Introducción¹

El planteamiento del mundo de la vida, a partir de una ciencia capaz de elucidar genéticamente el sentido del ser del mundo, es el tema de este trabajo. En él se desarrolla un señalamiento de Husserl, escrito en 1924, en el manuscrito de investigación A III 4 "Ontologie (Eidetik und Ihre Methodologie)". El texto comienza elucidando la estructura general de los mundos circundantes y revela el sentido del a priori del mundo de la vida y así, de esta manera, la Lebenswelt es entendida como lo dado con anterioridad a todo proyecto práctico y, una vez que es puesta en relación con la Weltanschauung, muestra que las prácticas exoteóricas y pretemáticas son aún susceptibles de reducción. Así, es posible señalar que, si la praxis está constituida más allá de la mera voluntad subjetiva, entonces, el ego no puede permitirse continuar en su ingenuidad inicial y debe pensar la "historia secreta" de su propia constitución. Si en el mundo de la vida, nos encontramos en el ámbito donde tomamos a cada momento una actitud peculiar -gracias a la cual hablamos con los demás, vivimos en comunidad, amamos y odiamos-, estas situaciones cotidianas merecen obtener una relevancia fenomenológica. Desde esta perspectiva y debido a la problematización de la actitud como tema fenomenológico, será posible dar cuenta de la vida cotidiana sin necesidad de una ciencia extraña a la vida, incapaz de exhibir la participación viviente en el mundo cultural.

Una ciencia tal exige necesariamente una ontología del mundo de la vida. Ella sería la ciencia "apriórica", cuya tarea consistiría en describir y aprehender las estructuras generales propias de la relatividad subjetiva y la praxis intersubjetiva. Debe ser desarrollada con independencia de los intereses subjetivo-trascendentales y con anterioridad a la actitud reflexivo-trascendental, sobre el suelo mismo del mundo de la vida. Por ello será expuesta en concomitancia con una ontología dispuesta a mostrar cómo es constituida la ingenuidad propia de un mundo circundante, para que sea capaz de captar, en ultimidad eidética, el sentido del ser del mundo de la vida en general: allí donde se pone en práctica la vida subjetivo-relativa, con anterioridad a las idealizaciones científicas, a la actitud objetivista y a la intencionalidad temática.

Una ontología del mundo de la vida revelaría cómo previamente ha sido dado el mundo antes de cualquier tematización y descrita a partir de las formas generales de la donación que le es propia, no permitiría comenzar con ninguna ontología realista como material original de la intención. El mundo natural es el mundo dado de inmediato como estrato fundamental, el mundo originario dándose a sí mismo sin intervención tematizadora alguna.

Esta situación primerísima nos ha llevado a pasar de la fenomenología trascendental como el análisis donde es puesto el ser en validez con independencia de la subjetividad (^{Kern, I: 1964}) a la estética trascendental, en tanto que corresponde a la ontología descriptiva del mundo preteórico de la vida en la región naturaleza, a partir de variaciones eidéticas pertenecientes a la región de la imaginación. Esta ampliación ha hecho posible pensar el mundo como el eidos de la experiencia y asumir, al mismo tiempo, que lo anterior a la revelación del ser del mundo no es un ser más originario, como sugiere la vi Cartesianische Meditation de ^{Fink (1988)}, sino la estructura formal sobre la que es posible pensar las condiciones para todo aparecer. Fue así que los términos "originalidad" (Originalität) y "primordialidad" (Primordialität) fueron solicitados.

Con la acepción de "originalidad", partimos de experiencias perceptivas dadas, esto es las "leibhaftig", gracias a las cuales distinguimos entre lo originalmente dado a la experiencia mundana y lo dado a la experiencia trascendental. Por otro lado, con el concepto de primordialidad, hemos establecido el carácter originario de esta originalidad, transitando de lo ordinario a la fundación de la originalidad (^{Husserl, 1973: pp. 378-391}). Así fue posible fundar legítimamente percepciones ulteriores. Si la percepción primordial, propia de la fenomenología trascendental puede establecer cualquier otra percepción, sacamos, gracias a la estética trascendental -a partir del desdoblamiento del mundo en imagen-, otros momentos perceptivos derivados de esta originalidad. Así, alcanzamos la estructura eidética del mundo preteórico, comprendiendo que la constitución histórica del mundo de la vida, a partir de las visiones del mundo, no sólo exige abstraer el carácter solipsista del ego cogito, sino que muestra además que él está constituido originariamente por aquéllas. La Weltanschauung -opuesta al comienzo filosófico que parte de la "empiria", en tanto que es la búsqueda de un principio que construye desde cero- se revela como el modo de donación original del mundo de la vida y explica genéticamente cómo es puesto en validez el ser histórica y cotidianamente. A partir de lo anterior, se mostraría que la fenomenología constituye la genética del aparecer en general, de acuerdo con los múltiples modos de vida del ego.

