Introducción

En la última década del siglo XIX, Edmund Husserl da sus primeros pasos de forma autónoma en la filosofía. Tal introducción se realiza a partir de su relación con la tradición de forma directa o indirecta. La primera, como se sabe, ocurre a partir de los impulsos tomados de Franz Brentano y de alumnos de su círculo como es el caso de Kazimiersz Twardowski, Carl Stumpf y Alexius Meinong.¹ El apego a la tradición de forma indirecta ocurre, por ejemplo, con la lectura de autores como Bernhard Bolzano o Hermann Lotze. Precisamente los problemas desplegados en tales tradiciones conducen a plantear problemas que de algún modo configurarán dos de las grandes líneas de trabajo filosófico en el siglo XX: la fenomenología y la filosofía analítica.² Baste recordar aquella conocida metáfora de Dummett en donde coloca las mencionadas tradiciones bajo la imagen de dos ríos, del Rin y el Danubio, que dan vida a las diversas comarcas por las que pasan, y que, a pesar de tener su fuente no muy lejos uno del otro “corren paralelamente, pero luego toman direcciones completamente diferentes y desembocan en distintos mares” (^{Dummett, 1988: 37}).

Uno de los problemas discutidos en la escuela de Brentano conducía a un enfrentamiento con el planteamiento de Bolzano en torno a la Vorstellung, representación.³ En 1893, a partir de problemas relacionados con la geometría, Husserl se propone tematizar la representación determinante en ello, a saber: la del espacio. Sin embargo, se enfrentará a la dificultad de tematizar la «intuición» del espacio de la vida cotidiana y su diferenciación con el del pensar científico. Al descubrir los límites de lo dado intuitivamente respecto del espacio, enfocará sus esfuerzos a pensar los diversos tipos de representación que estarían en juego (^{Schuhmann, 1990/91: 119s.}).

Esta problemática permite a Husserl pensar la representación en dos sentidos: como «intuición» o «presentación» y como «intensión» o «representación funcional» (^{Rizzo-Patrón, 2002: 229}). En términos de Husserl, se hablaría de una anschauuliche Vorstellung («representación intuitiva») y de una repräsentierende Vorstellung («representación representante»). Este despliegue se lleva a cabo en su escrito “Estudios psicológicos sobre lógica elemental”; sin embargo, la aparición del libro de Twardowski Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica, en la Viena de 1894, obligará a Husserl a revisar el doble sentido de representación tal como lo había desplegado un año antes. En el verano de ese mismo año, Husserl escribe su reacción al libro de Twardowski en un tratado que llevaba el nombre de “Representación y objeto” (Hua. XXII: XXX).⁴ Tal escrito constaba de dos secciones: la primera, desaparecida, se concentraba en el concepto de representación; mientras que la segunda, conservada prácticamente en su totalidad, lleva el subtítulo de “Objetos intencionales”.⁵ Esta segunda sección consta a su vez de dos partes. En la primera parte, Husserl se inserta en la paradoja de que toda representación representa un objeto, pero no a toda representación corresponde un objeto. Se trata de la discusión de dos tesis en donde la primera es sostenida por el maestro de Husserl, Franz Brentano, mientras que la segunda proviene de la Wissenschaftslehre de Bernhard Bolzano, publicada en 1837. La segunda parte del mencionado escrito de Husserl aborda la relación entre el significado y el objeto.

A partir de lo aquí́ señalado, la presente exposición se centrará en la primera parte de la segunda sección del manuscrito “Representación y objeto”, intitulada “Objetos intencionales”; para contextualizar históricamente tal discusión de Husserl, en primer lugar haré algunas referencias a la idea de representación en sentido tradicional, fundamentalmente a partir de Descartes, para luego exponer brevemente los puntos centrales de Bolzano, así́ como la propuesta de Twardowski, la cual buscaba resolver la problemática a partir de la visión de Brentano. De esta forma, al final, señalaré́ aspectos importantes de la propuesta husserliana en el mencionado texto y se vislumbrará en qué medida eso contribuye a lo desplegado posteriormente en las Investigaciones lógicas. El objetivo central yace en re visar la importancia de la discusión en torno a la Vorstellung alrededor de 1893-1894 y el papel determinante que juega en la conformación de la fenomenología posterior.

Representación en sentido tradicional

Nuestro término español «representación» coincide con el alemán Vorstellung con el que fue traducido el término latino idea en 1725 por parte de Christian Wolff, en un glosario de 1725 añadido a su obra publicada cinco años antes, Vernüftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (^{Halle, 1720}). Si nos preguntamos sobre el significado de tal empalme, el mismo Wolff aclara esto unos años después en su Psychologia empirica de 1738, al señalar que: “Una representación de una cosa se dice que es la idea, en la medida en que refiere a una determinada cosa, o en la medida en que se considera su objetivo” (^{Wolff, 1738: § 48}). De esta forma, Wolff remite a la idea como el contenido de lo representado; mientras que a la actividad del representar la llamará perceptio.

