EL CONVENIO 169 DE LA ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO

Pese a sus limitaciones, este instrumento hoy por hoy es el más importante dentro del repertorio de derechos humanos de los pueblos indígenas -sin demeritar la importancia de la Declaración sobre Derechos de los Pueblos Indígenas-, sus características más importantes son:

En un comparativo entre la ^{Declaración sobre Derechos de los Pueblos Indígenas}, ONU, y el ^{Convenio 169 OIT} (véase anexo 1), se puede construir la base teórico jurídica de la pertinencia y necesidad de definir el desarrollo desde las propias prioridades, necesidades y cultura de los pueblos indígenas. Como se puede observar en el cuadro, el Convenio 169 en su momento se refiere por primera vez al derecho de los pueblos indígenas al desarrollo, entendido como bienestar y definido desde sus propias, necesidades, aspiraciones y cultura. Sin embargo, aunque no abunda sobre este aspecto, establece en dos artículos fundamentales el derecho a la Consulta y la participación (6) y el derecho a determinar su desarrollo (7) -en el cual se incluye no solo la perspectiva económica, sino la social, histórica y cultural de esos pueblos-,⁴ eso se debe a que tal instrumento es un documento que surge en el seno de una Agencia que trata asuntos relacionados con las condiciones y relaciones laborales obrero-patronales.

Por su lado, la Declaración abunda en el término de desarrollo, pero también menciona otros derechos que en el Convenio no existían. Finalmente, cada documento tiene una virtud: marcan el momento histórico en que han sido elaborados, resumen en términos jurídicos y conceptuales las luchas de los indígenas y sus pueblos, y de alguna manera en los hechos rompen con el paradigma de que el Estado es el sujeto central del Derecho Internacional. Cabe mencionar que, pese a la importancia de estos instrumentos jurídicos, su existencia no garantiza su cumplimiento, más bien depende de las presiones internacionales que las organizaciones y movimientos sociales impulsen a través de las que ^{De Souza Santos (2007)} define como «redes trasnacionales alternativas».

Lo anterior es la base teórico jurídica de la pertinencia y necesidad de definir el desarrollo desde las propias prioridades, necesidades y cultura de los indígenas. En este sentido nos parece importante reflexionar para entender ¿cuáles son estas necesidades propias y culturalmente específicas? Pregunta que da pie a la siguiente parte de este trabajo y que precisamente plantea uno de los objetivos centrales del reconocimiento jurídico de la diversidad cultural: la definición y ejercicio del desarrollo desde las particularidades de las sociedades indígenas como parte del Estado nacional.

ANÁLISIS DE CASOS: HACIA UNA DEFINICIÓN DE LO PROPIO

Un ejercicio interesante que nos llevó a reflexionar acerca del concepto de desarrollo propio o autodesarrollo indígena así como el papel de la variable cultural en los proyectos de desarrollo se impulsó en el semestre agosto-diciembre 2008 en el ámbito de la Licenciatura en Gestión y Autodesarrollo Indígena, concretamente a partir de la materia de Etnodesarrollo y desarrollo comunitario, y nos llevó como resultado a la elaboración de un cuadernillo en el que las, los alumnos, divididos en cinco grupos de trabajo, eligieron un caso de estudio que les permitió analizar si y/o cómo en la actualidad y desde los actores indígenas se piensa y promueve la variable identitaria en el desarrollo.

Vale advertir que los casos que se presentan y el resultado de su abordaje fueron parte de un trabajo escolar en la Licenciatura en Gestión y Autodesarrollo Indígena, por lo que tienen muchas limitaciones y ausencias.

1. En el análisis crítico de la postura de los estudiantes para abordar los casos escogidos, no se pudo determinar si el acercamiento y análisis hecho por los estudiantes fue -hasta dónde y por qué-: intercultural, asimilacionista, paternalista o integracionista.