Con todo, la indicación husserliana sobre la que ha trabajado esta meditación señala lo que sigue:

¿Qué hay que estudiar aquí [para una ontología del mundo]? La Weltanschauung,² el mundo de la experiencia, la forma estética del mundo (el concepto de mundo natural), como forma del mundo experimentado. Si estudio de antemano las expresiones, sus formas, las formas de sus significaciones, sus núcleos, etc., entonces construyo conceptos de todo ello. Si ahora construyo el concepto de la naturaleza del mundo, gano el modo en el que hay leyes evidentes (y lo apriórico sobre el reino predicativo) y el reino de las formas de aquellas "oraciones" expresables (sustratos, oraciones, etc.); por tanto, gano las leyes evidentes de las estructuras necesarias de un mundo en general.

Sin embargo, si permaneciera en esta ingenuidad, ¿podría comenzar cualquier cosa, desde un captar, desde las generalidades esenciales y leyes esenciales, sin tener necesidad de la idea platónica y de su configuración para un pensar evidentemente racional (Ms A III 4: p. 24 b).³

Planteamiento e importancia del problema

El texto que sigue pretende definir las condiciones para dar claridad a la constitución genética del ser del yo natural. Para hacerlo, presentará cómo la fenomenología trascendental trata la constitución preontológica del mundo y lo hará de acuerdo con la estética trascendental. Es sabido que fue hasta principios de la década de 1930 que Husserl replanteó la validez de la Weltanschauung para ascenderla a la dignidad de un proyecto originario de la fenomenología trascendental (^{Bernet, 1994: p. 98} y ss). Con ello, comienza a contrarrestar el "grave error" de la Weltvernichtung tan presente en los análisis de Ideen I (^{Husserl, E, 1976: Hua III/1, § 49, p. 103})⁴ en donde la correlación fue fraccionada entre la presentación del mundo (Weltvorstellung) y el mundo vivido (lebendige Welt). Con la Weltvernichtung, se mostraría, en un primer momento, un proceder cartesiano que conservaba la idea de que el ser evidente es inmanente y el ser dubitable, trascendente. Este dualismo sustancializaría el carácter de la res cogitans y la res extensa y obstaculizaría, a su vez, la comprensión de la constitución trascendental.⁵ La desatención del mundo como correlato comprendería una renuncia al a priori trascendental de la intencionalidad. Una disfunción de su carácter preegológico. Así, consolidaría un solipsismo a partir de la suspensión de la validez apriórica de la intencionalidad, al poner, irremediablemente, el aparecer a disposición del ego. En ello consiste la importancia de su reformulación.

El replanteamiento dice, por un lado, que con la introducción de la Weltanschauung, Husserl podría tratar la donación del mundo de acuerdo con su propia historicidad, ofreciéndola genéticamente, más allá de entregarla cósicamente a la intuición; por el otro lado, se sostiene que esta "cosmovisión" podría ser destruida y aniquilada, sin violentar el principio fenomenológico del a priori de la intencionalidad. Este cambio hizo posible mostrar la condición práctica del ego dirigido interesadamente a un quehacer, a sus valores, juicios, etc. Con todo, reformulación tal permite acceder a una mereología que incluiría diferentes estratos de los mundos familiares,⁶ que podrían ser ampliados y captados a partir de diversos intereses prácticos, de diferentes problemas urgentes, preocupaciones vitales, etc.⁷ Además, podría conducirnos a la posibilidad de abolir el mundo sin tratarlo según la gramática del objeto (ya que el mundo no pertenece al campo de las donaciones cósicas, ni es agotado en la experiencia).