Lo planteado por Wolff será́ retomado más adelante por G.F. Meier refiriéndose a las Vorstellungen tanto como repraesentationes así́ como percepciones. Para él, se tratará de nombrar una fuerza anímica fundamental: “imágenes o pinturas de aquellas cosas que nos representamos”, tal como lo señala en su Vernunftlehre (^{1752: § 24}). A su vez, hay un cambio de acento al igualar Vorstellung y Erkenntnis (conocimiento): “Ya que el alma es o posee una fuerza representacional (Vorstellungskraft), así́ es también una fuerza cognoscitiva (Erkenntnis- kraft), porque Vorstellung y conocimiento son lo mismo”, de acuerdo con su Metaphysik (^{1755-1759: § 489}). Sin embargo, este plantea- miento no es preciso al asociar en otros momentos la representación con concepto (Begriff) y, como Wolff también lo había hecho, con pensamiento (Gedanke).

Para J. H. Lambert, Vorstellen y concepto son lo mismo: “conceptualizar (Bregreiffen) una cosa significa representarla”, de acuerdo con su Neues Organon (^{1764: § 1}). Aquí́ introduce la conciencia como una nota determinante en la representación: “experimentar quiere decir percibir una cosa con conciencia” (^{1764: § 552}).

Como podemos ver, el uso del término Vorstellung en la filosofía alemana no fue unívoco ni tampoco significó simplemente la traducción de repraesentatio que se le atribuye a Kant en la Crítica de la razón pura, sino que es una larga historia de matices que de una u otra forma remiten a la idea cartesiana que constituye el punto de partida de la traducción y despliegue filosófico de Wolff.

Si, de acuerdo con Descartes, la idea expresa todo lo que puede ser captado como objeto, el cambio a repraesentatio expresa los dos sentidos originarios que se encuentran en la idea cartesiana: consideradas materialmente –es decir: a partir de lo que las constituye–, las ideas son sucesos espirituales, esto es, modos de la sustancia «espíritu», que sería el sentido derivado de lo expuesto en sus Meditaciones: “Ahora se exige el orden de que clasifique todas mis cogitationes en ciertos géneros e investigue en cuáles de ellos se da la verdad y la falsedad” (AT, VII: 36-37).⁶

Sin embargo, las ideas también pueden ser consideradas a partir de aquello que es «representado» mediante los sucesos o actos espirituales, podría decirse que a partir del objeto, es decir, consideradas objetivamente. Si se dice «Veo a mi gato sobre los libros de Heidegger», por un lado, hay un suceso espiritual: el acto de ver. A la vez, hay lo que se representa mediante este acto: que mi gato (Macondo) está sobre el libro de título Ser y tiempo. Así́, aquello que es representado en la cogitatio en tanto idea, es la idea pero ahora en tanto «contenido representativo» de tal cogitatio, en este caso del acto de ver. Descartes le llama a esto “la idea considerada objetivamente” o “realidad objetiva” (1982: 70-s., ATVII: 40). Ambos aspectos se copertenecen, ya que no hay suceso espiritual sin contenido representativo y, viceversa, no hay un contenido representativo sin suceso espiritual.⁷ Sin embargo, ¿cómo es que estos dos sentidos pueden estar resumidos en el término «representación»?

En primer lugar, se debe aclarar que el «re» de «representación» no mienta un volver a presentar algo, esa es la interpretación generalizada e inmediata que se hizo de los planteamientos de Descartes a raíz del señalamiento de éste en sus Meditaciones, en donde indica que las ideas son “tamquam imago rei”. Ese «como» (tamquam) no debe ser tomado de forma metafórica: las ideas son como imágenes, pero no son imágenes. Si así́ fuera, Descartes estaría multiplicando regiones ontológicas que no explicarían la relación con las «cosas». Así́, el «re» de «representación» que mienta las ideas no es un volver a presentar una imagen en algún acto. Esto es posible, pero en ese caso se trata de un acto especifico del cogitare que es el “hacer presente algo nuevamente”. Si esto es así́, ¿entonces qué significa el «re» en representación y cómo en tal representación confluyen los dos sentidos de la idea?

El mismo Descartes aclara esto en su tercera meditación al diferenciar los géneros de las formas del pensar, del cogitare, es decir las cogitationes:

Algunas son como imágenes de las cosas y sólo a esas les corresponde el nombre de ideas, como cuando pienso un ser huma- no, una quimera, el cielo, un ángel o también dios. Pero otras poseen además otro carácter: por ejemplo, cuando deseo algo, cuando temo, afirmo, niego, ahí́ siempre aprehendo una cosa como subjectum de mi conciencia (^{1982: 64; AT VII: 37}).

