Introducción

Desde que Jürgen Habermas utilizara el término ‘patología social’ para designar un presunto conjunto de distorsiones ocasionado por la colonización del sistema sobre el mundo de la vida, parte de la discusión filosófico social pasó a preguntarse cómo podía aquello conceptualizarse, constatarse, y utilizarse para montar una crítica de la modernidad y del capitalismo. Esto desencadenó una reconsideración del asunto, aunque la actitud más predominante fuera la de asimilarlo al lenguaje normativo empleado para la crítica social. Con una fortuna similar a la del término ‘depresión’, la noción de patología social se ha socializado, y en algunos casos vulgarizado, al punto de designar un conjunto sensiblemente heterogéneo de fenómenos que acentúa inadvertidamente su indeterminación conceptual, y pone en entredicho las justificaciones que se ofrecen para su investigación. En este contexto, mi intención es mostrar que aquella noción desempeña un papel esencialmente figurativo dentro de la crítica de la facticidad, contrayendo así significativas dificultades sociológicas y normativas. Por esta razón, sugiero que su auténtico potencial crítico descansa en el modelo de análisis sociológico que ofrece, al proponerse identificar bloqueos experienciales de la agencia individual que son involuntariamente generados por algunas estructuras sociales. Este modelo de análisis se estructura sobre coordenadas sociológicas, normativas y experienciales recíprocamente entrelazadas, y su elucidación formal supone un progreso en la tarea de actualizar la noción de patología social de acuerdo a los vigentes estándares de discusión. Como corolario de esta elucidación, utilizaré luego el modelo de análisis sociopatológico para mostrar cómo el caso de la aceleración social podría ser abordado desde su perspectiva: aquí mi interés no es tanto apuntar la tesis de que la aceleración social constituye una especie de enfermedad social, sino utilizar su singular realidad para poner de relieve los componentes que hacen al modelo de análisis sociopatológico, y con ello tematizar la relevancia que este abriga para la crítica de nuestro tiempo.

Brevísima historia de la idea de patología social (o ‘de lo’ social)

El término ‘patología social’ aparece por primera vez en la Teoría de la acción comunicativa de Habermas, haciendo referencia a los estragos que realizaban las intromisiones del sistema dentro del mundo de la vida. Según Habermas, el ‘sistema’ estaría compuesto por los subsistemas ‘economía’ y ‘Estado’, y tendría por finalidad resolver conflictos prácticos de orden material: tecnológicos y científicos, productivos y laborales, de organización poblacional en términos burocráticos, y protección jurídica de libertades individuales. Sin embargo, el sistema no sería más que una especialización organizativa de la totalidad social dados los desafíos materiales que fueron surgiendo históricamente; de ahí que la reproducción del sistema no pueda realizarse sin mediaciones comunicativas que sólo pueden provenir de otro sistema, denominado ‘mundo de la vida’. Las acciones orientadas al entendimiento posibilitan cualquier tipo de interacción social, y por ello es que sólo pueden producirse y reproducirse dentro de horizontes de sentido que son tácita e intersubjetivamente compartidos, como sucede en la familia, la cultura y la socialización. Pero el problema surge cuando la inercia autopoiética del sistema interviene en el mundo de la vida para extraer recursos que sean funcionales a su regeneración instrumental: la reproducción social promovida por la acción orientada al entendimiento comienza a percibir el ‘anquilosamiento’ de los horizontes de valor que la revisten de sentido. De manera que mientras la reproducción cultural comienza a ‘desecarse’, las formas de socialización dan paso a la anomia, y la familia acentúa conductas narcisistas (^{Habermas, 1992, cap. VIII}). Habermas entendía que el poder y el dinero, en tanto medios de reproducción ‘deslingüistizados’, sustituían las formas de coordinar la acción dentro del mundo de la vida por otras ‘reificadas’, que en lugar de promover la protección de las libertades las juridificaba. De ahí que la totalidad social comience a padecer patologías: ‘enfermedades’ ocasionadas por una perturbación interna que, en lugar de agredir cierta ‘salud’ social, ponen en peligro el acceso al potencial emancipador que presuntamente descansa en las acciones orientadas al entendimiento.

