujo trata con el Diablo; de allí las oraciones del curandero a Dios y a los santos cristianos.
Conclusión
En un primer tiempo, el análisis estructural de los relatos cosmogónicos de los pueblos nahuas y totonacos de la Sierra Norte de Puebla nos llevó a la conclusión de que ambos compartían fundamentalmente la misma cosmología, con variantes propias a cada grupo (Beaucage y Rojas 2021). Estudiando ahora cómo conciben el impacto de las grandes fuerzas del cosmos sobre el cuerpo y los componentes anímicos del ser humano, encontramos una base común, pero una mayor variedad de representaciones entre los dos grupos. En ambas culturas se admite la existencia de distintas entidades anímicas que pueden sufrir agresiones por parte de fuerzas sobrenaturales malignas. Para los nahuas, el alma/espíritu principal tiene su sede en el corazón; para los totonacos, hay un alma en la cabeza y otra en el corazón (Harvey y Kelly 1969: 679). En segundo lugar, el ser humano es dotado de una ‘sombra’, susceptible de separarse del cuerpo y que- darse en alguna parte, como en el caso del ‘susto’. Entre los nahuas de Yancuictlalpan y entre los totonacos de Mecapalapa y Eloxochitlan, una fuerza sobrenatural negativa es responsable de la ‘caída de la sombra’ y se aplaca con sacrificios para poder ‘levantar la sombra’. Por su parte, las curanderas nahuas de San Miguel Tzinacapan determinan primero, después de discutir con el paciente o sus padres, cuál de sus tres entes anímicas ha sido afectada y cómo: si su ‘sombra’ se quedó en Tierra después de una caída o si su espíritu/alma/corazón ha sido capturado por el Agua de un río o el Fuego del fogón. También, en ambos grupos, los dobles animales (uno para los nahuas y doce para los totonacos) pueden haber sido heridos por la acción de un brujo. Toda la terapia espiritual depende de este diagnóstico.
A partir de algunos estudios en profundidad de los que disponemos, observamos una variación cultural interétnica e intraétnica importante. Ya hemos subrayado la importancia de los Señores del Fuego (Tipskgoyat/ Taqsjoyut/Taskgoyot) para los totonacos, que no tiene equivalente nahua. Por otra parte, en la comunidad nahua de San Miguel, se conceptualiza una diversidad de sustos (de tierra, de agua, de fuego) cada uno con su tratamiento propio que no encontramos ni entre los totonacos ni entre sus vecinos nahuas de Yancuictlalpan. Mientras que los chamanes totonacos entran en contacto con las Madres del fogón para que les revelen los autores del mal (el Arco Iris, un Aire, un brujo), las curanderas nahuas de San Miguel buscan primero, a partir de los síntomas, el elemento responsable. En la perspectiva animista ese elemento es capaz de sentir y actuar: la Tierra, ‘que más sabe’, detiene la sombra del que se cayó, el Fuego y el Agua del río, ‘que son vivos’, jalan el espíritu/corazón de un niño o de una mujer; el Aire que ‘le da a uno’ y penetra su cuerpo. Esas diferecias pueden resultar de una evolución divergente de la práctica chamánica en las diferentes comunidades. Estudios ulteriores prodrán determinar si esta diferenciación es el resultado de cambios recientes o más antiguos.
