1. El dogmatismo de acuerdo a Fichte

Fichte identifica con claridad al rival de su filosofía: el dogmatismo.¹ La caracterización fichteana de dogmatismo es específica, y no debe ser confundida con otras concepciones del mismo.² Para Kant, por ejemplo, el dogmatismo consistía en tomar como punto de partida al entendimiento vacío (la pretensión de progresar únicamente por conceptos no sometidos a crítica), y lo contraponía al empirismo que partía de la sensibilidad ciega (^{Kant, 2009: 542}).³ En cambio, bajo el rótulo común de dogmatismo, Fichte engloba ambos brazos de la antinomia kantiana, y también al propio Kant (en tanto su sistema da un lugar a la cosa en sí). Podríamos en consecuencia distinguir tres fases del dogmatismo según Fichte: 1) el dogmatismo empirista que parte de la mera sensibilidad,⁴2) el dogmatismo racionalista que parte del mero entendimiento⁵ y 3) el dogmatismo crítico de Kant que postula la cosa en sí sin comprenderla (Fichte, 1994: 14).⁶ Los tres son para Fichte puntos de vista dogmáticos, en tanto aceptan una cosa (cosa empírica, intelecto como cosa, cosa en sí) independiente de la actividad (la actividad de la inteligencia, que “no es un ser, sino un actuar” (^{Fichte, 1970b: 225}).⁷ Toda afirmación sobre ella no será más que mera fantasía, ilusión, y por tanto “inservible como fundamento explicativo de otra cosa” (^{Fichte, 1970a: 41}).⁸

Empirismo, racionalismo y escepticismo⁹ son impugnados así en forma simultánea. La crítica del dogmatismo, en sus tres versiones, implica en breve que no podemos afirmar o aceptar nada absolutamente externo, independiente de nosotros. La solución fichteana es célebre: toda afirmación debe partir del Yo. Este Yo no puede ser el Yo empírico (lo cual implicaría un realismo ingenuo o dogmatismo empirista) sino un Yo absoluto, que en su actividad abraza y produce al Yo empírico -y a todo lo que el sentido común afirma como existente por sí-. Pero en realidad y en última instancia el Yo absoluto no puede ser otra cosa que el Yo empírico o finito que piensa o afirma algo determinado (por ejemplo, una Doctrina de la ciencia). Esta es la verdad de la famosa (y tan malinterpretada) fórmula “Yo = Yo”.¹⁰Si hay una escisión, un abismo entre el Yo finito y el Yo absoluto, mi Yo queda supeditado a una lógica extrínseca (aunque lo llame Yo).¹¹Ese abismo separaría el principio del actuar y el actuante; las leyes del actuar se le impondrían así desde afuera al Yo finito, que perdería de esa manera su libertad.¹² Pero el principio de la Doctrina de la ciencia es la libertad del Yo. La cual sólo es posible en tanto se identifica con el Yo absoluto. El Yo se pone sus propios límites, y así la actividad es la fuente de las determinaciones de la realidad efectiva.

La refutación completa del dogmatismo se identifica de esta manera con la Doctrina de la ciencia misma, y la dificultad de la tarea se plasma en la secuencia de exposiciones de la misma a la que Fichte le dedicó toda su vida, y que hubieran sin duda continuado si no nos lo arrebataba la muerte, buscando una inalcanzable Doctrina de la ciencia que se identificara con la Doctrina de la ciencia.

2. Spinoza en disputa

Fichte incluye entre los dogmáticos a Spinoza, quien constituye uno de los pilares del sistema filosófico de Deleuze.¹³ Por lo tanto, es pertinente indagar en qué medida las críticas de Fichte a Spinoza, y en particular las vinculadas con el dogmatismo, impactan en la ontología de Deleuze, la interpelan, y obligan a profundizar en sus conceptos fundamentales.¹⁴

El punto más álgido de la polémica es la cuestión de la inmanencia: mientras ésta es el rasgo característico de la filosofía de Spinoza de acuerdo a Deleuze (y el motivo principal por el cual lo reivindica),¹⁵ para Fichte el autor de la Ética demostrada según el orden geométrico es un filósofo de la trascendencia, y justamente por ese motivo su sistema es el dogmatismo más consecuente:

En el sistema crítico [ el de Fichte] la cosa es aquello que es puesto en el Yo; en el sistema dogmático, [la cosa] es aquello en que el mismo Yo es puesto: el criticismo es por tanto inmanente, porque lo pone todo en el Yo; el dogmatismo es trascendente, porque incluso sobrepasa al Yo. El spinozismo es el producto másconsecuente del dogmatismo, en la medida en que este puede ser consecuente (^{Fichte, 1975: 32}; el subrayado es mío).