2. Si bien se reconoce por la mayoría de los alumnos(as) que hubo una apropiación de los proyectos que sugería o promovía el Estado, se omite situar el caso en el contexto de los derechos humanos de los pueblos indígenas señalados en el Convenio 169 de OIT y la Declaración sobre Derechos de los Pueblos Indígenas (véase anexo 1). Así, en la descripción del caso no se aclara ni se explicita de qué manera el Estado -a través de instituciones como la Secretaría de Pueblos Indígenas de Chiapas, SEPI, y Fondo Nacional de Apoyo a las Empresas de Solidaridad, FONAES, «impone» los proyectos -solo se presupone por la experiencia a priori y el testimonio de los participantes-; si efectivamente cumple y respeta el derecho a la participación y a la Consulta de los miembros de la comunidades y pueblos indígenas, para decidir si esos proyectos pueden ser modificados o no, o deben ser aceptados tal cual; o en su caso, si dichas instituciones preguntaron y consultaron sobre las necesidades y aspiraciones de los miembros de la comunidad, su sentido o concepto de bienestar -como desarrollo-. Sin esta reflexión, se corre el riesgo de llegar a conclusiones mecánicas o simples como decir: «si el grupo de personas miembros de esa comunidad indígena lo aplican a su manera, luego entonces existe una reapropiación cultural y/o lo aceptan». Sin embargo, consideramos que el etnodesarrollo y el control cultural van más allá de este silogismo tan simplista, sobre todo si tomamos en cuenta, como nos advierte ^{Gasché (2004}), que en la mayoría de los casos la aceptación de los proyectos responde a necesidades coyunturales y representa la solución de un problema inmediato en vista de la falta y escasez crónica, mas no implica convencimiento profundo respecto a los proyectos mismos.

Sobre estos dos puntos abundaremos en el apartado de conclusiones de este trabajo. Por lo pronto lo anterior, y concretamente lo que se muestra en el anexo 1, nos hace advertir que si no queremos repetir los fracasos de la gran mayoría de los proyectos de desarrollo⁵ -visto éste como parámetro impuesto de bienestar que influye trasversalmente en el tipo de metodologías, tecnologías, recursos y resultados- tanto gubernamentales como privados -de organizaciones civiles, asociaciones o sociedades-, es menester que empecemos a buscar estrategias para impulsar lo que ^{Gasché (2004)} define «proyectos críticos de desarrollo». De acuerdo con el antropólogo suizo peruano, una de las características fundamentales de esta concepción alternativa de proyectos consiste en modificar sustancialmente las ideas de «progreso» y «desarrollo» que caracterizan los proyectos clásicos partiendo de una postura «etnosuficiente»,⁶ para fomentar el «interaprendizaje»⁷ (^{Gasché 2008}) entre el promotor del proyecto y el promovido, lo cual haría posible una mayor articulación entre las propuestas económicas, sociales y ecológicas foráneas, y la lógica propia de producción del beneficiario indígena al que el proyecto está dirigido.

Por supuesto, como lo apunta este autor, tal revisión y modificación de conceptos parte de un cambio radical en la relación entre los sujetos -pasando por la crítica de las desigualdades y de las posturas asimilacionistas, segregacionistas e integracionistas que los promotores del desarrollo tienen respecto de los sujetos a los que pretenden apoyar o con los que quieren colaborar-, lo que implica cambiar las miradas y visiones que unos tienen del otro y de lo otro. Así, la propuesta de Gasché nos resulta interesante sobre todo si partimos del hecho de que la mayoría de nuestros alumnos podrían convertirse en excelentes intermediarios -por su doble condición de ser parte de comunidades y a la vez ser educados en un esquema dominante- para conocer estas lógicas propias, facilitando la comprensión profunda de la «alteridad» sociocultural de la población meta y por ende de los fundamentos más íntimos de su bienestar.

A través del ejercicio nos interesaba poder determinar cuáles son en las experiencias reales los ámbitos de lo propio, de acuerdo con la concepción bonfiliana (^{Bonfil 1991}) para lograr una definición concreta del concepto de desarrollo propio.

Al empezar este trabajo partíamos de la premisa de que, de acuerdo con la propuesta de etnodesarrollo analizada por ^{Bonfil (1982)} y ^{Valencia (1999)}, un desarrollo propio -o autodesarrollo- debía de reivindicar valores étnicos, características culturales del pueblo indígena al cual pertenecían las personas del grupo en cuestión y tenía que surgir de las necesidades de los interesados, expresadas libre y autónomamente. En los cinco casos analizados⁸ los alumnos, pese a nuestros cuestionamientos, concluyeron que sí eran proyectos que podían considerarse dentro del planteamiento de etnodesarrollo hecho por ^{Bonfil (1982)} y ^{Valencia (1999)}, no obstante las grandes premisas de autonomía y autogestión⁹ no se cumplieran en la mayoría de ellos, ya que todos reciben o recibían apoyo gubernamental o externo.

