El libro colectivo, coordinado por Juan Pablo Villanueva, Johanna Broda y Masato Sakai (académicos de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú, La Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional de Yamagata, Japón, respectivamente), es el despliegue de un amplio repertorio de ejercicios interdisciplinarios con vocación comparativa y una invitación para recorrer los senderos de la tierra, el cielo y el inframundo. A partir de dieciocho estudios que nos dirigen hacia distintas latitudes en amplias cronologías, desde la etnohistoria, la arqueología, la astronomía, la arquitectura, la lingüística, la iconografía y la historia, el libro Deidades, paisajes y astronomía en la cosmovisión andina y mesoamericana es, a la vez, el tinkuy [lugar de encuentro] donde confluyen múltiples trayectorias de investigación y el impulso hacia diversos confines.

Los tránsitos en este libro se abren con la ruta que Luis Millones presenta para llegar al infierno. ¡Nada menos que en mototaxi! Desde Mórrope, antiguo territorio mochica, se llega a Carhuahuarán donde el infierno ha cambiado de locación de acuerdo con la época. Durante el conflicto interno peruano de los años ochenta éste se pobló de tutapureq, caminantes nocturnos, senderistas protegidos por los dioses de los cerros llamados wamanis. Recientemente los mismos pobladores ubican al infierno en la ruta a la Amazonía, donde como jornaleros van a trabajar por míseras pagas cada temporada (pp. 48-49). El camino al infierno es entonces el de los múltiples tiempos que desembocan en ese poblado y que se funden en las nuevas representaciones simbólicas del complejo sistema de valores y creencias del norte peruano.

La circulación entre los distintos niveles del universo, como se presenta en varios capítulos del libro, requiere de permisos innegociables con los dioses. Para acceder al abrigo rocoso de San José de Astobamba en el distrito de Santa Ana en Huancavelica, conocido como la Cueva de las siete calaveras, son indispensables las apachetas, montones de piedras apiladas en los pasos o cumbres andinas como ofrendas, y que funcionan como “solicitudes certificadas por los apu” para que la gente del pueblo viaje y sea admitida por los apus vecinos (p. 81). Estos permisos confieren el derecho de traspasar las fronteras económicas, políticas y étnicas que representan los apus, o dioses andinos, así lo explica Sabino Arroyo al hablar de la montaña como el sitio al que acceden los vivos y los muertos por ser un punto de encuentro entre el cielo y la tierra, entre el pasado y el presente (p. 62).

Para exponer el itinerario de cuatro mil años del zorro por la cosmología sudamericana, Robert Benfer, Louanna Furbee y Hugo Ludeña tuvieron que echar mano de un complejo arsenal de metodologías: el análisis historiográfico de fuentes como el Popol Vuh y el Manuscrito de Huarochiri, los estudios arqueológicos, la etnohistoria y la etnografía. En la confluencia de sus métodos pudieron mostrar el afianzamiento del vínculo entre el rayo y zorro que quedó inscrito en ese sitio arqueológico de Buena Vista, fechado entre 2000 y 2200 aC. En el año 2004, durante sus excavaciones, los visitó cotidianamente un zorro que los miraba de lejos mientras excavaban el templo en cuya entrada apareció incisa una representación de este animal (p. 160).

Otros caminos avanzan a lo largo del libro guiados por una aproximación que muestra la intrínseca relación del paisaje, como herramienta metodológica, con la cosmovisión y conducen al lector por disímiles y distantes territorios. Los trabajos de Alejandra Gámez y el esfuerzo comparativo de Johanna Broda, nos llevan desde las sierras popolocas en Puebla, hasta el Templo Mayor de Tenochtitlan, los estados de Guerrero y Chiapas en México, hacia Guatemala y Potosí en la actual Bolivia. De los cerros y las ofrendas, la travesía sigue por varios sitios arqueológicos peruanos abarcando un amplio margen temporal. Iniciamos en Shicras, en el valle medio del Río Chancay para tratar “la conciencia social sobre los sistemas operativos de la naturaleza y su sostenibilidad” (p. 198) que Miguel Guzmán analiza a partir de la arquitectura del sitio. Continuamos por Pacopampa, en el departamento de Cajamarca, para rastrear al jaguar amazónico como elemento simbólico del poder en tanto animal vinculado a fenómenos naturales y estelares que sirvió, durante el periodo Formativo, para ordenar el mundo y controlar los efectos de la naturaleza (Daniel Morales, p. 217). El paso por Cerro Sechín en Áncash, Perú es dual, pues Eduardo Corona intenta probar, vía el análisis iconográfico y lingüístico, que grupos sociales del norte de Perú se trasladaron hacia las costas pacíficas mesoamericanas y que influyeron en la formación de sociedades estatales en la región de Monte Albán, Oaxaca, en México. Para el periodo de Desarrollos Regionales en los Andes, dos estudios se centran en las relaciones del paisaje y los elementos marinos con la cosmovisión: Pedro Vargas detecta en el sitio de Huaca Pucllana, en la costa central del Perú, elementos para plantear la existencia de una deidad femenina asociada al mar; mientras que Cristóbal Campana analiza la decoración de frisos y relieves con motivos marinos en Chan-Chan, sitio perteneciente a la cultura Chimú. Por su parte, Masato Sakai toma a dicho sitio como punto de comparación con Vilcabamba, asentamiento inca en época colonial para, desde la arqueología del paisaje, estudiar la planificación de ambos asentamientos a partir de observatorios asociados con templos o lugares de culto.