Para Fichte, mientras la sustancia spinozista trasciende a los modos, su Doctrina de la ciencia (“el sistema crítico”) es el sistema de la inmanencia, y la única forma propia de la inmanencia: dado que soy Yo el que piensa, la única manera de no postular algo trascendente es que todo esté puesto en el Yo. En cambio en el dogmatismo el Yo es puesto en la cosa, que lo trasciende. En Spinoza, el Yo es inmanente a Dios, pero la recíproca no se cumple: Dios no es inmanente al Yo. Por lo tanto, la inmanencia no es completa.¹⁶ Los modos están, de acuerdo a la interpretación de Fichte, fuera de la sustancia, que es otra cosa que ellos. Así, la inmanencia se quiebra: el modo trasciende a la sustancia, que es aquello por lo cual los modos son. Por otra parte, la sustancia de Spinoza es una cosa. No, por supuesto, una mera cosa, sino una cosa en sí, y una cosa en sí eminente en tanto permite deducir el dogmatismo más consecuente. Es consecuente en tanto, por una parte, afirma la sustancia sin ambages, la postula como primer principio y logra deducir de ella el sistema completo de la realidad (es decir, Dios es efectivamente causa inmanente del mundo). Pero esa sustancia como primer principio está postulada dogmáticamente, en tanto afirmamos algo acerca de lo que nos trasciende.

Lo cual nos impide tener un fundamento, es decir, derecho pleno a afirmarlo: “¿qué es, pues lo que contiene a su vez el fundamento de la necesidad de esta sustancia?” (^{Fichte, 1975: 32}). Estamos aquí ante el segundo punto clave de la argumentación de Fichte: lo propio del dogmatismo no es sólo afirmar la cosa en sí, sino afirmarla sin fundamento.¹⁷El motivo por el cual el principio tiene que ser una actividad y no un estado (un ser, una cosa) es, en última instancia, que el ser fijo no permite fundar lo que se trata de fundar, y la actividad sí: “El problema de buscar el fundamento de una cosa contingente significa esto: mostrar otra cosa por cuya naturaleza se deje comprender por qué lo fundado tiene, entre la múltiples determinaciones que podrían convenirle, justamente aquellas que tiene” (^{Fichte, 1970a: 7}). El dogmatismo busca el fundamento en la cosa en sí, mientras que la doctrina de la Ciencia lo busca en la inteligencia (8). Pero el dogmatismo “vulgar” fracasa, justamente, porque la cosa en sí no logra fundar lo que aspira a fundar. Spinoza, en cambio, como el dogmático más consecuente, logra fundar la experiencia, pero no logra fundar el principio del cual la experiencia se deduce (la sustancia). El principio (Grundsatze) debe ser él mismo fundado. Escapar al dogmatismo implica entonces dar cuenta del fundamento o la fundación.

La crítica a Spinoza tiene implicancias para la comprensión de la Doctrina de la ciencia, como se observa al tener en cuenta cómo traduce Fichte el problema del dogmatismo spinozista en su propia terminología:

[ Para Spinoza] el Yo (lo que él llama su Yo, o lo que yo llamo mi Yo) no es simplemente porque es, sino porque alguna otra cosa es […] Un tal “fuera del Yo” sería igualmente un Yo, del que serían modificaciones el Yo puesto (por ejemplo: mi Yo) y todos los Yo que puedan ser puestos. Separa la conciencia pura y la conciencia empírica. Pone la primera en Dios, que nunca es consciente de sí […]; pone la segunda en las modificaciones particulares de la divinidad (^{Fichte, 1975: 19-20}).

La sustancia de Spinoza sería el Yo absoluto o puro, mientras los modos serían Yoes finitos o empíricos: la traducción es ciertamente curiosa (dado que Spinoza no llama “Yo” a ningún concepto técnico y, por tanto el “lo que él llama su Yo” adquiere una connotación irónica) pero sumamente clarificadora, en tanto revela que la fórmula Yo = Yo expresa la inmanencia recíproca de sustancia y modos (sustancia = modos). El “=” no indica por lo tanto propiamente identidad sino inmanencia. Pero esta inmanencia fichteana debe cumplir el requisito que le exige a Spinoza: ser capaz de fundar, tener derecho a afirmar lo que afirma. Yo = Yo, como actividad propia del Yo absoluto debe permitir entonces fundar la experiencia y al Yo empírico que la experimenta como algo real, pero también dar cuenta de su propio fundamento, es decir, del derecho que tenemos de afirmar el Yo absoluto como principio. Volveremos en el apartado 5 sobre este punto clave de la ontología de Fichte, y todos los problemas que encierra.