En virtud de que el diagnóstico de Habermas remite más a una ‘patología de lo social’ que a una ‘patología social’,^{1 Axel Honneth (2009a, pp. 51-124)} emprendió luego, con el primer término, el rastreo de aquellas ideas de Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Durkheim, Simmel, Weber, Tönnies, Lukács, Horkheimer y Adorno, que antecedían la tesis de la colonización del mundo de la vida. Por aquel entonces Honneth sostuvo que este conjunto de autores podía reunirse bajo la denominación de ‘críticos sociales’, dadas sus intenciones de diagnosticar perturbaciones sociales sobre la base de un marco normativo siempre dependiente de los estándares científicos vigentes. De alguna manera, todos ellos habrían contribuido a la construcción del objeto de estudio hoy denominado ‘patología de lo social’, diagramando las coordenadas antropológicas, éticas y políticas que servirían a la conformación de la filosofía social como rama. Sin embargo, al asumir la dirección del Institut für Sozialforschung, Honneth incorporó algunas coordenadas más del objeto de estudio en cuestión, realzando las peculiaridades del enfoque de la Escuela de Frankfurt. Desde su perspectiva, la teoría crítica de la sociedad habría asumido un conjunto importante de supuestos de la izquierda hegeliana para poder criticar una realidad social presuntamente cargada de racionalidad: esta racionalidad servía de sustancia ética para la crítica al conectarse con hipotéticas condiciones de vida buena disponibles en la facticidad social. De ahí que la alienación, reificación y colonización del mundo de la vida puedan ser interpretadas como ‘patologías de la razón’ (^{Honneth, 2009b, pp. 27-57}).

Más tarde, Honneth intentó rehabilitar la idea de reificación defendiendo la tesis de que cabía interpretarla como un olvido de cierto ‘reconocimiento elemental’ (^{Honneth, 2008}). Esta tesis recogía aportes conceptuales de corte antropológico de diversas procedencias, aunque no disponía de un enfoque estructural que le permitiera visibilizar su naturaleza social. En 2011, por su lado, presentó una reformulación de la noción de patología social al recoger un planteo de ^{Zürn (2011)} que las concebía como desórdenes reflexivos de segundo orden, y sostuvo entonces que las patologías sociales (ya no ‘de lo’ social) son generadas por las esferas de la moral y legalidad (^{Honneth 2014a}; algo reconsiderado en ^{2015, pp. 215-216}), al esconder el carácter relacional de nuestra vida diaria, y con ello, la promesa de libertad que le subyace.

Desde 2010 a la fecha, Hartmut Rosa se suma al tópico al considerar que las sociedades modernas se caracterizan por sostener una ‘estabilización dinámica’ conformada por el crecimiento, la innovación, y la aceleración social, desencadenando con ello ‘disposiciones alienantes’ que desincronizan los diferentes ritmos de la reproducción social (^{Rosa, 2010}; ^{2019, Cap. 5}). Sería, desde esta óptica, un endémico problema de apropiación subjetiva e intersubjetiva del tiempo el que promueve la vertiginosidad social: una apropiación fallida de los cambios que socava de cabo a rabo cualquier forma de agencia. Se retoma, de esta manera, un interés ya desacreditado en torno a las posibilidades de montar una crítica estructural (y funcional) del capitalismo que pueda anticipar algunos desenlaces posibles referidos a su superación. Por ello es que Rahel Jaeggi también puede incorporarse en la periferia de la discusión, al argumentar que una crítica inmanente de lo social no puede sólo realizarse desde la óptica de los desórdenes reflexivos de segundo orden, sino atendiendo las ‘formas de vida’ que posibilitan las prácticas interpretativas de los agentes a la hora de apropiarse de la racionalidad social. Desde su perspectiva, si podemos identificar contradicciones entre las normas constitutivas de una realidad y el modo en que esta realidad se manifiesta, cabe entonces hablar de distorsiones sociales que, por vías negativas, pongan de manifiesto los potenciales racionales de transformación de la facticidad. Este tipo de transformación sería un proceso que intenta, a partir de las condiciones que definen una situación dada, elaborar una solución para aquella contradicción que pueda traducirse en un estado de cosas que ‘funcione mejor’, tanto social como éticamente (^{Jaeggi, 2018, Cap. 7}).