Dichos análisis fueron llevados a cabo gracias a la Horizontintentionalität.⁸ Con ella, Husserl puede pensar diferentes modos de donación que van ampliándose más allá de lo presente. Uno es el horizonte retencional y protencional, el cual circunda aperceptivamente la captación presente de un objeto. El otro es el lado de la motivación activa y pasiva, aquel que impulsa al yo a llevar a cabo una serie de actos diversos, a realizar una posibilidad de experiencia antes que otra, a ampliar o estrechar el campo de visión, etc. Esto significa que los modos inherentes a la intencionalidad de horizonte auxiliarían a plantear la continuidad de la vida del sujeto, sus motivaciones y, en general, la relación entre las modalidades prácticas y eidéticas sobre las que se plantean los hábitos trascendentales del yo de la actitud fenomenológica.

Ambas consideraciones serán fundamentales para la intelección de este discurso.

Husserl y Fink: ontología o fenomenología trascendental

Es necesario aclarar, antes de continuar con nuestra problemática directriz, ciertos elementos sobre los cuales debemos sustentarnos. El primero conviene al problema del ser del mundo y el de su constitución así como al método de análisis que le es propio. Éste debe responder a la pregunta: ¿cómo se constituye el ser del mundo en concomitancia con lo que fenomenológicamente le es propio? Gracias a ello podremos saber si la fenomenología trascendental es anterior o no a la ontología que influye en Eugen Fink y sobre la que están hechas la mayoría de las críticas a Husserl.

Contemporáneos a los años del descubrimiento de la intencionalidad de horizonte son los esbozos de Eugen Fink a la VI Cartesianische Meditation (1998). En ellos, se sostiene que el concepto de donación, mantenido en la idea de predonación del mundo, asumiría la condición de la percepción mundana como dada en el presente, es decir, un modo de la experiencia del campo correlativo. Esto explica por qué, para Fink, la idea de horizonte de todo horizonte, desprendida de la Horizontintentionalität, estaría fundada en la presentificación de la conciencia y en los horizontes abiertos a partir de la impresión originaria. Fink asegura que Husserl, aún sin determinar de antemano una ontología peculiar, está obligado a abrir ciertas brechas para el cumplimiento de experiencias concordes a favor de una ontología específica (material o formal). Eso le permite asumir que la idea de mundo como predonación tendría su base en una donación presente, que retrorreferiría el mundo a una donación que solo tendría validez en el tiempo de la conciencia y que estaría fundada en una percepción originariamente subjetiva. La impresión originaria, en esencia, presente, sacaría, a través de los horizontes retencionales y protencionales, lo dado alrededor del objeto presente. El análisis horizontal sería reconocido solo desde las experiencias y los campos que se abren a la conciencia. Con ello, la conciencia sería últimamente el artífice de la existencia del mundo.

Es verdad que Fink sustituye la predonación por una preestructura trascendental del ser, para encontrar en ella un residuo fenomenológico que pueda sobrevivir a la reducción. Sin embargo, con esta estrategia, privilegia la ontología frente a la intuición, la razón, la lógica, los conceptos y el lenguaje, pues considera que ellos han nacido mundanamente.⁹ Si estas "notas" mundanas debían ser conservadas "trascendentalmente", para entonces preservar la subjetividad una vez operada la reducción, con esta vía, Fink pone en relación la "razón humana" y la "razón trascendental" (al precio de disimular cierta independencia entre esta última y su origen humano). Esto señala que, si el advenir constitutivo de la vida trascendental precede todo ser, ya que ésta sería la única que puede constituirlo, y debe ser purificada de toda apercepción humana, entonces, no puede ser experimentada sino por aquello que la constituye. Con lo anterior, Fink debe confrontar el problema de la metafísica occidental y explicar cómo entran en relación el ente y lo trascendental sin caer en aporía. Para intentar responder a dicha cuestión, comienza asumiendo, por un lado, un ser que debe recibir el nombre de "ente" y, por el otro, la necesidad de trascender la vida natural, al hacer de ésta un momento a eliminar, llegados a la reflexión trascendental. Fink ya no pudo llegar más lejos frente a dicha antinomia. Ella pregunta por la esencia del ser del ego en tanto que ser eminentemente escindido entre lo natural y lo trascendental.