3. Deleuze: inmanencia y dogmatismo

Deleuze no ignora el argumento de Fichte según el cual la sustancia de Spinoza podría trascender a los modos.¹⁸ De hecho, en medio de una actitud en general apologética de la doctrina de Spinoza, esa es una de las pocas críticas que le realiza: “La sustancia spinozista aparece como independiente de los modos, y los modos dependen de la sustancia, pero como de otra cosa” (^{Deleuze, 1968: 59}).¹⁹ La crítica es la misma (los modos están separados de la sustancia) pero la solución es, al menos a primera vista, diversa. Dice Deleuze: “Sería necesario que la sustancia se dijera ella misma de los modos, y solamente de los modos. Que la identidad no es primera, que no existe como principio, sino como segundo principio, como principio devenido; que gira en torno a lo Diferente” (^{Deleuze, 1968: 59}). La sustancia se dice solamente de los modos, pero los modos ellos mismos no se resuelven en una unidad, sino que giran en torno a lo diferente. Lo Diferente aparece así como el principio ontológico fundamental de la ontología de Deleuze. Esta diferencia será caracterizada en términos más precisos como multiplicidad (cuyas características detallamos más abajo).

Que Deleuze establezca la multiplicidad como principio es, en apariencia, el principal punto de inconmensurabilidad con Fichte, dado que para el filósofo idealista la unidad del absoluto es un requisito indispensable para la Doctrina de la ciencia: “Una ciencia debe ser algo Uno, un Todo”, dice en Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia (^{Fichte, 1963: 14-15}), y precisa en la Ética: “nuestra actividad no es ninguna multiplicidad, sino absoluta identidad pura” (^{Fichte, 1977: 98}). A pesar de lo taxativo de estas afirmaciones, esta inconmensurabilidad es relativa porque, por un lado, como veremos en el apartado 5 de este trabajo, la Unidad fichteana no es fija y quieta, sino una actividad perpetua de autolimitarse, y por tanto no es absolutamente hostil a la multiplicidad;²⁰ por otra parte, la multiplicidad deleuziana se enmarca en una filosofía de la univocidad (“el ser es el mismo para todas sus modalidades”; ^{Deleuze, 1968: 53}), y en ese aspecto es Una. Quizás tengan razón Deleuze y Guattari cuando dicen que la fórmula mágica que todos buscamos es pluralismo = monismo.²¹

A primera vista, sin embargo, Deleuze cumpliría todos los requisitos para ser un dogmático en sentido fichteano. Lo Diferente como principio implica que cada modo es distinto de los otros, que por tanto mi Yo (lo que Deleuze llamaría su Yo) no contiene ni puede contener a los otros. Pero entonces mi Yo es porque otra cosa es: el resto de lo diferente, la multiplicidad, el hormiguear de los modos que constituyen la inmanencia. Deleuze se parece aquí al dogmático que “niega totalmente la independencia del yo, sobre el cual construye el idealista, y hace de él solamente un producto de las cosas, un accidente del universo” (^{Fichte, 1970a: 41}). Lo único que habría logrado Deleuze al reducir la sustancia a los modos es resignar lo principal que Fichte defendía de Spinoza, y que lo hacía a sus ojos un dogmático al menos consecuente: la unidad. La unidad de la sustancia es resignada en nombre de la multiplicidad de los modos. Pero si esto tenía como fin librarse de la trascendencia dogmática que la sustancia implicaba (punto en el cual Deleuze y Fichte están de acuerdo), pareciera que la trascendencia es reinstaurada entre los modos.

Sin embargo, esta apariencia sólo tendría validez si Deleuze estuviera desplazándose hacia un empirismo vulgar. Pero Deleuze impugna tomar como punto de partida “el elemento de la sensación (empirismo simple)” (^{Deleuze, 2003: 359}) al cual, por otra parte, considera, como Fichte, un dogmatismo.²² Es cierto que Deleuze se define en numerosas ocasiones a sí mismo como empirista²³, pero su empirismo es trascendental, un “empirismo superior lo vincula con la inspiración antidogmática que anima al poskantismo” (^{Krtolica, 2015: 22}).²⁴

La idea de un empirismo trascendental, sostiene por una parte que hay una diferencia de naturaleza entre lo empírico y lo trascendental; por otra parte, supone que lo trascendental es él mismo experiencia, experimentación; finalmente, plantea una inmanencia completa entre los dos (^{Deleuze, 2015a: 89}).

Esta forma específicamente deleuziana del empirismo toma como principio la multiplicidad o diferencia, pero ésta no debe confundirse con lo múltiple del empirismo vulgar o del dogmatismo empirista. Es indispensable por tanto establecer una distinción entre tres tipos de diferencia, cuya confusión explica gran parte de los malentendidos que giran en torno a la ontología de Deleuze: las diferencias virtuales (o ideales), las diferencias intensivas y las diferencias empíricas (sólo las dos primeras son multiplicidades²⁵ mientras las últimas son meramente múltiples).