Algunas dificultades de las patologías sociales

La diversidad de fenómenos que se pretenden considerar como enfermedades de lo social muestra cuán asimilada se encuentra la noción de patología social dentro de los lenguajes empleados en la crítica social.² Pero esta elasticidad no parece devenir ni en precisión descriptiva, ni en potencial normativo. La idea de patología social se ha vuelto tan laxa que cualquier fenómeno de índole social y reprobable puede caer bajo su manto, sin lograr con ello enriquecer la descripción del estado de cosas analizado. Esto se debe a que aquella noción cumple un eficiente papel figurativo dentro de los enfoques que se proponen darle sentido a la facticidad, como ocurre con las propuestas de interpretar el Geist ‘pos’ o ‘tardo’ moderno bajo los signos del ‘cansancio’, la ‘liquidez’, o la ‘depresión’. En este contexto, los costos explicativos y normativos que aquejan aquella figuración teórica se desprenden del funcionalismo sociológico que la suele revestir; y es que la sociedad sólo puede enfermar, aun en sentido figurado, cuando se presupone que ella se comporta como un ‘organismo’. Aunque algunos observaron esto hace poco tiempo (^{Honneth, 2014b}; Laitinen y Särkelä, 2018), concebir la sociedad como una entidad viva que persigue su autoconservación a través de adaptaciones permanentes constituye uno de los compromisos más distintivos del funcionalismo sociológico. A pesar de ofrecer una importante diversidad de matices, los teóricos funcionalistas suelen partir de la suposición de que son los sistemas los que asumen la agencia social al seleccionar funcionalidades y excluir disfuncionalidades, haciendo que el carácter social de la conducta humana descanse en las teleologías ‘manifiestas’ o ‘latentes’ que ella sea capaz de evidenciar (^{Wallace, 1969}).

La virtud del léxico funcionalista descansa, como se puede ver, en su capacidad de darle sentido a la reproducción social, pues, así las cosas, los problemas sistémicos pasan a ser considerados síntomas de una enfermedad: el desgarramiento de la totalidad expresiva que protagoniza la economía en tanto esta constituye una parte de la primera (^{Lukács, 1969, pp. 64-65, 107}); el descontrol de una racionalidad instrumental que olvida su propia naturaleza, u ‘otredad’ dialéctica, y que por ello se vuelve irracional (^{Horkheimer y Adorno, 1998, p. 92}); la colonización que un sistema promueve frente a otro dada la inercia de su dinámica, socavando con ello la coordinación del todo social. Al carácter patológico de lo social suele estar atado a un enfoque gestáltico que parte del supuesto de que la agencia social descansa en los sistemas y no en las conductas humanas y sus avatares inesperados, contrayendo así significativos problemas explicativos.

Cuando no se detalla el proceso por medio del cual los sistemas seleccionan funcionalidades y excluyen disfuncionalidades, la descripción de la agencia social cae en redundancias y tautologías difíciles de subsanar con evidencia empírica (^{Flanigan y Fogelman, 1967}; ^{Giddens, 2006, pp. 48-49, 318-322}), y promueve con ello una inadvertida yuxtaposición entre el léxico sociopatológico y el político, pues no se especifica si los fenómenos atendidos son causados por perturbaciones sociales o por injusticias estructurales: cuando el poder que ejercen los actores mejor posicionados queda subsumido a las necesidades sistémicas, se hace de la injusticia una funcionalidad o disfuncionalidad sistémica, dependiendo del sistema que se esté analizando (^{Giddens, 1979, p. 108}), y se instaura una mixtura permanente entre la injusticia, la alienación, la reificación, y el consumismo.³ Se velan entonces las responsabilidades individuales y colectivas que se contraen durante la reproducción social, y se oscila luego entre la opción de montar un programa de acción política, y uno de acción terapéutica.

