Reseña

 

Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas (coords.), Los sueños y los días. Chamanismo y nahualismo en el México actual. II. Pueblos Mayas

 

Miguel Lisbona Guillén

 

México, INAH, 2013. 274 pp.

 

mlisbonag@hotmail.com

 

Tuve la fortuna de participar, como investigador invitado, en el arranque del magno proyecto nacional denominado Etnografía de las Regiones Indígenas en el Nuevo Milenio. Desde 1998, muchos académicos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) junto con algunos profesionales invitados, de forma puntual, han construido con esfuerzo, no cabe duda, la obra más extensa de etnografía realizada en México. Esfuerzo al que debe agregarse el propio de la coordinación de los trabajos, que no serían dignos de llamarse así si no tuvieran una cierta coherencia expositiva y de contenido, y al que ha ayudado sin duda la existencia del Seminario Permanente de Etnografía de la institución arriba señalada.

Observar el vivir cotidiano de los indígenas mexicanos a partir de una división temática es una tarea considerable, y al mismo tiempo hay que agregar la pretensión de extensión geográfica puesto que las miradas de los antropólogos participantes abarcan distintos estados de la República mexicana donde existen hablantes de idiomas precolombinos. A raíz de dicha tarea ya han aparecido una buena cantidad de libros publicados, con diversos volúmenes algunos, y otros se encuentran en proceso de edición.

El que aquí se reseña es el segundo de cinco volúmenes todos ellos coordinados por los doctores Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas, de extensa trayectoria académica y pasión etnográfica tanto en México como en otros lugares del orbe, especialmente de América Latina.

Cabe destacar que en la conformación de esta obra los propios coordinadores mencionan que son 38 trabajos los que integraron el resultado final, entre monografías y ensayos, y en este segundo volumen se recogen tres referidos a la península de Yucatán y cuatro, al de Chiapas. Aunque la obra se dedique a los pueblos mayas, tal como se indica en su subtítulo, es necesario precisar que uno de los textos está dedicado a los zoques chiapanecos, casi siempre confundidos con hablantes de alguna lengua mayance por su ubicación geográfica, pero que no guardan ningún parentesco lingüístico con los mayas que son hoy sus vecinos.

Los antecedentes temáticos abordados por el proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas en el Nuevo Milenio, que giran en torno a la organización social y comunitaria, el territorio, las relaciones interétnicas o la diversidad religiosa, por mencionar sólo algunos, aterrizan en esta obra en uno de los aspectos más clásicamente antropológicos desde los primeros pasos de la disciplina y, seguramente también gracias a ello, uno de los más complejos a la hora de conceptualizar y definir teóricamente. A dicha tarea se abocan los coordinadores del texto en su trabajo introductorio con la finalidad de repasar, en un estado de la cuestión que no puede extralimitarse con autores y corrientes por la ingente información bibliográfica, los caminos que ha tenido el estudio de tales temas, así como centrarlo en el caso mexicano, ámbito de por sí complejo puesto que las variantes etnográficas son múltiples.

Su punto de partida señala al chamanismo “como mediación con lo extrahumano”, al nahualismo como “capacidad de transformación” y al “viaje onírico como instrumento para vincular dos o más realidades” (15). Definiciones y posicionamientos que siempre pueden ser discutidos, en especial cuando los elementos para estructurar el debate surgen del famoso, entre antropólogos, “en mi pueblo eso no ocurre o se hace de otra forma”. Dejando al margen estos dimes y diretes caseros y propios de la disciplina, no cabe duda que la división conceptual, que puede condensarse en una figura humana con capacidades para interpretar los tres papeles o estar separados en otros casos según lo expuesto por la etnografía, no puede ser comprendida sin remitirnos a los propios enredos surgidos en el origen mismo de la antropología. Desde ese principio, por derivación lógica, aparece la construcción de los conceptos que inicialmente se utilizaron para determinar aquello que se consideraba propio de los entonces objetos de estudio, los denominados en el vocabulario del momento pueblos primitivos.