Lo múltiple o los sistemas de diferencias empíricas tienen por su parte un doble aspecto: extensivo (o conjunto de partes) y cualitativo (o relaciones reales o espacio-temporales). El caso más elocuente es el de los sistemas biológicos, donde cada especie es definida por ciertas partes singulares (como es el caso paradigmático de los órganos reproductivos de las plantas en Lineo) y además por ciertas relaciones especificas (como estructura o composición de sus cuerpos), que según Deleuze no serían modos alternativos de clasificación natural sino complementarios.²⁶ En el caso del sistema del Yo, Deleuze señala la relación recíproca entre el Yo como cualidad (Yo pienso como especificidad del hombre) y el Yo como extensión (“los puntos notables representados por las diversas facultades que entran en la comprensión del Yo”; ^{Deleuze, 1968: 330}).²⁷ Desde la perspectiva deleuziana, el Yo no da cuenta de sí mismo, no encuentra en sí su fundamento. Por el contrario, está esencialmente fisurado, disuelto, desgarrado entre su aspecto cuantitativo y cualitativo (^{Deleuze, 1968: 332}). El argumento fichteano se invierte, el Yo no ofrece certeza, la intuición intelectual no garantiza unidad, porque el Yo que intuye y el Yo intuido no son el mismo, sino que son una cualidad y una cantidad cuyo enlace sólo puede ser afirmado dogmáticamente. La unidad del Yo es una cuestión de hecho, pero no de derecho.

Deleuze no niega que haya individuos y que estos se expresen como yoes, ni que estos yoes piensen; habla explícitamente de “la individualidad concreta del pensador” (1968: 333). Sólo indica que para dar cuenta de ellos tenemos que remitirnos a las multiplicidades que los constituyen y crean. La cuestión de derecho sólo puede resolverse en el plano trascendental²⁸, donde se revela que ese múltiple doble (cualidad-extensión) que constituye al Yo está fundado por multiplicidades virtuales e intensivas.

Esta diferenciación [differenciation] fundamental (cualidad-extensión) sólo puede encontrar su razón en el […] orden implicado de la intensidad […] Únicamente el estudio trascendental puede descubrir que la intensidad sigue implicada en sí misma y continúa envolviendo la diferencia, en el momento en el que se reflexiona en la extensión y la cualidad que crea (^{Deleuze, 1968: 308-309}).²⁹

Este pasaje es clave. En primer lugar, explicita que la razón del Yo (en tanto diferenciación cualidad-extensión) está en el orden intensivo. La intensidad es así un principio de razón, que estructura y determina el sistema psíquico. Yo pienso, efectivamente, pero yo que pienso sólo soy este pensador concreto en la medida en que soy un individuo cuya razón está en el orden intensivo: “el mundo implicado de las cantidades intensivas constituyen la individualidad concreta del pensador” (^{Deleuze, 1968: 333}). La intensidad es la dimensión que sostiene las partes discretas. Y no sólo las sostiene (en tanto condición) sino que también las crea. Laproclamada “independencia” del Yo no es más que una abstracción de su aspecto trascendental, que hace que la estructura yoica no sea propia, sino ajena, no esté en el Yo, sino en el Otro.³⁰

Pero hay un segundo motivo por el cual el pasaje es mucho más relevante para la investigación propuesta en estas páginas: el carácter implicado de la intensidad. Esto es vertebral para el problema de la inmanencia. Porque cuando Deleuze dice que la intensidad se anula en la cualidad y la extensión que crea (1968: 309), pareciera haber una relación de transcendencia entre la intensidad y lo extensivo (si se anula trasciende a lo empírico). Pero no se anula absolutamente, sino que en el orden de la cualidad y la extensión el ejercicio empírico de la sensibilidad puede captar la intensidad, en tanto la intensidad está implicada en lo empírico. Es decir, podemos captar la intensidad a través del ejercicio empírico de la sensibilidad en tanto la intensidad está envuelta en lo empírico. De esa manera, la intensidad no es una cosa en sí, una trascendencia y, por lo tanto, no se afirma dogmáticamente.

Sin embargo, lo que puede ser captado empíricamente es meramente una implicación segunda, en la cual la intensidad aparece en su grado más bajo, “sólo lo mínimo necesario que hace falta para «explicarla»” (309); la intensidades implicadas, envueltas, crean explicándose o desenvolviéndose, pero lo hacen sólo en forma baja. Más que la razón de la extensión, parecen simples anomalías. Por eso es tan importante el orden de implicación primero en el cual “la intensidad está implicada en sí misma, a la vez envolvente y envuelta” (^{Deleuze, 1968: 309}). Dado que no hay trascendencia entre los órdenes de implicación (es la misma intensidad, la misma implicación) también podemos afirmar sin dogmatismo lo más alto, la auténtica razón de lo sensible, la intensidad que crea la extensión diferenciándose. Aunque no podamos experimentarlo de manera sensible.