El término subjectum es, como sabemos, la traducción latina de hypokeimenon. En este sentido, las otras cogitationes aprehenden lo que ya está́ ahí́, lo que yace. Las ideas sólo presentan algo, mientras que en las otras cogitationes se es consciente de lo aprehendido de forma diferente: ya sea deseando, afirmando, negando, temiendo lo aprehendido. Así́, tendríamos la representación o idea en un sentido de contenido representativo y también habría otro tipo de cogitationes que retornan a la idea que yace para así́ llevarse a cabo otro acto o «suceso espiritual». El desear, afirmar, negar, temer, etcétera, serían modos en los que nos relacionamos con las cosas mediante la idea, no obstante, esta «mediación» no debe entenderse –como ya indicamos– en términos de imágenes internas de objetos externos; más bien, el retorno a la idea expresada en el doble sentido de representación indica que tenemos un acceso a los objetos exteriores al dirigir nuestros actos del pensar, del cogitare, a ellos y de esa forma los hacemos objetos que fijan el contenido representacional de tales actos. «Ideas» son, en este sentido, medios y no objetos. Descartes aclara esto en una carta del 19 de enero de 1642 dirigida al P. Gibieuf: “Pues estoy seguro de que no puedo tener ningún conocimiento de aquello que se halla fuera [hors] de mí sino por mediación [entremise] de las ideas que yo he tenido en mí de ello” (^{1951: 99; AT III: 474}; Cursivas nuestras).

Si la idea o representación en tanto «realidad objetiva» se constituye en subjectum de la idea en tanto acto o suceso espiritual, no es difícil entender que los lectores de Descartes hayan ubicado este subjectum como base de toda posibilidad del cogitare. Así́, la representación en sentido amplio, es decir, como contenido representativo y como suceso espiritual, no significa otra cosa que el retorno de todo modo del cogitare a su base representativa. El «re» de «representación» indica entonces un «de vuelta a» o un «retorno» y no un volver a presentar.

Podríamos decir que aquí́ la representación tiene un carácter reflexivo que se juega entre el suceso espiritual o mental, y el contenido representativo que remite a la cosa. Los problemas derivados de este planteamiento estarán en juego en una tradición que se extiende hasta el idealismo alemán, cuestionando evidentemente el carácter sustancial de la propuesta cartesiana y enfatizando la actividad del propio espíritu ante la aprehensión de las cosas.

La idea de representación que se juega en la herencia cartesiana en su carácter reflexivo, cuyo «re» obliga a una remisión a la subjetividad obligará –ya en la dimensión kantiana– a convertir este retorno en un despliegue de las condiciones de posibilidad de toda posible aprehensión objetiva.⁸

La filosofía trascendental parte del hecho de que la razón humana puede situarse por encima de sus propios conocimientos para juzgar las condiciones que los hacen posibles. De esta forma analiza la facultad que tiene la razón en general para conocer, con el objetivo de mostrar que ésta es una estructura a priori. La metafísica en general designaba las condiciones universales de la cosa en cuanto cosa y de esa manera se hacia referencia a lo trascendental. Como sabemos, Kant le dará́ a este término un sentido radicalmente distinto y entenderá́ por trascendental las condiciones o estructuras a priori del sujeto cognoscente en cuanto sujeto cognoscente. Este enfoque mostró una dimensión nueva y distinta del conocimiento; asimismo Kant descubre que las estructuras a priori son las que hacen posible el conocimiento científico de modo universal y necesario, de tal manera que trascendental significará “todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori” (^{KrV, 1983: B 25}).⁹

Si recordamos los análisis kantianos, sabemos que por la sensibilidad se nos dan los objetos y gracias al entendimiento los pensamos. En efecto, la intuición es la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto (A 19, B 33), en la referencia inmediata al objeto que constituye la intuición debemos tomar en cuenta dos elementos: primero, que el objeto nos sea dado y, segundo, que el objeto afecte al espíritu de alguna manera. Dicho de otro modo, el único medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse inmediatamente con los objetos es la intuición y la intuición tiene lugar sólo si el objeto nos es dado; la facultad cognoscitiva no puede iniciarse sino mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos. A este respecto dice Kant: “La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones” (^{KrV: A 19; B 33}). De esta forma, la intuición se realiza como intuición sensible y, temporalmente, para Kant, ningún conocimiento es anterior a la experiencia;10 sin embargo, también demuestra que la facultad cognoscitiva suministra elementos a priori tomados de sí misma, es decir, como reza la conocida frase, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, aunque empiece con ella. Si bien el conocimiento humano de objetos requiere de sensaciones para que el intelecto se relacione con las cosas a través de la afección de los sentidos, la sensación es una representación subjetiva no causada por el sujeto.

Queda claro que el carácter normativo a priori que interviene en las representaciones exige una reinterpretación del carácter reflexivo de la representación ya anticipado por Descartes. Kant lo expresa claramente en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura al señalar que “sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas” (KrV: B XVIII).