Dos modelos de análisis para estudiar patologías sociales

La noción de patología social puede, sin embargo, elaborarse y utilizarse desde enfoques sociológicos no funcionalistas. Esto se debe a que su marco de sentido puede valerse de léxicos diferentes que deben ser construidos y justificados según los estándares vigentes de discusión. Por ‘marco de sentido’ entiéndase el conjunto de coordenadas conceptuales que hacen que una proposición pueda relacionarse con otra con sentido, y así posibilitar la articulación de afirmaciones sobre un mundo. El marco que le da sentido a las patologías sociales siempre ha sabido estructurarse entre coordenadas sociológicas, antropológicas, éticas y políticas, aunque no hayan tenido una explicitación que permita su manipulación y elaboración conscientes. En particular, a lo largo de su historia genético-conceptual, el marco de sentido de las patologías sociales ha sido reconstruido y utilizado de dos maneras: una más ‘intelectualista’, y otra que, a falta de un nombre mejor, cabe denominar ‘experiencial’.

El modelo intelectualista de las patologías sociales es aquel que conecta estrechamente dos coordenadas de su marco de sentido: la sociológica con la normativa. Este modelo asegura que debemos detectar las perturbaciones sistémicas a través de aquellas consecuencias que bloquean el ejercicio individual de la autorreflexión. En ^{Lukács (1969, p. 107)}, el desgarramiento de la totalidad social sólo puede detectarse cuando no podemos ya percibir adecuadamente la integralidad de la organización social, y en su lugar comenzamos a asumir una postura ‘indolente’, de mero observador, ante una presunta realidad indeleble; según la primera generación de la Escuela de Frankfurt, podemos constatar el descontrol reificante de la racionalidad instrumental a través de los efectos que contrae el olvido de su naturaleza, a saber, la perturbación del sentido mimético que puede apercibir la propia singularidad a partir de la asimilación del otro amenazador (^{Horkheimer y Adorno, 1998, p. 213-250}), y del eros que posibilita las intervenciones racionales siempre libres (^{Marcuse, 1983}); la colonización del mundo de la vida, por su parte, socavaría las exigencias normativas de un discurso sin coerción en condiciones equitativas que predisponen al sujeto a reaccionar frente a las mejores razones (^{Habermas, 2002, p. 307-320}); y las esferas del derecho y de la moralidad pueden generar, según Honneth, la ilusión de una libertad completa que disloca los intentos sociales de apropiar la racionalidad disponible en la facticidad. Como se puede apreciar en todos estos casos, el modelo intelectualista sostiene que las patologías sociales se distinguen por bloquear la capacidad individual de dar cuenta de la genética histórica y social del vigente estado de cosas, y exhorta a practicar una crítica que pueda denunciar las estructuras sociales que no favorecen el progreso de la autonomía individual, o autorrealización personal, a pesar de que las condiciones de su aseguramiento se encuentren históricamente disponibles.

El segundo modelo, por su parte, incorpora la coordenada experiencial para mediar entre la sociológica y la normativa: ^{Marx (2010, p. 40)} entendía que la ilusión generada por ciertas dinámicas de transacción social producía un ‘encandilamiento’ en los agentes que devenía en la hipoteca de sus autonomías; ^{Benjamin (1998, pp. 27-76)} estaba convencido de que la modernización producía shocks que comprometían aquella distancia interna/externa dentro de la cual el individuo podía producir su ‘mémoire involontaire’ y asumir un punto de vista crítico; Adorno (^{Horkheimer y Adorno, 1998, pp. 107-108}) cargó contra la racionalización social al denunciar la destrucción de la no-identidad de los objetos y del sí-mismo que producía, en la medida en que todo ello comprometía la posibilidad de entablar vínculos miméticos no dominantes con el mundo; la aceleración social, finalmente, parece perturbar nuestra forma de percibir los cambios sociales, y nuestras oportunidades de obtener ‘resonancias’ del mundo, de los otros, y de uno mismo. Desde este punto de vista, la reproducción de ciertas estructuras sociales cae bajo la mirilla patológica cuando se puede constatar que intervienen en aquellas formas de experimentar el mundo que posibilitan el ejercicio de la autorreflexión: en la medida en que la información que las personas obtienen del y sobre el mundo siempre se encuentra atada a circunstancias históricas heredadas, las formas en las que habitamos y experimentamos el mundo pueden, por lo tanto, socavar inadvertida y sistemáticamente el ejercicio de la autorreflexión, y sustraerse una y otra vez a la consciencia de los afectados (^{Zürn, 2011, pp. 345-347}).