Los padres de la disciplina, con todas las variantes que puedan ofrecer, y algunas son señaladas por los coordinadores de la obra, poseían un nítido talante evolucionista propio del siglo XIX. El irracionalismo atribuido a los pueblos estudiados, o al menos mencionados puesto que el trabajo de campo fue bastante posterior a dichos ensayos, confirmaba la diferencia civilizatoria entre un mal llamado Occidente y los otros, aquellos que no habían podido alcanzar niveles suficientes de progreso, hecho ratificado en su accionar cotidiano en el mundo.

La caterva de interpretaciones, pero sobre todo de conceptos para definir aquello que era incomprensible desde un racionalismo chato, y recordemos que considerado científico en su momento, seguramente no logró deshacerse del prejuicio, no siempre doloso pero incapaz con las herramientas que poseían, hasta la obra de Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje.¹ Deudor no sólo de la lingüística sino también de las obras precedentes de Emile Durkheim² y Marcel Mauss, su sobrino, especialmente la escrita en conjunto sobre las clasificaciones primitivas³.

Señalar estos aspectos precedentes de forma breve y no completa, por supuesto, no es gratuito, puesto que como ya se mencionó uno de los problemas constantes que debe enfrentar la antropología es el de la definición conceptual y en el llamado chamanismo y nahualismo es evidente la complejidad. De ahí que la introducción de esta obra cumpla con la función encomendada y que tendría que ser, en nuestros tiempos, requisito fundamental para cualquier libro coordinado: la de ser una guía de discusión y debate para los neófitos y, también, para los especialistas. Se sabe, pero pocas veces se cumple, para desgracia de lectores y mengua de las propias disciplinas sociales. En esta obra aparece y sin temor, que ya es mucho, y con la intención de ser una guía pero también un marco de discusión. ¿Qué más aportación al conocimiento hoy en día que la posibilidad de debate?

La dificultad de realizar este tipo de introducciones es sencilla de mencionar, aunque sus aristas o derivaciones temáticas a la hora de efectuarse sean muchas. Dicho esto, no hay que olvidar que el inicial escollo aparece por enfrentarnos a un mundo otro, un mundo paralelo, mundo de conocimiento, de historia, de futuro, que es casi siempre tan real como el material, y cuyas derivaciones, por citar sólo algunas, se dirigen a la misma conformación y comprensión de la sociedad, del cuerpo humano o la definición de lo sagrado. No sería tanto una división platónica entre los mundos inteligible y sensible, sin mencionar sus precedentes históricos y paralelismos en otras latitudes o sus consecuentes derivaciones tan caras a los debates del cristianismo, sino un conocimiento otro.

De ahí la insistencia en los aprietos para definir a los especialistas: chamanes, brujos, magos, curanderos, o los mismos obstáculos para determinar sus atributos, capacidades, o desdoblamientos. En definitiva, tal vez la certeza —que no deja de ser un posicionamiento teórico personal para no caer en el extravío— es que tanto la legitimidad como la deslegitimación de los especialistas son otorgadas por la sociedad en el sentido en que Henri Hubert y Marcel Mauss lo definieron en un clarividente ensayo aparecido a principios del siglo XX.⁴

Dicho esto, y con la introducción de la obra que, por supuesto, también efectúa un repaso crítico a algunas de las posiciones y descripciones realizadas sobre el tonalismo y el nahualismo, aspecto fundamental y fundante de la propia singularidad regional descrita y analizada desde el periodo prehispánico hasta nuestros días, pasando por los conflictos causados en la época colonial, parece que el mejor antídoto para no perderse en los debates conceptuales y de contenido sigue siendo la etnografía, la descripción de aquello observado y que, en la actualidad, no puede ser más que el resultado de la incorporación de “nuevas concepciones” como ejemplo del “dinamismo” social (35), tal como es acertadamente apuntado por los coordinadores del libro.

El resultado de tal dinamismo no es otro que la variedad de posibilidades a la hora de confrontar los datos de campo y redactarlos. Y esa es la tarea fundamental de la etnografía, situarse por encima de un marco teórico determinado para ser llenado con datos, muchos o pocos, y ofrecer la mayor información posible de un lugar o una temática determinada, dependiendo de los intereses de investigación.