El breve despliegue realizado hasta este punto señala aspectos relevantes en torno al papel de la representación a partir de Descartes y su aprehensión en gran parte de la tradición alemana que decantará en problemáticas discutidas en el seno de la escuela de Brentano y de la fenomenología.

La propuesta de Bolzano

Ante lo señalado respecto a la aprehensión de la representación en discusión con la base cartesiana, encontramos una propuesta que se diferencia de ello en cierta medida al dejar ver un sentido diferente, en tanto que se vislumbra la representación en el marco de un realismo semántico o “realismo lógico absoluto”, como lo llama J. Benoist (^{2002: 64}), colocando a la representación en su diferencia con otras esferas de lo «real». Me refiero a la propuesta de Bernhard Bolzano planteada en su Wissenschaftslehre de 1837.

Como se sabe, Bolzano cuestiona la idea de representación tal como provenía de la herencia cartesiana ya mencionada, en tanto correlato subjetivo o mental del mundo, y propone un «en sí» semántico que no se agota ni en una dimensión psicológica que tenga una imagen subjetiva específica de algo, ni en una dimensión ontológica que aprehenda ese algo como un ente presencial determinado; tampoco en una determinación lingüística a partir de los términos empleados. Más bien, se trata de una dimensión que se justifique a partir del ámbito de sentido y validez, en donde la remisión a lo «en sí» sea lo determinante. Así́ lo señala Bolzano: “hay una diferencia esencial entre mis planes y los planes de otros, principalmente en el hecho de que yo hablo de representaciones, proposiciones y verdades en sí, mientras que en todos los manuales de lógica precedentes (al menos que conozco) se trata a todos estos objetos sólo en tanto apariciones (reales o también posibles) en la mente de un ente pensante, sólo en tanto modos de pensar (Denkweisen)” (^{1837: 61}). Ya con esta cita se deja ver la pretensión de Bolzano respecto de los límites de la lógica tradicional en donde lo tratado por ella, las proposiciones verdaderas, eran aprehendidas como contenidos mentales. Como el autor mismo señala, su propuesta contrasta con la tradición al plantear representaciones, proposiciones y verdades en sí que constituyen la base de su dimensión semántica.¹¹

Las representaciones, para Bolzano, serían partes de las proposiciones en sí, las cuales se hallan a la base de las verdades en sí. El pensador diferencia entre las «representaciones en sí» y las «representaciones subjetivas», en tanto representaciones o imágenes mentales. Las primeras, al remitir al sentido, son de carácter semántico; mientras que las segundas corresponden al ámbito ontológico: «representación en sentido subjetivo» es un nombre general para las «apariciones (Erscheinungen) en nuestra mente», como por ejemplo, “el ver, el oír, el sentir, el percibir, el imaginarse, el pensar y otros” (217). Podríamos decir que la idea de representación cartesiana a partir de los modos del cogitare coincide con el sentido de representación subjetiva para Bolzano, y por lo tanto, ubicable en una dimensión ontológica. Sin embargo, el sentido central de representación para Bolzano remite al ámbito semántico y por ende la representación no es, no existe, sino consiste o subsiste (besteht). La relación entre ambos tipos de representación lo indica al señalar que la representación en sí es “algo que constituye la materia (Stoff) de las representaciones subjetivas” (117). Si esto es así́, lo central de la propuesta de Bolzano consiste en enfatizar que lo representado tiene un carácter semántico ideal que lo diferencia no sólo de los actos subjetivos, sino también de aprehensiones «reales» de diversa índole, como entidades cósicas o mentales, elementos lingüísticos o reglas del pensamiento.

De esta forma, tendríamos que la representación en sí no forma parte de alguna esfera de lo «real» que abarca lo ontológico formal, lo ontológico material, lo psicológico, lo lingüístico, etc.¹² Por ello se podría decir que tal representación no existe en sentido amplio, sino consiste o subsiste. De esta forma, para Bolzano habría una diferencia central entre la representación en sí y la representación subjetiva en tanto imagen mental, ya que esta última tendría una determinación ontológica al formar parte de una esfera de lo real; mientras que la primera, como ya señalamos, sería de carácter semántico. Por ello ésta no depende de la «existencia» del objeto de la representación, ya que sólo se trataría en ese caso del objeto de su extensión, es decir, de una representación denotativa. Sin embargo, de acuerdo con lo desplegado puede darse el caso de representaciones vacías, sin objeto. Lo que de acuerdo con Bolzano no podría haber sería algo así́ como una clase de objetos inexistentes. En ello, como veremos más adelante, radicaría la crítica a una interpretación entre representaciones con objetos verdaderos o existentes y representaciones con objetos meramente intencionales, como sería el caso de Twardowski.