Ahora bien, ambos modelos actualizan el marco de sentido de las patologías sociales a lo largo de su genética histórico-conceptual. Pero sólo el segundo abriga una auténtica riqueza crítica, pues, una de las asperezas más visibles que acarrea el modelo intelectualista descansa en su incapacidad de dar cuenta de la etiología de las patologías sociales: reparar exclusivamente en el menoscabo de la autorreflexión nada dice de las causas sociales que le generan. Las variables del poder y de la ‘dominación total’ (^{Arendt, 1974, cap. XII, sección 3}) bastan para describir cómo algunos individuos y grupos de individuos dejan de preguntarse por las causas que los llevan a ocupar posiciones desventajosas. La dificultad consiste, en este punto, en que el modelo intelectualista tiende a asumir notas ‘internalistas’ y ‘mentalistas’ que dejan por fuera la materialidad de las dinámicas sociales y el peso que sus efectos tienen en el menoscabo (y promoción) de la autonomía de los agentes, como si todo aquello ocurriese por fuera del espacio y el tiempo, y hundiera sus garras corpóreas dentro de la corteza cerebral de los individuos. El modelo experiencial, por su parte, intenta identificar dinámicas sociales que mueven a los individuos a perder (o disminuir) su agencia, lo cual constituye una ventaja significativa: reparar en que la agencia individual puede socavarse indirectamente al perturbar la información del mundo que luego se procesa reflexivamente, dejando intacto el desarrollo de las capacidades cognitivas, permite diferenciar el aporte sociopatológico de los ofrecidos por el poder y la dominación. Desde este punto de vista, el carácter patológico de lo social no surge de la identificación de alguna metafórica enfermedad, sino de la constatación de que algunas estructuras perturban involuntariamente las formas humanas de experimentar el mundo de un modo que inhibe el ejercicio, y eventualmente el desarrollo, de la autorreflexión.

Si optamos por reconstruir formalmente el marco de sentido de las patologías sociales desde las coordenadas sociológica, experiencial y normativa, obtenemos un modelo que puede ser reutilizado de forma no funcionalista para el análisis de dinámicas sociales que involuntaria y sistemáticamente bloquean la autorreflexión. Esto, por una parte, permite utilizar ideas afines que se originan dentro de enfoques ajenos a la jerga del hegelianismo de izquierda, y por otra, brinda la posibilidad de traducir el contenido semántico figurado de aquella noción hacia léxicos filosóficos y sociológicos más satisfactorios según los actuales estándares de discusión. Con el propósito de ilustrar la segunda ventaja, describiré a continuación las características que podría asumir el modelo experiencial frente al peculiar caso de la aceleración social. Para ello sintetizaré, en primer lugar, la discusión que se ha edificado en torno a la huidiza naturaleza de este fenómeno, luego esbozaré los rasgos generales de los léxicos sociológico, normativo y experiencial que permiten operacionalizar el marco de sentido de las patologías sociales para este caso, y ensayaré, finalmente, el boceto de una posible crítica del vértigo ‘tardo’ o ‘pos’ moderno.

El curioso caso de la aceleración social

No pocos han constatado el incremento del número de actividades y experiencias que los agentes sociales realizan diariamente: la cinta y el telar mecánico posibilitaron la producción de plusvalor; el ferrocarril aumentó la velocidad de las comunicaciones y escindió con ello el espacio del tiempo para otorgarle paulatinamente la supremacía a este último; el reloj pasó a ocupar un lugar determinante dentro de la organización social, y el incremento de todas estas velocidades obligó a los individuos a demandar mayor innovación técnica para poder soportar las exigencias de coordinación y sincronización social. El fenómeno trasciende así las variables de la dominación: el poder y la autorrealización se combinan para conformar una espiral de aceleración que se mantiene constante desde hace dos siglos, y que lejos de constituir una entidad autopoiética representa la nueva jaula de hierro que los agentes han ido tejiendo generación tras generación sin tener plena conciencia de ello. Sin embargo, lo realmente peculiar de este fenómeno es que, a pesar de ser estudiado con creciente rigor, no deja de promover cierto desconcierto normativo entre los investigadores, puesto que a todas luces parece ser perjudicial, aunque luego no sea nada fácil justificar la base de esta evaluación. Predomina, al decir de Hartmut Rosa, un ‘silencio normativo’ en el sinnúmero de investigaciones. Aunque, y aquí matizo su afirmación, este silencio se produce por la saturación de voces, y no por su ausencia.