Al mismo tiempo, debemos recordar que la intensidad no es una, sino múltiple. No hay una intensidad, sino una multiplicidad de intensidades, que no tienen una relación extrínseca (partes extra partes) como lo múltiple de la extensión, sino intrínseca: “las intensidades envuelven otras intensidades, están envueltas por otras y comunican con todas” (^{Deleuze, 1968: 331}). Envolvimiento mutuo de las intensidades, que da cuenta de la complejidad de las unidades empíricas, ya que éstas explican una multiplicidad de intensidades: biológicas, sociales, físicas, lingüísticas, etc. Entre todas constituyen la individualidad del sujeto concreto, empírico, que puede pensar, hablar, moverse, contar con el latido de su corazón y su respiración, formar parte de una sociedad que evita que lo destruya la ley del más fuerte, etc. Esta multiplicidad de modos de existencia estaría dispersa, fisurada, atomizada, si no fuera por su relación de envolvimiento con su razón intensiva.

Ahora bien, las intensidades dan cuenta de la individuación, pero no de la determinación de los individuos. ¿Por qué un Yo pienso, por qué las facultades? ¿Por qué una especie, por qué tales partes? ¿Por qué este sistema circulatorio, por qué el corazón? La razón suficiente de las cualidades y extensiones se encuentra en el concepto de Idea. Las Ideas deleuzianas son relaciones entre elementos diferenciales, infinitamente pequeños (dy, dx), cuya diferenciación consiste en la producción de singularidades. Lo infinitamente pequeño (que sólo existe en relación), sus relaciones y las singularidades constituyen la multiplicidad o diferencia virtual. Las relaciones diferenciales se diferencian en lo empírico como relaciones actuales (cualidades) y las singularidades como partes notables (extensiones).

Una vez más, el problema del dogmatismo exige dar cuenta de la manera en que la inmanencia no se encuentra quebrada por el recurso a esta razón ideal. Para eso es necesario concebir el plano virtual como un espacio topológico.³¹Las multiplicidades virtuales no son entidades discretas y no existen sobre un espacio topológico, sino que son ellas mismas ese espacio. Pero tampoco lo múltiple es trascendente, ya que el espacio euclidiano no trasciende al topológico sino que nace de él: “En esta versión metafísica, los espacios métricos nacen literalmente de los no-métricos” (^{DeLanda, 2010: 130}).

¿Cómo se vincula la multiplicidad virtual con la multiplicidad intensiva? Bajo la forma del plegado. En el espacio topológico, el estiramiento y el plegado permiten pensar la univocidad de todos los cuerpos que, en las otras geometrías, aparecen como distintos y recíprocamente trascendentes. La diferencia de intensidad no es una división o escisión respecto al espacio topológico, sino su pliegue.³²Las diferencias intensivas son pliegues del campo de inmanencia. Ningún pliegue trasciende al otro: una misma tela para todos los pliegues en la cual se derrama. Lo virtual es la tela plegada por el pliegue, el océano donde se producen las olas, el espacio topológico que la intensidad pliega y estira, la dimensión última de la ontología deleuziana. La individualidad del pensador concreto se constituye como pliegue: “Pensar es plegar, pensar es curvar […] Es la topología del pensamiento” (^{Deleuze, 2015b: 181}). Así, “el lazo del pensamiento con la individuación es mucho más profundo que el que aparece con el Yo pienso” (^{Deleuze, 1968: 197}). Gracias al concepto de intensidad como pliegue del campo topológico virtual-ideal, podemos dar cuenta de la inmanencia del plano virtual y el intensivo, y de las multiplicidades correspondientes entre sí (un pliegue no trasciende a otro pliegue porque son pliegues del mismo espacio, una Idea no trasciende a otra idea porque son diferenciaciones de la misma virtualidad, continuas y esencialmente relacionales). La ontología de Deleuze parece estar a resguardo del espíritu del dogmatismo que Fichte consideraba el peor enemigo del pensamiento auténticamente filosófico.

4. El dogmatismo según Deleuze

“El error del dogmatismo ha sido colmar lo que separa [...en ese sentido, hay todavía] demasiado dogmatismo en los poskantianos” (^{Deleuze, 1968: 221}). ¿En qué consiste este “colmar” [combler] que sella según Deleuze el destino dogmático del poskantismo, y por tanto de Fichte? Siguiendo como hilo conductor las definiciones deleuzianas de dogmatismo dispersas en su obra, este acto de colmar tendría la forma de una armonía. “El dogmatismo afirmaba una armonía entre el sujeto y el objeto, invocando a Dios para garantizar esta armonía” (^{Deleuze, 1963: 98}):³³Deleuze se refiere aquí al dogmatismo racionalista pre-crítico, donde Dios funcionaba como principio unificador, colmando la brecha entre sujeto y objeto. Los poskantianos, sin embargo, no son propiamente dogmáticos, sino demasiado dogmáticos, es decir, demasiado para su pretensión de eludir en forma radical todo atisbo de dogmatismo. Es indudable que para los poskantianos Dios ya no garantiza la armonía; la armonía no está preestablecida, no está dada. Tiene que ser, en cambio, conquistada: “Una furia de fundar, de conquistar, inspira a esta filosofía [alemana]” (^{Deleuze y Guattari, 1991: 100}). Si para Fichte, la armonía consiste en “la coincidencia con nosotros mismos” (^{Fichte, 1994a: 106}),³⁴ entonces su conquista consistiría en realizar el Yo=Yo (que, es, por cierto, equivalente a Sujeto=Objeto).³⁵