En el parágrafo 67 de su Wissenschaftslehre, Bolzano aborda precisamente el caso de las representaciones sin objeto, en donde, además de la nada, aborda las representaciones contradictorias (como cuadrado redondo) y las representaciones que algunos comentaristas llaman «ficticias» (como montaña de oro). La diferencia entre ambas categorías yace en el alcance de su imposibilidad: conceptual o empírica. Con base en lo ya anticipado, para Bolzano es claro que la imposibilidad sólo se ciñe al ámbito ontológico, pero no semántico. El hecho de que sean representaciones vacías, sin objeto, remite a una imposibilidad ontológica, en donde su carácter vacío sólo es de forma extensional. De esta forma, las representaciones indicadas no serían imposibles en términos semánticos para Bolzano, sino que de hecho tendrían sentido. Estos planteamientos centrales de Bolzano serán retomados y discutidos en la escuela de Brentano, como es el caso de Twardowski.

La solución de Twardowski

La deuda husserliana con Franz Brentano se puede apreciar en distintas cartas y manuscritos (^{Hua IX, 1962: 354}). Husserl escribe a Brentano en una carta del 11/15 de octubre de 1904, lo siguiente: “Como siempre estoy trabajando, y muchas veces con una persistencia desesperada, como para saldar algo de mi infinita culpa de vaguedad, confusión e ignorancia. Infructuosos no son mis trabajos, eso creo. En su mayoría son continuaciones de sus estímulos. ¡Qué tan profundamente se grabaron en mí un día sus ideas! ¡Qué fuerte ha sido su efecto en mí!” (^{1994 vol. 1: 21}) y agrega: “Sin embargo sus escritos, los cuales datan ya de hace mucho tiempo, siguen teniendo efecto bastante vivo. Uno depende de lo que uno combate” (22).

A pesar de que el combate, como el mismo Husserl lo refiere, fue contra Brentano, el impulso directo lo recibió́ a partir de otros alumnos de Brentano, a saber: Carl Stumpf y Kazimierz Twardowski.

Carl Stumpf fue quien dirigió́ en 1887 la tesis de habilitación de Husserl sobre el “Contenido y origen del concepto de número”, la cual en 1891 apareció́ bajo el título Filosofía de la aritmética (Hua XII, 1970). Anteriormente, en 1873 Stumpf había publicado el texto ^{Acerca del origen psicológico de la representación del espacio (Leipzig: Hirzel)}, que en cierta manera motivó a Husserl a escribir sobre el espacio, en donde, valiéndose de la estructura brentaniana buscaría describir el concepto de espacio de la geometría y, posteriormente, abordarla desde su génesis. Dicho trabajo significaba para Husserl investigar la representación del espacio a partir de su contenido y su génesis, tal como se deja ver en Hua XXI.¹³

No obstante, Husserl se enfrenta a diversos problemas en tal proyecto. Por un lado, el punto de partida sería la descripción de la conciencia común del espacio, para luego aprehender el espacio de la geometría como idealización del mencionado espacio (^{Hua XXI, 1983: 402-ss.}). Sin embargo, la investigación hizo ver que el espacio común de la vida cotidiana no es dado intuitivamente de la misma forma que el “espacio del pensar científico” (^{Hua XXI, 1983: 271}). En este sentido, surge la pregunta en torno a la posibilidad de un espacio intuible en general. Así́, la problemática de la intuición del espacio se liga con los diversos tipos de representación que pudiesen darse. Este problema llevó a Husserl a aclarar en 1893 los diversos sentidos que podría tener el término Vorstellung, representación, de su maestro Brentano.

Husserl tematiza dos ideas de representación y la relación entre ambas en uno de los textos redactados en ese mismo año, pero publicado hasta 1894 en el Philosophische Monatshefte bajo el título “Estudios psicológicos sobre lógica elemental”.¹⁴ Dicho trabajo será́ caracterizado posteriormente por el autor como “un fragmento de psicología descriptiva” hasta el punto de que en 1906 dirá́ que este escrito fue “un primer esbozo de las IL, especialmente de la III y la V” (^{Xolocotzi, 2007: 122}). La atención de Husserl en ese texto se enfoca principalmente en la ambigüedad que tiene el uso de Vorstellung:

Ciertas vivencias psíquicas, llamadas en general representaciones, tienen la peculiaridad de que no incluyen en sí sus «objetos» como contenidos inmanentes (es decir como contenidos presentes en la conciencia), sino [...] que simplemente intienden [..., es decir], remiten con entendimiento a ellos mediante ciertos contenidos dados a la conciencia, ellos mientan, y de hecho sin que haya un conocimiento conceptual de la relación imperante entre el representante y el objeto intendido. Representaciones [Vorstellungen] en este sentido las caracterizo como representaciones funcionales [Repräsentationen]. En contraposición a estas hay otras vivencias psíquicas [...] que no intienden simplemente sus «objetos», sino que los aprehenden en sí realmente como contenidos inmanentes. Representaciones en este sentido las llamamos intuiciones [Anschauungen] (^{Hua XXII, 1979: 107-108}).¹⁵

Pues bien, Vorstellung en un primer sentido refiere al acto que “coloca realmente un objeto frente a nosotros” (103); aquí́, «representar algo» es «presentar» o «intuir». La intuición o presentación tiene su contenido en sí, por ello Husserl hablará también del contenido inmanente de la presentación. En este caso, al igual que para Brentano, el contenido es igual al objeto de la presentación.