Husserl ofrece una vía propia. Para él, si el "Vor-sein" puede ser directamente tematizado por reflexión y devenir un ser "en vivencia"¹⁰ (erlebnismäßigen "Seins"), es porque el "Vor-sein" debe ser entendido como una categoría que pertenece a la teoría del conocimiento, no a la ontología.¹¹ Es decir, aquello que está antes del ser del mundo no es un ser más originario, sino la estructura que hace posible su intelección, esto es aquello sobre lo cual reposan las condiciones para el acontecimiento del ser. Esta meditación no es exclusiva de finales de la década de 1920. La idea de una precondición capaz de sobrevivir a toda donación (y que ella misma sea irreductible) ya se había anunciado genéticamente en los §§ 6 y 7 de la Quinta Investigación de las Logische Untersuchungen de 1901. En este texto recibió el nombre de "flujo originario". Con esta acepción, Husserl indicó que en el fluir mismo se ofrecen compromisos ontológicos a las vivencias en modos siempre extratemáticos y esto como una excedencia constante del campo de atención del fenomenólogo -pues él formaría parte de tal flujo-. Así, regresando a los problemas abordados a principio de la década de 1930, cuando Husserl afirma que "el fenomenólogo constituye el 'mundo trascendental'" está criticando la introducción de la ontología como el rasgo más originario de la meditación fenomenológica general.

Lo anterior responde a cómo supera Husserl la antinomia en la que Fink se había estancado. Entiende que lo trascendental es anterior a cualquier acontecimiento del ser, incluso natural, y que debe ser visto como el ámbito último que prepara cualquier tipo de donación ontológica, ya que juntamente con el ser es nombrada la subjetividad. Esto señala que la intencionalidad, en tanto que es estructura de la donación del mundo, le precede. Queda así destacado que la fenomenología trascendental es concebida como el camino de elucidación de las formas de donación del ser a la subjetividad y, de acuerdo con las posibilidades modales propias a la peculiaridad de los correlatos (actos de espera, de gusto, de deseo, de rechazo, etc.), así como a las habitualidades que corresponden al ego mundano¹² (hábitos de un mundo familiar, especial, psíquico, esto es, a la actitud natural en general). Al exponer la filosofía trascendental, Fink limita los correlatos de conciencia a la gramática del ente (en contra de lo expuesto por Husserl en, p. e., Hua XVII, § 8), obligando a pensar una forma única de darse el ser en su acontecer efectivo, pues acepta que todo correlato es un ente en el momento en el que la conciencia "opera" una intención, incluso si ella es lo intencionado. De este modo, Fink realizaría un doble sometimiento: por un lado, llevaría el análisis trascendental a la gramática del ser y, por el otro, obligaría a aceptar que la reflexión trascendental se agota en descripciones ónticas.

Sin embargo, la discusión sobre la primera ciencia del ser señala dos objetivos, el primero revela el carácter aporético de una filosofía que intentaría ser a la vez trascendental y ontológico-realista. El segundo explica que, sin la elucidación originaria de las formas previas al ser, ninguna ontología podría distinguir entre las diversas regiones del ser del ente y, por ello, el análisis del mundo y su facticidad no estaría completo bajo una ontología unívoca, pues no sabría cómo distinguir entre las diversas regiones que se diferencian efectivamente en sus prácticas. Esto último señalaría, en consecuencia, que la comprensión eidética de la actitud natural no está sometida únicamente a la praxis.

Originalidad y primordialidad

Lo expuesto debió establecer la anterioridad de la fenomenología trascendental a la ontología. De manera que, una vez puesto este principio, ya podemos preguntar: ¿es posible poner en relación la Weltanschauung con la Horizontintentionalität? Para responder tal cuestión, es necesario pensar la fundación originaria de la Weltanschauung, en el seno de la "estética trascendental". Con este "paso", podremos sostener que es posible identificar el mundo de la vida con el mundo primordial, sin descubrirnos obligados a ninguna intelección meramente conceptual o teorética. Para hacerlo, es necesario mostrar cómo entran en relación los conceptos de primordialidad y originalidad con el del mundo de la vida. De ello nos encargaremos en la siguiente parte.