Bajo esa premisa los tres primeros trabajos de la obra, todos ellos encabezados por la antropóloga Ella Fanny Quintal, y cuyo territorio de observación es la península de Yucatán, se abocan a dotar de una ingente información sobre los hablantes de maya yucateco. En el primer trabajo, y cuyos datos proceden del Camino Real en Campeche, el poniente, sur y oriente del estado de Yucatán y del centro de Quintana Roo, cuatro son los coautores del texto dedicados a sumergirnos en la noción de persona que “incluye aspectos del cuerpo y del espíritu en continua interacción” (59). Datos que se conectan con los problemas de salud acarreados por la introducción de fuerzas ajenas a su cuerpo en forma de “malos aires” y que, de forma analógica, pueden introducirse en otros ámbitos relacionados con los seres humanos como son los animales y espacios de vida.

A partir de ahí las descripciones de Quintal, Quiñones, Rejón y Gómez se dirigen a la división del cuerpo humano haciendo hincapié en una vertiente que le da sentido como es la composición y división energética del mismo. La organización de rituales, que da inicio al capítulo, o los ejemplos relativos a entidades que se sitúan fuera del mundo tangible adquieren una certidumbre antropológica a partir de esa división energética que define la propia existencia.

La segunda aportación al libro, también escrita por cuatro autores, Ella F. Quintal, Martha Medina, María Cen e Iván Solis, se centra en el wáay o copresencia vital y manifestada con distintas figuras, especialmente animales. Esta característica conocida con amplitud en el ámbito mesoamericano, y denominada wayismo en las páginas del capítulo, es explorada a través de las fuentes secundarias y arqueológicas, así como en la etimología y significado de la propia palabra, para después pasar a una tipología etnográfica que permite observar a quienes tienen la posibilidad de transformarse para causar daño y a los que pueden combatirlos. Resultado que les lleva a afirmar, también, la preeminencia del papel del sueño a través del mismo significado de la palabra, puesto que “la voz maya wáay significa ‘dormir’, ‘soñar’ ” (132), en contraposición con lo afirmado respecto a los nahuas para quienes la palabra nagual sería tomada como disfraz o cobertura.

Por último, antes de adentrarnos en los trabajo sobre Chiapas, se encuentra el texto de Ella F. Quintal, Fidencio Briceño y Alejandro Cabrera, que se centra en una figura multicitada en los estudios sobre la península de Yucatán, el h-men. Aquel que por sus capacidades es el hacedor ritual y también el intermediario con ese mundo otro al que casi siempre tiene acceso a través del sueño. Tanto “cura como preside y oficia rituales del ciclo de vida, de mantenimiento y de restablecimiento del orden cósmico” (145).

Para el caso chiapaneco la primera colaboración es la ofrecida por Marina Alonso quien, como ya se indicó en párrafos anteriores, trabaja con los no mayances que viven en el estado del sureste mexicano, los zoques. El sueño de los músicos, ejemplificado en los municipios de Copainalá y Ocotepec básicamente, da acceso a un conocimiento que de particular, por ejecutar individualmente un instrumento, se torna colectivo al preservar la mediación con lo sagrado comunal siempre tan peligrosa para los humanos. Para la autora estos músicos “bien podrían ser considerados como chamanes por ejercer la práctica de la curación o lo que se denomina localmente como brujería, usada para dañar a alguien enfrentándolo; también son reconocidos por saber las fases de los rituales, los rezos y los alabados de los santos, por poseer un conocimiento profundo del entorno natural; y por la práctica del nahualismo” (201).

El siguiente trabajo, escrito por Hadlyyn Cuadriello y Rodrigo Megchún, nos sitúa en el devenir histórico vivido por los migrantes a la Selva Lacandona, en concreto los tzeltales. La visión de éxodo bíblico que la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, encabezada por el obispo Samuel Ruiz García, otorgó a esa colonización le confiere un carácter casi sacro, fundante. La figura de los catequistas, que ya había conformado de alguna manera el obispo Torreblanca, se convirtió en la mediadora religiosa hasta acabar con las prácticas de lo que la Iglesia católica siempre ha considerado paganía o superstición. De ahí que la construcción de la nueva realidad local tuviera que acudir a nuevos especialistas, ahora en el mundo mestizo, para las sanaciones de todo tipo. En definitiva, “la concepción y práctica de los curanderos y brujos no está al margen del proceso social vivido por la población” (227).