El segundo sentido de Vorstellung refiere lo contrario. El contenido es sólo representante de otro contenido no dado; es decir, la representación de algo mediante otro contenido. Husserl señala en este punto que en la presentación nos hallamos frente al contenido, mientras que en la representación funcional se señala más allá́ del contenido. El hecho de que Husserl indique que la «presentación» y la «representación funcional» son géneros diferentes, lo que tienen en común es la presencia de cierto «contenido», que en el caso de la representación tiene función solamente representativa. El término «intención» (Intention) es desarrollado por Husserl, por primera vez en estos textos, para describir la Vorstellung en el sentido de representación, cuyo modo de ejecución también llama mentar [meinen]. El aporte y descubrimiento de Husserl en ese escrito es que la diferencia entre la presentación y la representación funcional no es una diferencia de contenidos, sino de modos de la conciencia, de actos, o de la apercepción de contenidos.

Así́ pues, en 1894, mismo año de la publicación del mencionado texto, Kazimierz Twardowski publica su tesis de habilitación ^{Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación}. Una investigación psicológica. Lo que busca el autor en ese texto es aclarar el doble sentido de representación que él ve en la tematización de Brentano: por un lado, como «acto psíquico» y, por otro, como «contenido del acto». Para llevar a cabo tal cometido, Twardowski considera fundamental aclarar el significado de «representado» cuando se habla de que una representación representa algo.

Twardowski parte de la propuesta que plantea Brentano en su texto Psicología desde un punto de vista empírico de 1874, de que los fenómenos psíquicos, o bien son representaciones, o bien se fundan en representaciones. Al inicio del primer capítulo del libro segundo de la mencionada obra, Brentano indica determinaciones que conducen a la separación entre fenómenos psíquicos y físicos. La primera determinación dice a la letra: “tanto las representaciones como todos aquellos fenómenos cuyo fundamento está formado por representaciones [...] Este acto de representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino también del apetecer y de cualquier otro acto psíquico” (^{Brentano, 1924: 112}).

Para dilucidar esto, Twardowski hace la analogía entre ser representado y ser pintado:

Como es conocido, se dice que el pintor pinta un cuadro, pero que también pinta un paisaje. Una y la misma actividad del pintor se dirige a dos objetos; el resultado de la actividad es solamente uno. Cuando el pintor ha concluido el cuadro y el paisaje respectivamente, tiene ante él un cuadro pintado y un paisaje pintado. El cuadro está pintado. [...] El paisaje también, pero no es un paisaje real, sino uno «pintado». El cuadro pintado y el paisaje pintado son en realidad sólo uno; ya que el cuadro muestra un paisaje, ya que es un paisaje pintado; el paisaje pintado es el cuadro del paisaje (^{1894: 13}).

Twardowski aclara que el paisaje no deja de ser paisaje aunque es un paisaje pintado. «Pintado» tiene aquí́ dos sentidos: usado respecto al cuadro es una determinación, pero respecto al paisaje es una modificación, ya que el paisaje pintado no es un paisaje, sino un cuadro. Según el autor, también se puede entender algo como representado: en forma parecida al verbo «pintar», al verbo «representar» le corresponden dos cosas: un objeto que es representado y un contenido que es representado. El contenido es el cuadro y el objeto es el paisaje.

De manera que el paisaje pintado remite a algo que no es la cosa pintada, y así́, el contenido de la representación se dirige a algo que no es el contenido de la representación, sino precisamente el objeto; por lo que el objeto inmanente es, para Twardowski, el contenido del acto. La relación entre contenido y objeto se vuelve clara a partir de que el contenido es la unión entre el acto y el objeto. Así́ pues, según el propio Twardowski, se aclara el papel fundamentador de la representación, superando a su juicio los problemas derivados de la asimilación de objeto y contenido en Brentano.

Toda esta discusión se enmarca en la conciliación de dos perspectivas: una proveniente de Bolzano que planteaba la posibilidad de representaciones sin objeto, y la otra de Brentano que indicaba la necesidad de que toda representación esté dirigida a un objeto, es decir, que tenga un objeto.