En el análisis de Fortalezas Oportunidades y Debilidades, Foda, todos los proyectos se evaluaron como «exitosos» o viables, gracias a este apoyo externo, aun cuando el impacto no podía percibirse más allá del espacio familiar, como en el caso de un proyecto de productores de hongos promovido por SEPI en una localidad, Patentic, del municipio Larráinzar.

Cabe aclarar que los estudiantes en un primer momento se dedicaron a evaluar los resultados de los proyectos desde una visión economicista, enfocada únicamente a medir el incremento monetario como único medio para alcanzar el desarrollo. Sin embargo, pudieron ir más allá pues, como hemos señalado, en todos los casos consideraron que era una manera de reapropiación de conocimientos, espacios y recursos. En este sentido, la nueva visión del desarrollo definida por ^{Sen (2000)} con el calificativo de «humano», toma en consideración otros parámetros y no solo los económicos para evaluar este tipo de proyectos, tales como las libertades políticas, los servicios económicos, las oportunidades sociales, las garantías de trasparencia y la seguridad protectora (^{Sen, Amartya 2000}); que no significa dejar de lado la autonomía o el etnodesarrollo planteado con anterioridad.

Un elemento común que caracteriza los cinco casos estudiados es que, excepto en dos de ellos,¹⁰ los demás son proyectos representativos de la manera en que el Estado se impone a las comunidades indígenas a través de proyectos en los que las necesidades de los beneficiarios son total y absolutamente secundarias respecto a las exigencias de gasto y de criterios de aplicación de recursos de las dependencias que los implementan. Un ejemplo de ello es el proyecto de hongos de Patentic, implementado por SEPI y encaminado a mejorar las condiciones de vida de los productores y a evitar el consumo de los hongos silvestres tóxicos, cuando en realidad los productores solo usan los hongos setas para la venta, ya que siguen consumiendo los hongos silvestres para uso doméstico.¹¹

Asimismo, de acuerdo con la visión clásica del desarrollo, en la elección de los proyectos mencionados, en su diseño e implementación, no se tomó en cuenta la opinión de los beneficiarios, que después de un primer momento de entusiasmo se fueron reduciendo cada vez más, hasta que el grupo quedó integrado únicamente por los miembros de una misma familia. Esto evidencia una vez más la heterogeneidad de los espacios comunitarios como las asambleas, los grupos políticos y religiosos, los grupos de productores, etc., que en la práctica se caracterizan por la presencia de diferentes actores con distintos intereses que de pronto son inconciliables. Al estudiar el impacto del proyecto, los alumnos reconocen cómo los actores se apropiaron del mismo, resignificándolo y reconfigurándolo para convertirlo en propio. En este proceso de apropiación tomaron conciencia de que, a pesar de las reglas de operación impuestas por SEPI, la única manera para que el proyecto pudiera operar era que se implementara a escala familiar. De igual manera empezaron a experimentar diferentes sustratos para que la producción de hongos se pudiera extender por un periodo mayor y los productores aprovecharan los recursos, esos sí, propios, que les brindaba el medio natural. Inversión de recursos, tiempo y energía, y sobre todo la disposición a enfrentar un fracaso.

Un primer aprendizaje que nos brinda este ejercicio es entonces que lo propio como categoría pura no existe en la realidad. El segundo, aún más relevante para nosotros, que nuestros alumnos -que experimentan en carne propia el tránsito entre fronteras culturales, ya que en la mayoría de los casos proceden de un entorno comunitario tradicional pero han vivido las situaciones de cambio sociocultural del mismo, así como la experiencia de la migración a la ciudad- se liberan de los esquemas fijos y estáticos que de pronto impone la teoría¹² y ven en esta apropiación los elementos de un proceso autonómico en donde el proyecto, a pesar de ser impuesto, es apropiado y resignificado por los actores y les sirve para experimentar ciertos márgenes de autonomía, lo que tal vez podría entenderse como la generación de una autosuficiencia productiva incipiente, considerando que el apoyo gubernamental no es permanente.