En "Zum Begriff der Originalität", texto de 1925 incluido en el tomo XIV de Husserliana, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, destaca su título, ya que va del concepto de experiencia original a la fundamentación de la estética trascendental. En el artículo, el título "Originalität" es puesto en relación con el de Primordialität. El segundo es indisociable de la experiencia perceptiva de la donación de un objeto (leibhaftig) y su exposición deudora de la distinción analítica de lo original en la experiencia mundana y en la experiencia trascendental. Esto señala, por un lado, que si la originalidad es lo propio como lo exclusivamente "mío" en el seno de lo original, ella debe comprender grados constitutivos, donde la "originalidad primordial" expresaría la esfera de lo que me es dado como lo propio (das Eigen).¹³ Pero, por otro lado, si la Primordialität designa el carácter originario de la "originariedad", desde ella podemos dirigirnos de lo ordinario a la fundación de ésta, ya que la "percepción primordial" debería fundar cualquier "otra percepción" (que constituye la base de los momentos perceptivos de la originalidad derivada).¹⁴ De acuerdo con lo anterior, el concepto Primordialität debe ser entendido, para evitar el supuesto de un mundo trascendental absolutamente incomunicable con el mundo natural, desde dos elementos previos: el primero, como la originalidad que envía a aquello que es anterior al yo en el orden de la donación; el segundo, como lo anterior en sí, en el orden de la fundación. Así, si la Primordialität como originalidad originaria o primordial, designa lo dado en la coincidencia entre la donación y la fundación, ella debe llevar lo originario a la autodonación del ego.

La fragilidad de la noción de realidad

De acuerdo con el problema de la relación entre lo natural y lo trascendental, las dificultades no se hacen esperar: ¿no excluiría la originalidad originaria, designada por la primordialidad, cualquier relación con el mundo de la vida? Es decir, si la idea de primordialidad sólo tiene relación con el problema de la constitución apresentativa de la alteridad y con la forma de la esfera egológica de donación, practicada en el seno de la experiencia purificada por la reducción trascendental,¹⁵ entonces, ellas se rechazarían. Esta separación prohibiría pensar la concreción socio-cultural, histórica e intersubjetiva del mundo de la vida, en los términos donde la vida natural vive en su ingenuidad más propia. La distinción entre el mundo primordial y el mundo de la vida sería que el primero respondería a la reflexión abstracta que comporta la egología, y el segundo, a la concretud intersubjetiva. La relación entre el mundo de la vida y la vida trascendental sería implanteable.

Así, para intentar superar este problema, es necesario recurrir a la estética trascendental, indisociable del planteamiento del ser a partir de la imaginación y la fantasía. Esta región, de acuerdo con su validez ontológica peculiar¹⁶ facilita la posibilidad de una estética de las percepciones sobre la base de lo imaginario. Ahí será posible pensar el ser como pura manifestación; gracias a ello estaríamos preparados para alcanzar una ontología de lo irreal, recuperando y revitalizando la región de la imaginación. En ella los actos de conciencia pueden abarcar dos o más regiones de existencia, asumidas como realidades que exceden las categorías clásicas donde ha sido tratado el problema de la existencia. Su aportación fundamental aceptaría que el desdoblamiento de lo dado en imagen permitiría pensar la operación subjetiva como realidad en la que el mundo viene al ser.¹⁷ En la donación del mundo en imagen, la operación de la fantasía obtiene un realismo que obra de acuerdo con lo existente en la percepción de imagen. En ella, lo percibido, como aquello que cae en una percepción efectiva, se dejaría experimentar como un "Dies-da", un "esto-aquí", un τó δε τι -de acuerdo con el léxico del parágrafo 14 de Ideen I-, que, una vez entregado a la imaginación, sirve de material de construcción de posibilidades censuradas para la cosa real, para lo que está ahí. Cuando el ser real es variado eidéticamente entra en escena el "Als-ob", el "como-si", una variación subjetiva, intencional, libre, eidéticamente sólida, y que es una posibilidad consistente en la subjetividad, de acuerdo con principios eidéticamente constatables (que sólo pueden ser constituidos en concomitancia con la subjetividad). De manera que, si lo dado es variado eidéticamente a partir del "Als-ob", entonces, es posible explicar el origen del ser desde su fenomenalidad: si el "Dies-da" es variado a través del Als-ob entonces, el origen del ser es indiscernible de la lógica de la manifestación. El "Als-ob" pone las condiciones formales para que lo eidéticamente posible en el "Dies-da" pueda ser llevado a cumplimiento. Por tanto, lo eidéticamente posible, auspiciado por la variación propia del "Als-ob", anuncia que lo posible es inteligido de acuerdo con la Horizontintentionalität: el horizonte abre eidéticamente lo posible, él es un principio ideal, no es cuestión de la voluntad del ego.