En suma, según la perspectiva deleuziana, el dogmatismo de Fichte consistiría en garantizar la armonía entre el sujeto y el objeto bajo la forma del Yo=Yo (como fórmula de la coincidencia con nosotros mismos), sin invocar a Dios sino nuestra propia actividad: la conquista. Pero, esta conquista sólo sería propiamente dogmática si el “=” expresara una identidad, la identidad del Yo que forma parte de la imagen dogmática del pensamiento que Deleuze expone en el tercer capítulo de Diferencia y repetición.³⁶El sentido del dogmatismo en Deleuze debe necesariamente comprenderse a la luz de su concepción de la imagen del pensamiento (que el autor de Diferencia y repetición combate por su carácter dogmático con el mismo fervor que Fichte combate el dogmatismo de su época, y por los mismos motivos: constituyen dos maneras incompatibles de hacer filosofía). La fórmula Yo=Yo implicaría, de acuerdo con esto, identidad y no inmanencia, y expresaría en forma acabada el pensamiento de Fichte.³⁷ Es demasiado dogmático porque el “=” colma la separación entre el Yo y el Yo.

Al mismo tiempo, esta coincidencia expresaría la verdad: “La verdad es la coincidencia con nosotros mismos, armonía” (^{Fichte, 1994a: 106}), lo cual confirmaría su carácter dogmático en sentido deleuziano: “de acuerdo a esta Imagen [dogmática], el pensamiento tiene afinidad con lo verdadero, posee formalmente lo verdadero y desea materialmente lo verdadero” (^{Deleuze, 1968: 172}). La única desventura del pensamiento es el error. Pero el error debe su existencia a la verdad, y es todo lo que la verdad rechaza como falso e ilusorio (todo lo que difiere del Yo, todo lo atribuible al no-Yo, desde esta perspectiva, tiene como sólo destino su disolución, su absorción en la verdad del Yo). Por su parte, la verdad es lo afín al pensamiento, por lo tanto el pensamiento volverá, tarde o temprano, al camino recto. Siempre de acuerdo con la imagen dogmática, el trabajo del filósofo es, en todo caso, disipar las ilusiones, las tentaciones al desvío. Purificar la verdad de todo error. Conquistar la inmanencia consiste entonces en erradicar lo erróneo, lo imperfecto, lo que escapa a la acción del Yo. La realización de la identidad Yo=Yo consistiría en esa erradicación, y por lo tanto el dogmatismo consistiría en ignorar que hay algo trascendental en las desventuras del pensamiento, algo necesariamente impuro en el saber, algo inherentemente estúpido en nuestra inteligencia.³⁸ Para Deleuze, en cambio, no hay nada natural en el pensar y sólo se piensa coaccionado, forzado por la violencia de lo que fuerza a pensar. Lo que aparece como ajeno al pensador debe ser comprendido como intrínseco, dado que es lo que hace posible el pensamiento como movimiento aberrante, agrietando la supuesta identidad del Yo en favor de la inmanencia bajo el principio de la Diferencia, arrastrando a los dos aspectos empíricos del Yo (cuantitativo y cualitativo) a la condición trascendental de su génesis: las multiplicidades intensivas y virtuales que estudiamos en el apartado precedente.

5. Fichte en el laberinto del dogmatismo

Resumiendo: si Fichte fuera dogmático en sentido deleuziano, el Yo=Yo sería simple identidad, simple expresión de la armonía como verdad que expulsaría fuera de sí toda inadecuación en tanto error; así, el pensamiento estaría en afinidad con lo verdadero y sería una experiencia natural, ajena a toda violencia. Esta es la interpelación que Deleuze lanza al pensamiento fichteano.

Si tomamos el plan trazado por Fichte en Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, la crítica parece aplicarse plenamente, ya que dicho plan exigía encontrar en el fundamento o principio fundamental (Grundsatz) un hilo de Ariadna a través de los laberintos del “error”;³⁹ ese hilo que nos aparta de las desventuras del pensamiento es la unidad del fundamento: un fundamento único sostiene todo el sistema (^{Fichte, 1963: 13}). El primer principio (Grundsatz), el Yo=Yo, parece en el Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia el candidato natural para ocupar el rol de fundamento, único e idéntico, que garantiza la unidad del sistema, el buen sentido, el camino recto: lo que Deleuze llama la filosofía de la identidad, que su filosofía de la diferencia viene a destronar. Esa lectura se refuerza cuando se cree que esa fórmula se basa en el principio de identidad (A=A).⁴⁰ El pensamiento encontraría su reposo, su quietud en la identidad del principio y quedaría a salvo de toda violencia. La filosofía depone sus armas, y la Doctrina de la ciencia se inscribe, desde esta perspectiva, en la imagen dogmática del pensamiento que Deleuze impugna.