Prevalece la intuición de que la aceleración que promueve la modernidad constituye una patología social tan evidente como lo fue la alienación y reificación durante la era del capitalismo industrial y sus concomitantes totalitarismos. Pero nada de esto es por sí mismo evidente, los críticos sociales oscilan entre el conservadurismo y el optimismo a la hora de evaluarla: los primeros alegan que la aceleración social mina los procesos de maduración individual, de planificación y ejecución política, y pauperiza la tradición y los horizontes de valor (^{Rosa, 2013}), mientras los segundos, aunque significativamente minoritarios, se muestran convencidos de que las transformaciones cognitivas y sociales que la aceleración habría desencadenado dentro de la producción, del trabajo, la innovación, y cultura, auguran una era postcapitalista venidera (^{Williams y Srnicek, 2015}).

Hay quienes observan que incluso estas polarizaciones son el resultado de la aceleración misma, en la medida en que esta habría comprimido el pasado y el futuro en un ‘amplio presente’ (^{Nowotny, 1996, Cap. 2}) que es cada vez más difícil de trascender: cuando el vértigo obliga a los agentes sociales a orientarse por la instantaneidad de las actividades y experiencias, las perspectivas temporales de sus juicios de valor quedan inhibidas, se vuelven inocuas, y quedan impedidas de todo acto de trascendencia. De manera que la condición ‘pos’ o ‘tardo’ moderna no distingue agentes sociales mejor o peor posicionados sino para incrementar o disminuir su intensidad: esta condición temporal confina con mayor vehemencia a los agentes más aventajados dadas sus mayores posibilidades de perseguir la autorrealización y las posiciones más beneficiosas, lo cual pone de relieve el resto fenoménico que dejan sin describir y explicar los léxicos de la dominación y el poder.

A la luz de este desconcierto normativo, sugiero que el modelo de análisis de las patologías sociales puede contribuir a dar con la huidiza naturaleza de la aceleración social. Para mostrar esto esquematizaré a continuación los léxicos sociológico, normativo y experiencial convenientes, y en base a ellos tematizaré, finalmente, las bases más generales de una posible crítica sociopatológica del vértigo ‘pos’ o ‘tardo’ moderno.

Los síntomas patológicos de la aceleración social

A partir de los esbozos léxicos en materia sociológica, normativa y experiencial anteriores, reutilizaré el modelo experiencial de las patologías sociales para analizar el caso de la aceleración. Una justificación filosófica y sociológica más satisfactoria excedería el espacio aquí disponible, por lo que tan sólo intentaré ilustrar cómo aquellos léxicos podrían remover el silencio normativo que predomina en el estudio de la aceleración social, al concebirlo como una paradoja de la libertad.

El modelo que conforman los léxicos presentados permite reconstruir la genética histórica y social de la condición ‘pos’ o ‘tardo’ moderna como una que está plagada de aciertos y desaciertos, de aprendizajes sociales y pérdidas culturales. De hecho, es posible dar cuenta de la singular autotraición de la promesa de libertad sin ser reaccionarios o progresistas. La clave para ello descansa en explorar la hipótesis de que la impaciencia con la que el ideal social de libertad ha intentado materializarse en los últimos siglos parece haber destruido involuntariamente los aseguramientos experienciales ligados al tiempo que necesitaba, hipotecando así requisitos de la autonomía que calan mucho más allá de la autorreflexión.