En adelante, los editores del libro trazaron un sendero que agrupa a los estudios que miran hacia la bóveda celeste para observar los tránsitos de diferentes astros, los calendarios emanados de ella y su vinculación con la iconografía, la arquitectura y el paisaje. Los trabajos de Tom Zuidema, Stanislaw Iwaniszewski y Rafael Villaseñor tienen a la luna en el centro de sus estudios. El primero apunta, hacia el final, alguna ruta de comparación sobre las razones de por qué los calendarios mesoamericanos estaban más interesados en los paisajes del cenit y los andinos en las puestas del Sol (p. 331); el segundo hace un recuento de los calendarios lunares en todo el continente y propone una clasificación mientras que el tercero se enfoca a estas cuentas en el área maya.

Dos textos más tienen objetivos acotados: Alfredo Narváez se centra en “la soga” como concepto en los mitos de origen andinos y Jesús Galindo hace un breve recuento de las familias de alineación de algunas estructuras arquitectónicas mesoamericanas. Sobre los calendarios regionales, la contribución de Villanueva hace un meticuloso recorrido por las representaciones astrales en los frisos de cinco sitios en la costa central de Perú y su relación con distintas cuentas calendáricas lunares. Enrique Aguilar propone la existencia de una cuenta de origen lunar a partir del estudio del Templo del Sol de Ingapirca, Ecuador. De este modo, la sección de trabajos vinculados directamente con la astronomía marca una serie de travesías que nos llevan de ida y vuelta entre el cielo y la tierra, entre la cosmovisión y su anclaje en el paisaje.

El conjunto de trabajos es entonces la huella de las múltiples trayectorias, itinerarios y rutas marcadas por cada uno de los autores, pero al mismo tiempo es el tinkuy, en el que, desde distintas latitudes y con estrategias disímiles, se trabajan problemas compartidos: la cosmovisión, el pasaje y la astronomía. Pero, sobre todo, se otorgan distintas respuestas a los vínculos entre estos tres elementos, que como concluye en su trabajo Miguel Guzmán, exploran “ciertas claves que articulan la sacralidad con la subsistencia de las sociedades” (p. 201).

De este modo, la lectura del medio centenar de páginas cuidadosamente editadas, donde abundan las imágenes y los planos arqueológicos, aunque brillan por su escasez los mapas generales, permite al lector vincular las lógicas cosmogónicas con las de organización, uso y apropiación de los territorios, con los procesos de movilidad, con las formas de producción y reproducción social y, a su vez, ligarlas a sus dimensiones temporales. Pero al explorar tantas rutas metodológicas, el libro exige a sus lectores varias condiciones mínimas tales como una vocación interdisciplinaria y algunas nociones geográficas de los sitios mencionados, pero sobre todo requiere de la disposición para averiguar más. Así, recae en los lectores la tarea de contrastar los contenidos, para comprender la complejidad social emanada de la observación sistemática de los fenómenos de la naturaleza recae en el lector (p. 36).

Por ello, el libro abre el horizonte para nuevos análisis que tengan en la mira la comparación. Aunque solo cuatro de los capítulos presentan comparaciones entre los Andes y Mesoamérica y proporcionalmente son más los estudios sobre el Perú, el ejercicio de discusión conjunta, de la que es resultado el libro, permite vislumbrar la necesidad y la posibilidad de presentar miradas descentradas de las tradicionales narrativas nacionalistas, que implican evadir al difusionismo como la única o principal forma de concatenar respuestas semejantes que distintas sociedades dieron a problemas similares.

A la luz de los trabajos incluidos, es necesario pensar en la necesidad de hacer estudios comparados que no abandonen la premisa de la singularidad de cada uno de los procesos, pero que tampoco dejen de lado los mecanismos de articulación con otros semejantes o coetáneos, que partan de las semejanzas y las diferencias sin renunciar a la búsqueda de generalidades y sin dejar de ocuparse detenidamente de las especificidades contextuales. Asimismo, los ámbitos mesoamericano y andino determinarán las variables que permitan articular el cotejo pues, como lo sugiere Johanna Broda, los estudios comparados requieren de un examen sistemático de los casos analizados, de la formulación de preguntas directrices que guíen el ejercicio, pero sobre todo de abstracciones y síntesis conceptuales que permitan llevarlos cabo (p. 114). En este sentido, la historia comparada se perfila como un método para hacer historia en sí mismo, pues el cotejo de espacios, rasgos culturales, formas de producción y conciencias históricas generan otras preguntas y vierten luz sobre problemas que de otro modo no saltan a la vista. Además, como es el caso de este libro, los esfuerzos de diálogo entre tradiciones académicas con sus propias formas, vicios y virtudes se ven desafiadas al enfrentarse a preguntas nuevas, de modo que surge una alternativa para el análisis y la interpretación que difiere de una historia conectada que escudriña las conexiones o los intercambios entre dos sociedades.

Este libro es un llamado a seguir las huellas de mesoamericanos y andinos que avanzaron en época prehispánica con “pisadas telúricas y miradas siderales” (p. 21), pero es también el testimonio de los pasos que las investigaciones han seguido para que nuestros pies sigan los senderos que chimús, incas, popolocas, mexicas o zapotecos abrieron para permitirnos ver lo que ellos vieron y entender el sentido de las cosmovisiones que dotaban de coherencia a todo su sistema. Como delicadamente asentó Carlos Pellicer “del sitio heroico al sitio santo/ las palabras caminan silenciosas/ con el temblor de universos en las manos”¹ y este libro lleva en sus páginas el temblor de muchos caminos andados y abre brechas para recorrer los universos andinos y mesoamericanos.