Como señalamos al inicio, Husserl toma parte en esta discusión principalmente en el texto “Objetos intencionales”, redactado en 1894 y que permaneció́ inédito hasta 1979. Ahí́ plantea el problema inicialmente de la siguiente forma: “Si toda representación representa un objeto, entonces hay un objeto para cada una, y por lo tanto: a cada representación le corresponde un objeto. Por otro lado se considera como una verdad indudable que no a toda representación corresponde un objeto; hay, para hablar con Bolzano, «representaciones sin objeto»” (^{Hua XXII, 1979: 303}).¹⁶ Sin embargo la solución que presenta Twardowski, no es la mejor o la más adecuada a los ojos de Husserl, ya que, según éste, Twardowski se mueve en una falsa duplicación de objetos al hablar de objeto y contenido como lo representado determinado y lo representado modificado. Husserl indica el problema en un esbozo de carta a Anton Marty (el 7 de julio de 1901):

El problema se halla en la multiplicación de dos cosas muy diferentes. La representación no es simplemente la existencia de un contenido en la conciencia, sino que es una vivencia intencional, un cierto mentar mediante el cual aparece un objeto. El problema está en que se confunde el carácter de acto de la aprehensión y el contenido psíquico, perteneciente al yo actual, contenido que funge como sustrato de la aprehensión, esto se confunde con la relación entre el acto, la vivencia psíquica, que llamamos representación y el objeto representado (^{Hua XXII, 1979: 422}).

La contribución de Husserl en “Objetos intencionales”

El texto de 1894, “Objetos intencionales”, inicia con la ya mencionada contraposición de la tesis de Bolzano en torno a “representaciones sin objeto” y la de Brentano de que “a cada representación le corresponde un objeto” (^{Hua XXII, 1979: 303}). La discusión de ambas tesis en el tratado llega a Husserl a través de las propias discusiones de Brentano en sus cursos. Hay dos testimonios del propio Husserl al respecto. El primero se encuentra en su proyecto de prólogo a las Investigaciones lógicas y el otro en sus “Recuerdos de Franz Brentano”:

Me di cuenta de Bolzano como matemático (como estudiante de Weierstrass) a través de un tratado de Stolz en los Mathematischen Annalen y sobre todo a través de una discusión de Brentano (en sus lecciones) con las «Paradojas del infinito» y a través de G. Cantor. Después de eso, no dejé de echar un vistazo a la largamente olvidada Wissenschaftslehre de 1837 y utilizarla ocasionalmente con la ayuda de su rico índice. Pero malinterpreté sus pensamientos originales sobre representaciones, proposiciones y verdades «en sí» como abstrusiones metafísicas. (^{Hua XX/1, 2002: 297s}.)

En las lecciones sobre lógica elemental trataba de manera especialmente exhaustiva, y manifiestamente de una nueva estructuración creativa, la psicología descriptiva de los continuos con detallada consideración de las Paradojas de lo infinito de Bolzano; lo mismo las diferencias de las representaciones «evidentes y no evidentes», «claras y no claras», «distintas e indistintas», «propias e impropias», «concretas y abtractas» (^{Hua XXV, 1987: 304}).

Así́, en las lecciones de Brentano, Husserl tuvo un primer acercamiento a los planteamientos centrales de Bolzano que previamente hemos señalado, a decir, la posibilidad de representaciones en sí. Ante las problemáticas lógicas que buscaban pensar el sentido del juicio, Husserl descubre en los análisis de psicología descriptiva de Brentano una lectura que posibilita diferenciar, ya no dos dimensiones, como pretendía Bolzano, a decir, el ámbito semántico del sentido y los ámbitos de lo real como la dimensión ontológica en la que se hallaría el juicio en tanto actividad subjetiva. Se trata, como se deja ver a partir de la primera cita, más bien de diferenciar el pensar y decir en sus posibilidades propias e impropias. De esa forma se abre para Husserl la perpectiva inicial, desplegada en “Objetos intencionales”, de analizar el sentido del juicio en el cual aparecen las representaciones.¹⁷ Para Bolzano sería inadecuado combinar el sentido y el juicio, por ello es que Husserl se apoya más bien en Brentano y en la mencionada diferenciación para así́ proponer una salida no estimada hasta el momento por sus contemporáneos.

Esto le permite a Husserl hablar de la expresión impropia de un juicio cuando no se refiere a lo representado, sino a la representación que presupone algo no explícito en el juicio. En ese sentido, se trata de un juicio en su carácter hipotético. Los ejemplos en el texto remiten a proposiciones sobre mitos griegos. Así́, la expresión “Zeus es el más grande de los dioses olímpicos” es la forma abreviada de la expresión “los griegos creían que Zeus era el más grande de los dioses olímpicos” (^{Hua XXII, 1979: 317}). Por ello, en el caso de los juicios en donde a la representación no le corresponda un objeto, más bien no se enjuicia «propiamente» sobre los objetos, sino sobre las representaciones de los objetos. En estos casos se trata pues de la expresión abreviada de juicios hipotéticos.