Si muchos comentaristas insisten en leer así toda la Doctrina de la ciencia, ha sido por una parte por atenerse excesivamente al plan trazado en Sobre el concepto y, por otra parte, merced al efecto de la deslumbrante luz de la célebre fórmula Yo = Yo. Sin embargo, la convicción sobre la existencia de un camino recto que nos aparte del error, tan fuerte en 1794 se ve puesta en duda por el curso del trabajo de Fichte. Ya en 1796 comienza a trabajar sobre una nueva exposición de la Doctrina de la ciencia, que elaborará durante sus cursos hasta 1799 y que será conocida como la Doctrina de la ciencia nova methodo.⁴¹ La aparición de los tres manuscritos de alumnos en el siglo XX generó, con toda razón, una revolución en los estudios sobre Fichte. Entre muchos aportes teóricos, allí desaparece el Yo=Yo como primer principio, y su lugar lo ocupa la intuición intelectual, la experiencia directa de la Thathandlung. Ahora bien, la Thathandlung implica una violencia del pensamiento natural. Por ello Fichte dice en la Nova methodo casi exactamente lo mismo que Deleuze acerca de la necesidad de una violencia que fuerce a pensar: “Pienso realmente cuando me siento coaccionado a ello” (^{Fichte, 1994a: 217}). Fichte desconfía del sentido común y el pensamiento natural (primer postulado de la imagen dogmática del pensamiento). El buen sentido está dominado por los fanáticos del mundo del revés. El pensamiento sólo puede ponerlo al derecho a través de un largo esfuerzo, cuya muestra patente es la elaboración y reelaboración de la Doctrina de la ciencia que Fichte llevará a cabo a lo largo de toda su vida.

Las sucesivas exposiciones de la Doctrina de la ciencia muestran de hecho que el pensamiento para Fichte no está dado, sino que debe ser conquistado, y, más aún, engendrado. En efecto, si bien la necesidad de una nueva exposición en la Primera introducción a la Doctrina de la ciencia es atribuida por Fichte a una coacción externa (“mi teoría no se entiende… me esforzaré por conseguir una mayor claridad),”⁴² dicha coacción es en realidad interna: la exposición de la Doctrina de la ciencia debe reformularse una y otra vez, porque existe una brecha constitutiva entre la Doctrina de la ciencia y su expresión (como ya insinuaba la primera línea del Fundamento de 1794: “El primer principio debe expresar aquella Thathandlung”; ^{Fichte, 1975:13}). Si bien la letra empírica -la expresión- debe esforzarse incesantemente en expresar el espíritu trascendental, dicha letra está quieta y fija, mientras lo que debe ser expresado está por el contrario en actividad perpetua -la Thathandlug-; por lo tanto, la expresión no puede nunca encontrar su forma última.⁴³ Y esto por motivos fundamentales: la inadecuación constitutiva entre lo empírico y lo trascendental. El Yo nunca debe efectivamente devenir idéntico al Yo, so pena de aniquilación de la esencia activa del sistema. La clave está, entonces, no en una u otra exposición de la Doctrina de la ciencia, sino en su transformación continua.

Esta inadecuación marca que no hay una mera “identidad” en la inmanencia fichteana, sino también una diferencia. Esa diferencia entre lo empírico y lo trascendental, no es otra cosa que la diferencia entre el Yo absoluto y el Yo finito, y eso es lo que en realidad expresa la fórmula Yo=Yo. Es decir, que el principio no es el Yo¹ ni el Yo², sino el “=” -la X en el Fundamento de 1794- (1975: 15): “el pensamiento no debe partir desde los extremos, sino desde el punto medio” (^{Fichte, 1845: 510}). El “=” es el verdadero principio de la filosofía que, lejos de colmar lo que separa, le impone movimientos infinitos, haciendo resquebrajar el pensar empírico que acontece en nuestras mentes orgánicas. Es una síntesis, sí, pero una síntesis que no unifica partes ya dadas, sino que desarrolla algo enteramente nuevo e inexistente con anterioridad (^{Fichte, 1994a: 189})⁴⁴. La identidad que Deleuze le atribuye a tal síntesis no es más que la consecuencia de ver la Doctrina de la ciencia “du petit côté”.⁴⁵