Los individuos no descansan en sus persecuciones de la autorrealización, echando mano una y otra vez a los ideales de autonomía disponibles para participar del creciente número de estructuras sociales: ya sea demandando más innovación técnica, más oportunidades, más garantías o mayor cantidad de ámbitos dentro de los cuales alcanzar alguna dimensión de sus identidades personales, los agentes no dejan de incrementar el vértigo y las exigencias de coordinación social. El aumento de la complejización social supuso una ganancia de ámbitos sociales dentro de los cuales los individuos creyeron tener la oportunidad de desarrollar alguna dimensión de sus autorrealizaciones. De ahí que todo este proceso se haya afiliado electivamente con la innovación técnica, puesto que esta última posibilitó/forzó un feroz aprendizaje social en lo que a la coordinación y sincronización de la autorrealización personal se refiere.⁴ El explosivo éxito financiero de Tesla, por mencionar un caso ilustrativo, no sólo descansa en intereses de control o monopolización económica, sino en la estrategia, hoy cada vez más generalizada, de focalizar la innovación técnica en aquellos circuitos de reproducción/modificación estructural que los individuos recorren mientras coordinan y sincronizan sus autorrealizaciones personales. Si bien es cierto que los automóviles con inteligencia artificial, o el proyecto del Hyperloop que pretendía ligar New York a Washington con el fin de superar los atascos de tránsito, acumulan mayor vértigo social, sus causas no pueden ser netamente referidas al control social o a la dominación, sino a la desesperación con la cual los agentes sociales mejor situados intentan sincronizar las diferentes dimensiones de sus autonomías personales durante sus persecuciones de la felicidad y del poder. Si nos contentáramos con esta última variable no podríamos explicar por qué son los más aventajados los que quedan presos del vértigo con mayor facilidad y recurrencia.

Como se puede apreciar, esta hipótesis cobra su potencial descriptivo y normativo dentro de los léxicos elaborados: la aceleración social sería una paradoja social (léxico sociológico) promovida por el desasosiego que los individuos protagonizan durante sus persecuciones de la autorrealización (léxico normativo) al no percibir que con ello se menoscaba el cuidado de los tempos que supone el desarrollo y ejercicio de sus autonomías (léxico experiencial). Desde esta perspectiva, la calidad patológica de la aceleración social estribaría en tender a yuxtaponer el desarrollo y ejercicio de la autonomía moral, auténtica y recognoscitiva en la instantaneidad, violentando con ello sus tempos específicos. De ahí que impacientarse por desarrollarlas simultáneamente no pueda devenir sino en la perturbación involuntaria de la experiencia temporal de la autonomía.

En lo que se refiere a la autonomía recognoscitiva, no es novedoso observar que el incremento de la complejidad y aceleración social ha aumentado el número de actores frente a los cuales debemos asumir y satisfacer demandas. La respuesta a este incremento ha sido la de cumplir las demandas de los demás a través de la aceleración de nuestras actividades e interacciones, al costo de disminuir con ello la intensidad y profundidad de las mismas. Es como si el vértigo interactivo promoviese un entumecimiento perceptivo que bien pudiera desembocar en un ‘olvido del reconocimiento’. De hecho, no son pocos los indicios que sugieren que la cantidad de interacciones que los individuos del siglo XXI deben mantener satisfactoriamente para poder sobrellevar la manutención de sus autorrelaciones prácticas deteriora el ‘tacto’ y la ‘postura’ que sólo pueden desenvolverse en las interacciones cara-a-cara, refuerza el egocentrismo y, finalmente, embota la sensibilidad interactiva (^{Gergen, 2000, p. 61}).⁵