El tercer texto sobre Chiapas tiene como autor a Miguel Hernández, tzotzil formado en la antropología; y se acerca a conceptos como los de j-ilol (curandero), xchanul xch’ulel (tona), el j-ak’ chamel (brujo) y el vayjel o lab (nagual). Dentro de la narración del contenido de estos conceptos, ejemplificados en algunos casos, destaca la parte dedicada al curandero, convertido en tal a través del sueño iniciático. Su figura se transforma en mediadora entre el mundo tangible, en este caso expuesto a través de la enfermedad de los pacientes, y las fuerzas causantes de la misma. Circunstancia que lo sitúa, en algunas ocasiones, en la difícil frontera de la sanación terrenal y la confrontación en planos ajenos al mundo conocido desde una perspectiva cartesiana.

Por último, está el trabajo que cierra la obra, a cargo de Javier Gutiérrez y Ana Laura Pacheco. Ellos incursionan al mundo de los choles radicados en el municipio de Tila para hablarnos de los curadores, iló, y los brujos, wujty. La descripción de estos especialistas se enmarca en una contextualización previa de la llamada cosmovisión chol. A partir de ahí, y sin olvidar la influencia del catolicismo en la vigente visión del mundo, se comprende el actuar de estos especialistas que traspasan lo terrestre o visible para causar el bien o el mal sobre los humanos que habitan en su universo de influencia.

La complejidad y variedad mostrada en las páginas de este segundo volumen de la obra reseñada, al que hay que unir los textos ya publicados y los que están en proceso, habla de la riqueza etnográfica que el ecúmene todavía aporta con respecto al ser humano en sociedad. Los nexos con el pasado, pero también las nuevas formas de actuar tanto en el campo como en la ciudad, indican que la antropología y su herramienta básica, la etnografía, son vigentes como forma de aprehender la diversidad humana. En el caso mexicano, también con sus múltiples y variados ejemplos, retomar los debates sobre el tonalismo y nagualismo es fundamental para conocer la concepción y el vivir cotidiano incluso más allá de los pueblos indígenas. Ello no sólo es un ejercicio de aprehensión del pensar en sociedad sino que ubica a la información recabada como parte del debate prístino de la disciplina antropológica, ya mencionado en la introducción de la obra. Releer a los clásicos sobre la temática, desde Frazer,⁵ pasando por el texto de Eliade⁶, no debe dejarse únicamente al ejercicio escolar sino que significa para la disciplina antropológica el ser mismo de su existencia. Las páginas que componen este libro así nos lo demuestran y, además de aportar valiosa información, nos sitúan en el constante dilema de la diversidad cultural tantas veces mencionada como arma arrojadiza pero tan poco entendida. Las segmentaciones de los pueblos indígenas a través de las denominaciones étnicas que tanto ayudan a las instituciones estatales, y que son legitimadas por los propios científicos sociales, a veces hacen un flaco favor a esa misma defensa de la diversidad debido a los singulares caminos que los indígenas construyen. Un ejemplo, aunque sea acotado temáticamente, se observa perfectamente en esta obra.

 

Notas

¹ Claude Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje. 1962. México: FCE, 1994.         [ Links ]

² Emile Durkheim. Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva). Barcelona: Akal, 1996.         [ Links ]

³ Marcel Mauss. Sociología y antropología. 1968. Madrid: Tecnos, 1979.         [ Links ]

⁴ Marcel Mauss. Sociología y antropología, 1979.         [ Links ]

⁵ James George Frazer. La rama dorada. Magia y religión. 1890. México-Buenos Aires: FCE, 1965.         [ Links ]

⁶ Mircea Eliada. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. 1951. México: FCE, 1986.         [ Links ]