Los estudios de caso nos aportan algo para entender cómo esta definición de lo propio en cada grupo sociocultural es un proceso bastante diversificado. En cada caso lo propio se define de acuerdo con criterios subjetivos y específicos del grupo. Lo propio para los productores de hongos son por ejemplo los recursos específicos que encuentran en el medio en el que viven y que hacen posible experimentar diferentes sustratos para producir hongos por un tiempo más largo. Lo que a la larga les permite reactivar el ciclo de producción el número de veces que les sea posible. También forma parte de lo propio la imagen de la Virgen de Juquilá, que acompaña y auspicia el proceso de producción.

Por lo que toca al productor de hortalizas de Santa Anita las variedades de semillas importadas de Estados Unidos también se convierten en algo propio, en el momento en que le permiten darse una identidad específica entre los productores orgánicos que se juntan en un mismo tianguis para vender.¹³ Pero es también una identidad que lo distingue de otros productores, los no orgánicos, que viven en la misma localidad. El aprendizaje de técnicas de cultivo basadas en el uso de recursos locales,¹⁴ así como el acceso a una variedad de semillas, hechos posible por la existencia de estas mismas conexiones de las que hablábamos (^{Bonfil 1991}, los definiría sin lugar a duda como elementos de una cultura apropiada o hasta ajena), se convierten para el productor en una posibilidad importante de ejercer plenamente su capacidad de decisión autónoma e independiente en relación con los recursos, su producción, uso y reproducción. En este último caso, la definición de la identidad propia del productor, sus aspiraciones y perspectivas, son el resultado de la integración de saberes que el mismo sujeto hace al conciliar los conocimientos tradicionales heredados por su padre y los aprendizajes que adquiere en su relación con un investigador y su mundo.¹⁵

Esto muestra inequívocamente como la construcción de lo propio es un proceso complejo, en el que los aspectos subjetivos juegan un papel cada vez más relevante. Pero aún más importante es poderlo analizar, ya que constituye la base para que se dé un desarrollo con sentido humano, siendo que este no tiene como eje central el incremento del ingreso per cápita, sino el incremento de las libertades humanas (^{Sen 2000}).

En este sentido al hablar de un desarrollo propio o autodesarrollo debemos tomar en cuenta las especificidades de cada caso y la inutilidad por lo tanto de impulsar modelos generales que parten de una concepción esencialista de la realidad indígena de hoy. Por lo mismo consideramos que la identidad étnica debe analizarse a partir de un enfoque constructivista (^{Clifford 1995}, ^{Hernández 2001}) de acuerdo con el cual se trata de un proceso de construcción histórica en el que los sujetos étnicos se definen y redefinen los ámbitos de la cultura «propia», negociando en varios niveles: el individual, el colectivo, el global.

Asimismo, en la arquitectura de lo propio intervienen muchos actores, entre los cuales el Estado juega un papel fundamental. Es de esta manera que en el caso de la organización civil Las Abejas, que los alumnos¹⁶ analizaron, lo que se observa es cómo la organización, como muchas otras organizaciones y comunidades indígenas, se apropia de los instrumentos legales internacionales, como el Convenio 169 de OIT, para reivindicar, a partir de lo que aquellos plantean, un conjunto de derechos que se consideran básicos para delimitar los ámbitos de lo propio (cfr. ^{Cruz 2000}, ²⁰⁰⁷). Esto se explica porque el lenguaje jurídico del Estado se convierte en un instrumento de construcción de una ideología armónica (^{Nader 1998}) al interior de la comunidad u organizaciones indígenas que refuerza el control social para evitar intrusiones del Estado, de sus funcionarios o agentes. También los casos estudiados muestran cómo el Estado, a partir de una visión clásica del desarrollo, fomenta proyectos que son fundamentalmente políticos (^{Gasché 2004}) y cuyo objetivo fundamental es únicamente justificar el gasto estatal que termina convirtiéndose en «una donación de índole paternalista y propicia para lograr votos pro gubernamentales» (^{ibíd. 2004, p. 108}).