Testificamos así la fragilidad de la noción de realidad, pues lo dado en la imaginación posee una validez ontológica capaz de posibilitar una transformación efectiva del mundo circundante. Todo ello, a partir de horizontes eidéticamente abiertos desde la aprehensión primordial y la impresión originaria. Es así como se revela el sentido positivo de lo que atañe fenomenológicamente a la inadecuación de la experiencia.

En tanto que la subjetividad, sólo egológicamente testificada, ha sido descrita de acuerdo con su operar intencional, el advenimiento del mundo en imagen permite pensar el ser sin someter la permanencia de lo real a los términos de la μιμεσις (imitación). Ella sería también ποι′ησις (producción). Si el ser es correlativo a un mundo, antes de ser una falsificación del mundo real, habría un ser para cada mundo.¹⁸ En cada mundo posible, lo real y lo imaginario exigirían una mutua complementación, de acuerdo con el modo de ser correlativo de esta o aquella región. Por tanto, una ontología de lo imaginario muestra que el ser no está sometido a la aparición cósica; la designación de la materialidad cósica, como lo que pertenece originariamente al ser, exige una restricción de las posibilidades del "Diesda": la cosa real excedería su presencia, ya que el acontecimiento de lo que es a partir de la materialidad del ente no es el último acontecimiento trascendental. La materialidad, de acuerdo con sus variaciones eidéticas consistentes,¹⁹ se muestra como lo que entra únicamente en las condiciones empíricas de un aparecer peculiar, pero no sería el carácter más originario del aparecer del ser. El mundo de la imagen obtendría su propio principio de individuación y la intencionalidad se autoafirmaría como la modalidad arquetípica de la conciencia de imagen.

La Lebenswelt y la estética trascendental

Lo anteriormente propuesto debió establecer para los lectores que la estética trascendental aseguraría la mediación entre la Lebenswelt, es decir el mundo de la experiencia pura, y la primordialidad en general.²⁰ Esta mediación podría ser articulada, por un lado, solo si la estética trascendental pudiera hacerse cargo de la distinción fenomenológica entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu, distinción que debe ser fundada poniendo a prueba un nuevo método para las ciencias positivas.²¹ Por otro lado, si la región de la naturaleza material, la naturaleza del espíritu y el mundo del espíritu sirvieran como material de construcción para suspender la validez de las ciencias positivas, solo lo hacen para llevar la distinción de las regiones ontológicas fundamentales a la descripción de las estructuras aprióricas del mundo preteórico. Una vez que ellas puedan ocuparse de aquello que les corresponde, podremos captar la esencia fenomenológica de la Lebenswelt.

Esto requiere penetrar en las unidades ontológicas fundamentales, para definir el dominio temático de la disciplina teórica que puede jugar el rol de hilo conductor en la búsqueda de una descripción ulterior de la constitución trascendental. Si ambos caminos consienten una estratificación apriórica del mundo predado, la estética trascendental debe auxiliar a realizar el análisis ontológico y constitutivo de cada una de estas regiones. De este modo, ella, de inicio, debe estar referida a cada Umwelt, pues la división del mundo circundante en experiencias preteóricas (Hua III/2: p. 152) sugiere que hay elementos necesarios en cada mundo, a partir de los cuales es posible distinguirlos entre sí. Esto señalaría que el ser natural del ego consiste en ser constituido. Si la región "naturaleza"es estudiada a partir de una ontología y, al mismo tiempo, desde una fenomenología sistemática del fantasma, correlativa a la estética trascendental, entonces, se agudiza el estudio de la designación de este o aquel aparecer en concomitancia con el mundo natural.²² El acto de designar ayudaría a distinguir entre los mundos circundantes, familiares o especiales, en tanto que horizontes originales de tematización (ver Hua Mat IV p. 174). Esto indica un doble uso de la noción de naturaleza: el primero respondería al "todo natural del mundo", en tanto que representa la "totalidad de las realidades extensivas coexistentes", y sería una región del mundo real. El segundo residiría en aquel de la naturaleza coextensiva a lo que es realidad para el yo. Con ello, queda constituida la esencia de lo que llamamos "mundo natural. Esto requiere mayor atención. No estamos ante una simple ambivalencia, sino frente a la función fundamental de la estética trascendental. Aquí, ella puede ocuparse de la descripción del mundo, en tanto que "mundo de la experiencia", y así hacernos posible pensar, por un lado, los actos de significación como modos originarios del despliegue de la vida natural (donde estaría dado de antemano el ser) y, por el otro, la efectividad de la historicidad como lo instituido, sedimentado o reactivado sin cesar en el mundo de la vida natural, revelando su estructura genética.