Ya varios investigadores como Bernhard Rang (¹⁹⁷⁵) y Karl Schuhmann (^1990/91) han destacado la importancia de este análisis para la obra posterior de Husserl y concretamente para los planteamientos fenomenológicos de las Investigaciones lógicas. La relación que se establece entre los aquí́ mencionados juicios hipotéticos y la Quinta investigación lógica, es lo que Husserl ahí nombra la irrelevancia de la existencia del objeto representado para la esencia de una representación en tanto vivencia intencional.¹⁸ Esto es así́ porque en “Objetos intencionales” estos juicios son planteados en términos de un «como si», que es precisamente en donde yace su decir impropio. Se trata de una presuposición que condiciona al juicio y lo hace hipotético. De este modo, se deja ver que quien entiende las presuposiciones de los mitos que están en juego en el enunciado expresado, lleva a cabo una especie de epoché de la existencia del objeto mentado. Eso, como puede verse, concuerda con los rasgos intencionales de la conciencia, desplegados en la Quinta investigación lógica.

El modo de proceder que aquí́ expone Husserl, conduce a la introducción de la asunción como elemento determinante para la resolución de la paradoja. Se trata con ello de una especie de neutralización de la conciencia posicional con base en una mera representación. Así́, la posición del sujeto del enunciado es «modificada»; no se trata pues de una posición realmente efectiva, sino de una mera representación o una “posición representativa (asunción)” (^{Hua XXII, 1979: 318}).

Sin embargo, la función primordial de la asunción remite al aspecto ya señalado en torno al carácter hipotético de los enunciados y su confusión en torno a un supuesto uso propio de los mismos. Eso ocurre, como Husserl señala, debido a una economía del pensar. El hecho de enfatizar el carácter impropio del decir y enunciar, contrasta con las posiciones derivadas de la escuela de Brentano y, de manera especial, con la propuesta de Twardowski, ya que como el mismo Husserl enfatiza, no se resuelve el problema si se sostiene la tesis de una existencia intencional a diferencia de una existencia real o verdadera. Se trata, pues, por un lado de cuestionar el supuesto brentaniano de que todas las vivencias estuviesen acompañadas de percepción interna y así́ modificar la idea de representación, pero a la vez no caer en dicotomías que supongan dimensiones autónomas como en el caso de Bolzano o duplicar regiones ontológicas como en el caso de Twardowski. Más bien, se trata de penetrar en el problema de la relación entre representación y objeto a la luz de una posible lógica que permita analizar el juicio y sus representaciones. Así́, tanto los sentidos de representación de 1893 como el análisis propio e impropio de los juicios de 1894 abren la posibilidad de ver con mayor claridad aquello que Husserl piensa como intencionalidad en las Investigaciones lógicas.

Conclusión

La publicación de la obra póstuma de Edmund Husserl deja ver, una vez más, aspectos centrales que apoyan la comprensión de problemas determinantes para el surgimiento de líneas filosóficas como la fenomenología y la filosofía analítica. Con cada aproximación al origen de esta tradición se refuerza la relevancia de las problemáticas que guiarán gran parte de las discusiones filosóficas posteriores.

El presente artículo ha buscado aclarar aspectos de una problemática vigente a partir de la tradición, pero actualizada y discutida vivamente en la escuela de Franz Brentano en diálogo con otros contemporáneos como Frege. En esa discusión encontramos diversas propuestas en donde el propio Husserl también se inserta. Por un lado, se deja ver la inmersión en las discusiones actualizadas por su maestro Brentano y, por otro, la discusión con colegas de tal escuela, como Twardowski o Meinong, o ajenos a ella, como Frege.

Queda para otro momento la tematización de aspectos derivados de esta discusión, como podría ser la propuesta husserliana de la «asunción» en contraste con la propuesta posterior de Meinong en 1902.¹⁹ Sin embargo, lo que aquí́ se pretende mostrar yace en el hecho de la actualidad y relevancia de la obra póstuma de Husserl, como es el caso de “Objetos intencionales”. En primer lugar, para ejemplificar la discusión del momento y en segundo, para destacar la importancia del legado respecto de la obra publicada.

Como podemos ver en la ejemplificación aquí́ esbozada a partir de los textos alrededor de 1893/94, Husserl hace suya una problemática, la representación, discutida en el seno de la escuela de Brentano y proporcionará elementos importantes que seguirán siendo discutidos en el marco de sus Investigaciones lógicas (1900/1901) y en escritos inmediatamente posteriores. Con ello podemos decir que Husserl se apropia en cierta forma de aquella pregunta lanzada por Kant a Markus Herz el 21 de febrero de 1772 y que el filósofo moravo cita en su lección de lógica de 1902/03: “¿Cuál es el fundamento sobre el cual reposa la relación de aquello que en nosotros llamamos representación y el objeto?” (citado en ^{HuaMat, 2001: 16}). Se trata al desplegar esta pregunta, como se ha intentado mostrar, de un ejemplo fructífero de diálogo por parte de Husserl con sus contemporáneos que condujo a consecuencias importantes para el despliegue de la fenomenología en el siglo XX.