Así, el Yo=Yo debe interpretarse desde la perspectiva de la intuición intelectual y no a la inversa, porque de lo contrario se pierde lo que Fichte intenta subrayar cuando, harto de los malentendidos acerca de su sistema, elimina la expresión Yo=Yo de la Nova methodo: que el Yo no se intuye a sí mismo en la actividad de reflexión como forma de lo idéntico. El Yo sólo es puro en tanto autoconciencia inmediata o intuición intelectual; en cuanto la autoconciencia vuelve sobre sí, es decir, en cuanto reflexiona, se escinde (^{Fichte, 1994a: 34}): “si es puesta la conciencia, entonces es puesta la escisión” (^{Fichte, 1977: 24}). En el concepto del Yo se piensan Yo y no-Yo (^{Fichte, 1994a, 46}). Este movimiento apuntala la interpretación de Goddard, quien afirma que “La intuición intelectual no puede dejar de incluir en sí una partición” (1999: 99) y “el yo fichteano es un yo fisurado” (79). El círculo de la reflexión es así un círculo fracasado, inherentemente fracasado. Lo cual nos lleva a pensar que quizás el Yo fichteano, lejos de ser el sujeto, la certeza del cogito, sea la fuerza que deshace el sujeto individual, y hace que el Yo empírico se encuentre de pronto subido a la espalda de un tigre. La Thathandlung no es identidad, sino diferencia.

No se trata por tanto en Fichte de partir de la quieta unidad del Yo consigo mismo (identidad analítica), ni tampoco de establecer cómo piensa Deleuze la identidad sintética entre el Yo y el no-Yo que aparecen como opuestos,⁴⁶ sino de partir de una actividad⁴⁷ que tiene la forma de círculos que no se cierran sobre sí. Fichte recurre insistentemente (como luego lo hará Hegel) a la figura del círculo para explicar su pensamiento. Pero hay que evitar dos malentendidos: 1) por “círculo” no debe entenderse el sucederse de figuras a lo largo de la circunferencia, sino la producción del círculo a partir de un centro mediante a una multiplicidad de radios (^{Fichte, 1994a: 170, 207 y 227}); 2) el centro no es ocupado por ninguna síntesis particular,⁴⁸ sino por la intuición intelectual misma. La unificación del Yo no es en realidad más que la proyección de los rayos como figuras de un círculo de la reflexión que nunca termina de cerrar sobre sí mismo.⁴⁹

El centro del círculo no es -no puede ser- figura de una unificación imposible. Y ese es, según Fichte, un rasgo distintivo de la Doctrina de la ciencia respecto al dogmatismo: “[A diferencia del dogmatismo] en la Doctrina de la ciencia el concepto de yo no reside en nosotros, sino que es producido a través de la multiplicidad” (^{Fichte, 1987: 226}; se ha modificado la traducción). El Yo como inmanencia es entonces una multiplicidad (no como “partes”, dado que “el Yo no puede ser dado, porque no tiene partes, a las cuales lo dado pudiera estar atado”; ^{Fichte, 1994a: 81}), y no una Unidad quieta, idéntica a sí misma, a salvo de toda violencia y segura de su camino recto. En suma: elude todas las trampas de la imagen dogmática del pensamiento. Tampoco “colma lo que separa” en tanto la concordancia entre Yo y Yo nunca es completa, y por lo tanto elude también la acusación de ser “demasiado dogmático” (Cfr. supra, apartado 4). A través de la afirmación de una “multiplicidad positiva […] el dogmatismo se queda sin pretextos” (^{Fichte, 1994a: 68-69, 71}), tanto en sentido fichteano como en sentido deleuziano.

6. Conclusión

El dogmatismo interpela tanto a Deleuze como a Fichte en los fundamentos de sus respectivas ontologías. En el caso de Deleuze, exige precisar el sentido de la inmanencia cuando su ontología se desdobla en diferentes planos, básicamente, lo actual y lo virtual, y la intensidad y la extensión. En el caso de Fichte, exige comprender que la relación del Yo consigo mismo expresada en la fórmula Yo = Yo no puede ser una identidad, ni remitir a un punto de unificación. De esa manera, se descubre que ninguno de los dos es, en sentido estricto, un dogmático. Sin embargo, en ese vía de interpelación, la filosofía comparada nos ha permitido vivificar la interpretación de las ontologías de ambos autores. El movimiento de producción de las determinaciones de la Doctrina de la ciencia a partir de la Thathandlung es un círculo fracasado, que nunca termina de cerrar sobre sí mismo. Y un círculo fracasado no es otra cosa que un pliegue. A través de esta sucesión de pliegues, la intuición intelectual traza el campo trascendental. Este trazado resulta difícil entender desde la geometría clásica a la que recurre Fichte, pero es ilustrada mejor -aunque siempre de forma insuficiente, representativa- por la topología, a la cual, como vimos, recurre Deleuze.⁵⁰ El pliegue es el movimiento por el cual se constituye la multiplicidad intensiva que es la razón de lo múltiple-empírico. Esa multiplicidad se expresa como el sistema de lo múltiple Yo=Yo. El “=” como pliegue se desdobla en un Yo cualitativo, unificado, puro (lo que Fichte llama Yo absoluto) y un Yo cuantitativo, extensivo, como composición de partes (lo que Fichte llama Yo empírico). La clave de la filosofía es ubicarse en ese pliegue, y alcanzar así el punto de vista de la génesis como verdadera condición de la experiencia real.