Gracias al tratamiento husserliano del mundo natural en tanto que concepto puro, a priori, eidéticamente invariable,²³ situado en la experiencia erigida en la actitud natural, nos es dada una tesis ontológica donde está comprometido el mundo. Esto indica que el concepto natural de mundo toma la forma de un a priori ontológico en el que es confirmado que el mundo natural es lo predado ontológica y aprióricamente.²⁴ De esta manera, Husserl puede establecer que el retroceso a las condiciones de la donación del ser conduce a pensar que la ontología material comprende la ontología de la naturaleza y, así, se hace efectiva la distinción final entre la ontología material y la formal: esta última pertenecería al conjunto de disciplinas aprióricas que constituyen la idea de la naturaleza.²⁵ Cuando Husserl realiza una crítica apriórica de la percepción natural para fundar filosóficamente las ciencias positivas de la naturaleza,²⁶ debe ampliar científica y eidéticamente el concepto de mundo natural. Pero sólo al ampliar estéticamente la donación del ser, comienza a pensar el mundo como el eidos de la experiencia. Gracias a este movimiento, es posible mostrar la esencia del mundo de la experiencia en tanto que posibilidad pura y eidéticamente consistente y, al mismo tiempo, en tanto que forma apriórica del mundo posible de la experiencia.²⁷

Resultados

Únicamente para los fines alcanzados en esta investigación -de acuerdo con lo esbozado al principio-, señalaremos dos logros:

I. Quedó establecido que la estética trascendental es la ontología descriptiva del mundo preteórico de la vida (tal como está siempre predada en la experiencia natural), y también de la región de la naturaleza (en tanto que es una región fundamental de este mismo mundo predado). Así, si el título "mundo natural" designa el mundo en tanto que es dado de inmediato como el estrato fundamental y originario de este mismo, la estética trascendental abarcaría tanto el mundo de la vida predado a la experiencia, y caracterizado por su inmediatez intuitiva, como el mundo sensible, caracterizado por su originariedad fundativa. Si el mundo de la vida es el mundo primordial en tanto que fundación originaria de la predonación de la experiencia, la estética trascendental ofrecería "la forma sistemática global de una experiencia posible en general", encargándose "del sistema de la experiencia posible en tanto que mi 'experiencia original'", donde la experiencia sería llevada a cumplimiento por el yo.

Con todo, si la estética trascendental debe ser entendida como la constitución estática del mundo en tanto que unidad de la experiencia efectiva y posible, y como el camino de la constitución primordial hacia la constitución intersubjetiva²⁸ entonces, la primordialidad, como originalidad originaria, debe ser buscada en el ámbito que da sentido y soporta la experiencia ingenua, pues, según la nota de Husserl: "no podemos decir que la experiencia egológica sea absolutamente original, [ya que] la experiencia original, en el sentido más amplio, es la intuición directa, la captación directamente intuitiva de realidadesmundanas,respectivaalasposibilidades"(Hua XIV, p.384, nota 1).²⁹ Así, la asociación entre la primordialidad egológica y la originalidad relativa, ya no permite identificar el mundo de la vida con la primordialidad egológica: el mundo es dado en una originalidad absoluta, independientemente de la primordialidad egológica y, así, liberado de la percepción pura y fundacional. De modo que la percepción natural es independizada del núcleo egológico puro, exhibiendo el esquema de modificación, donde la experiencia natural se revela como el modo más básico de la subjetividad, a partir de la cual es posible pensar la transformación efectiva del ego.