La autenticidad reflexiva, por su lado, encuentra sus inconvenientes perversos en medio de un capitalismo ‘pos’ o ‘tardo’ moderno que integra el tradicional ideal romántico. Desde el momento en el que el ‘ideal del empresario dueño de su propia fuerza de trabajo’ incorpora lo lúdico, las fantasías, autoexploración, e innovación, la autenticidad parece haber sido reducida a una fuerza de producción de mercancías, comprometiendo así su exceso de validez (^{Honneth y Hartmann, 2006}). Pero en medio de este contexto, es posible distinguir dos usos contrapuestos del ideal de la autenticidad: uno ‘ideológico’ y otro ‘reflexivo’. Con el primero de ellos no pretendo revivir enfoques marxistas o de teoría crítica de la cultura, sino iluminar la afiliación electiva que cierta versión del ideal de la autenticidad ha contraído con las esferas de la innovación tecnológica, financiera y comercial. Observar esta afiliación pone de relieve cómo el componente ‘ideológico’ de la autenticidad social emana de su contribución para con el mantenimiento del círculo de la aceleración, puesto que todo ello conlleva la paradoja que se haya entre la intención de ayudar a los agentes a sincronizar exitosamente sus autorrealizaciones personales y los efectos nefastos que desencadena para el desarrollo y ejercicio reflexivo de la autenticidad.

Finalmente, la aceleración social también es capaz de amenazar el proceso de constitución de la autonomía moral. En la medida en que la ausencia de tiempo limita la posibilidad de asumir una perspectiva universal acerca de la autorrealización personal, también parcializa la posibilidad de alcanzar cierta ‘dignidad para ser felices’. Kant sostenía que sólo desde una perspectiva moral podemos aprobar nuestra inclinación hacia la felicidad, puesto que al considerarnos miembros del ‘reino de los fines’ tenemos la oportunidad de imaginar en qué situación dejaría a los demás nuestra persecución de la felicidad (KpV, pp. 115-119). Si bien parecen ser obvias las relaciones de dominación e injusticia que contribuyen diariamente a que fallemos en la consecución de aquella dignidad, no son tan evidentes los mecanismos que nos privan de la oportunidad de plantearnos el asunto. Un caso ilustrativo es el de nuestra responsabilidad frente al consumo, cuando es bien sabido que algunos bienes son producidos en base a la explotación de seres humanos. No me refiero, por tanto, a bienes como los de Nike, sino a aquellos que se han convertido en importantes mecanismos de coordinación y sincronización social. Las tecnologías de la comunicación manufacturadas en base al coltán, hoy considerado ‘mineral sangriento’ (^{Lezhnev y Hellmuth, 2012}), podrían estar socavando nuestras posibilidades de alcanzar la dignidad de ser felices, en la medida en que aquellos bienes desempeñan un papel importantísimo dentro de las estrategias cotidianas que empleamos para sincronizar nuestra autorrealización personal. De esta manera, cabe interpretar el desasosiego que muestran los individuos por sincronizar sus autorrealizaciones personales como ‘síntomas/evidencias’ de la paradójica pérdida de la dignidad personal que todo ello genera.

Consideraciones finales

A lo largo del presente trabajo he intentado, en primer lugar, poner al descubierto la estructura formal de análisis que subyace a los estudios que se han desarrollado en torno a presuntas enfermedades sociales, y en segundo lugar, tematizar su relevancia actual a través de un somero análisis del caso de la aceleración social. Se trata, precisamente, de una reconstrucción analítica de los componentes heurísticos que habitan en el interior de la noción de patología social, y de los aportes que aquellos pueden ofrecer para el análisis de nuestro tiempo, y no de una defensa de la ontología de las enfermedades sociales. De ahí que mi intención haya sido la de contribuir en la elaboración de instrumental teórico útil para incorporar a la ya vasta ‘caja de herramientas’ de las ciencias sociales: queda aún por ver el tipo de saber que aquel instrumental puede generar, en razón de que es necesario emplearlo con no poca prudencia. En nuestro contexto intelectual ‘pos’ o ‘tardo’ moderno, el pensamiento de izquierda se encuentra lo suficientemente debilitado como para no poder ya remover ánimos sociales de transformación y superación del capitalismo. De ahí que la idea de patología social parezca brotar con la incómoda intención de instaurar una suerte de ‘psiquiatría política’ que convierte a los individuos en ‘pacientes’ que deben ser diagnosticados en cuanto al uso de sus facultades y oportunidades de autorrealización, y a los críticos sociales en ‘reyes filósofos’ presuntamente libres de las garras de la ‘pandemia’. De manera que conviene suspender el hechizo que pueda generar en nosotros la seductora intuición de las enfermedades de lo social, y delimitar con la mayor precisión posible sus luces y sus sombras antes de emplearla.