Sin embargo, si lo primordial ofrece algo originario, no puede decir nada de la originalidad concreta del mundo. El mundo de la vida es puesto en relación con la primordialidad sólo cuando él toma el sentido de fundamento preteórico y como el origen relativo al "mundo científico". Como apunta Julien Farges en ^{"Monde de la vie et primordialité chez Husserl" (2010)}, esto explicaría por qué Husserl llevó en la Krisis la originariedad y la originalidad, inscritas en el mundo de la vida, a pensar la Lebenswelt como mundo primordial, con ello pudo convertirla en un correlato correspondiente a una modalidad formal de la conciencia. Al devenir anschauliche Welt, la Lebenswelt ya no se agotaría en la sensibilidad: ella sería puro padecimiento pre y exoteórico.³⁰

La Lebenswelt deviene, así, "horizonte de una experiencia posible de cosas" (Hua VI: p. 141) de donde este horizonte está predeterminado por las operaciones efectivas de los otros, sus predicados espirituales, las ciencias que les sirven de idealizaciones, etc., como parte de la Weltanschauung. De modo que, desde el mundo dado originariamente como Weltanschauung, es vivido todo como un experimentar primordial. Así, la Weltanschauung y la Lebenswelt confirmarían la "unidad concreta del mundo de la vida" como el excedente del mundo "de las 'cosas'" (Hua VI, p. 133).³¹ Las cosas del mundo de la vida ya no son meros sustratos sensibles naturales, ellas son, intersubjetivamente, unidades de sentido constituidas en predicados espirituales. De esta manera, la Lebenswelt soporta el mundo histórico y cultural y, al mismo tiempo, un mundo que da las cosas, a través de estas predicaciones histórico-culturales.³²

II. Finalmente, una ontología del mundo que comience por el análisis de la Weltanschauung y la Horizontintentionalität debe comprender una ontología del mundo intuitivo que está a la base de la experiencia pura. En esta unidad, la esencia del ser natural es constituida , sin necesidad de dejar a la praxis, que es anterior incluso a la percepción, y que se engloba en la descripción de la vida prefilosófica. Si la percepción primordial funda cualquier otra percepción para entregar los momentos perceptivos de la originalidad, derivada a la intelección, entonces, hemos mostrado que, con la noción de Primordialität Husserl puede considerar la originalidad primordial como la síntesis de los dos tipos de primitividad o anterioridad. La Originalität reenvía a lo que prima en nosotros en términos de fundación, mientras que la Primordialität designaría la conciencia entre lo que cae en la donación y aquello que corresponde a la fundación. Gracias a ello, hemos podido decir que si en las percepciones naturales el mundo de la vida encuentra consistencia como mundo práctico, cotidiano y relativo a la subjetividad,³³ es porque la Lebenswelt representa al mundo original, la totalidad de lo que se da, tal como se da. Su originalidad consistiría en que ella es el fundamento de la validez de las idealidades teóricas del mundo de la ciencia en general, pero también de los mundos exoteóricos especiales (el mundo del niño, del obrero, del científico particular, etc.). Así, ella merecería el título de fundamento de la validez de todos los horizontes especiales: "el a priori universal del lado objetivo-lógico, aquel de las ciencias matemáticas y de todas las demás ciencias a prióricas [fundadas] en un a priori universal en sí anterior": él sería precisamente el a priori "del mundo de la vida tomado puramente".³⁴

La Lebenswelt es el fundamento del sentido velado por la ciencia en general, y el a priori universal en sí, anterior a toda teoría y práctica en general. Ella engloba y contiene aquello de lo que es suelo y, así, prohíbe la consideración de su unicidad en términos de fundamento, pues ella es lo que constituye el ser natural del ego.³⁵ Ella sería, con toda anterioridad, el fundamento de la validez de las verdades de la ciencia en tanto que potencia la incorporación de lo predicativo y lo teórico en su propia inmediatez preteórica. En una palabra, la Lebenswelt sería el espacio donde se convierte permanentemente lo teórico en lo preteórico, y en donde el flujo primordial en la constante iteración, una y otra vez, en la que la praxis se constituye.