Introducción

El grado de concentración espacial de los distintos grupos sociales o étnicos es, por cierto, el producto de procesos de movilidad residencial y, en medida importante, de su migración hacia las ciudades, lo que ha sido especialmente importante desde mediados del siglo XX entre los hogares de menores ingresos. De acuerdo al modelo de movilidad residencial por etapas de las clases populares de Turner (1968), complementado entre otros por ^{Mangin (1967)}, el arribo a los distritos centrales de inmigrantes de bajos ingresos ha sido un fenómeno característico de la ciudad latinoamericana, sean o no miembros de grupos étnicos. Luego de un periodo de inserción en redes laborales y sociales y de un mejor conocimiento de la estructura de oportunidades que la ciudad brinda, tienden a trasladarse hacia localizaciones pericentrales o periféricas. Esa secuencia histórica se confirma al comparar la localización de hogares mapuche de más antigua migración a Santiago con la de hogares peruanos de más reciente migración con datos del Censo de 2002 (^{Brain, Prieto y Sabatini, 2010: 119}). Llegados a esta fase de su inserción a la ciudad, los inmigrantes indígenas tienden a asimilar su condición de localización a las de las clases populares. La llegada directa a barrios pericentrales o de la periferia popular de camadas ulteriores de inmigrantes no cuestiona el modelo sino que lo vuelve más complejo.

En el marco de este proceso, es posible pensar en al menos dos situaciones de implantación urbana de los grupos indígenas. Una de ellas, la dispersión del grupo en diversos sectores de la periferia, dificultando la afirmación de su condición étnica en un entorno urbano que no les ofrece oportunidades cercanas de relación con otros de su misma etnia. La situación contraria es el traslado a zonas específicas de la periferia donde, en un entorno amplio mayoritariamente no indígena, su contexto cercano sí provee oportunidades de redes con otros de su misma etnia. Esta última conformación espacial es conocida como enclave.

Los enclaves implican una alta concentración espacial de un grupo social, sin que ésta implique una homogeneidad social del área. Es decir: gran parte de un grupo vive en una determinada área de la ciudad pero ahí residen también personas de otros grupos. Los enclaves representan una forma positiva de incorporación a la ciudad en la medida que permiten mantener la identidad étnica y, al mismo tiempo, relacionarse con los otros diferentes. En este sentido deben diferenciarse de los guetos, cuya principal característica es la homogeneidad social, que conduce al aislamiento social.

Antecedentes teóricos e históricos del enclave étnico

Como forma urbana resultante de la concentración espacial de minorías, el enclave suele ser la respuesta espontánea de muchos grupos frente a la amenaza de la disolución de su identidad en la urbe. ^{Marcuse (2001)} destaca que se trata de una alternativa voluntaria y positiva de concentración espacial. Autodefinidas por su etnicidad, religión, origen nacional u otro atributo, son personas que se aglomeran como manera de protegerse y de fortalecer su bienestar y su identidad; concentradas en el espacio, al mismo tiempo comparten ese espacio con otros grupos. En suma, están concentradas pero no aisladas. Dicha asimetría entre las dos dimensiones de la segregación —alta concentración espacial, baja homogeneidad social del espacio— constituiría un rasgo peculiar del patrón de segregación de algunos grupos sociales en la ciudad latinoamericana (^{Sabatini, 2003}; ^{Sabatini, Rasse, Mora y Brain, 2012}), como los migrantes.

Así, el enclave facilita tanto las interacciones al interior del grupo, fortaleciéndolo como grupo real y colectivo identitario, y también suministra la vinculación con los “otros” habitantes urbanos de condición social mayoritaria. La minoría se vuelve fuerte al estar aglomerada y así puede relacionarse con los “otros” en mejores condiciones, tanto para preservar su identidad como para agregar diversidad y cosmopolitismo a la ciudad.

Alternativamente a la realidad del enclave (alta concentración de un grupo manteniendo la heterogeneidad social del área), la segregación residencial puede consistir en la conformación de áreas socialmente homogéneas. Cuando esta forma de segregación es fuerte, las personas terminan viviendo preferentemente entre iguales. Se trata de una modalidad negativa de segregación que aísla a las personas del contacto cívico con otras de diferente condición social.

Marcuse argumenta que esta segregación siempre implica algún grado de imposición y tiene al gueto como su producto extremo (2001). Sería una segregación forzosa, fuera de negativa. Mientras la concentración espacial puede resultar de la suma de muchas decisiones libres de los miembros de una minoría, la excesiva homogeneidad social del espacio acusaría la intervención de fuerzas externas, desde la zonificación (un hecho jurídico) hasta las erradicaciones forzosas de personas (una imposición por las armas), como las que practicó la dictadura de Pinochet entre 1978 y 1985 con los “pobladores” en las ciudades chilenas. El gueto difiere del enclave, entonces, por tratarse de un área de radicación territorial obligada de un grupo considerado como inferior, peligroso o despreciable por los grupos dominantes.

Ahora bien, si la migración de los mapuche a las ciudades puede interpretarse no sólo como fruto de los factores de expulsión desde áreas rurales o por factores de atracción desde áreas urbanas, sino también como efecto de decisiones estatales (^{Gissi, 2001, p. 95}), ¿por qué no generó guetos urbanos en vez de enclaves?

El objetivo persistente del Estado chileno, desde la Colonia, parece haber sido el de asimilar étnicamente a los mapuche a la sociedad chilena por la vía de dispersarlos desde sus concentraciones originales y convertirlos en seres “civilizados” y sedentarios a través de su radicación en caseríos, “reducciones” y ciudades, siempre negando su identidad y su cultura (^{Boccara, 2009}; ^{Gissi, 2001, pp. 93-96}). De las “primitivas ciudades chilenas”, Ricardo Latcham destacaba que se levantaron “sobre la base del mestizaje” y que en lo cultural, se preocuparon “de la enseñanza de españoles, criollos, indios y mestizos” (1957, p. 130).

A partir de la liberalización del suelo urbano en 1979, los mapuche “se ven asimilados con otros sectores pobres de la población urbana, que están siendo cada vez más desplazados y segregados producto de la dinámica de este mercado de suelo instalada por el Estado” (^{Caulkins y Fontana, 2017, p. 4}). En este sentido, los mapuche quedan envueltos en la misma lógica de acceso individual a la propiedad vía subsidio que se propone a los sectores populares urbanos, sin distinguir su condición étnica, y sumiéndolos en los mismos procesos de segregación y fragmentación comunitaria que los grupos populares experimentan.

La estrategia de asimilación forzosa pasó a ser la forma predominante de discriminación étnica. En el fragor de las migraciones hacia la urbe, ^{Munizaga (1961)} encontró que las actitudes de los mapuche en Santiago incluían tanto a los que buscaban ocultar su origen como a los que participaban en la creación e institucionalización de “mecanismos” de adaptación con un claro contenido de defensa y cultivo de la identidad étnica, desde grupos informales de encuentro y convivencia entre personas de origen mapuche hasta asociaciones culturales o políticas. La identidad de cada mapuche residente en Santiago “oscila entre los polos del blanqueamiento y de la profundización étnica”, afirma coincidentemente ^{Gissi (2001, p. 190)}.¹ Según Gissi, aún en los periodos en que invisibilizarse ha sido la estrategia predominante de los mapuche migrantes a Santiago, esos grupos han preservado su identidad étnica (2001, p. 191).

La convicción de ^{Munizaga (1961)}, ^{Aravena (1995}, ¹⁹⁹⁹⁾ y ^{Gissi (2001}, ²⁰⁰⁴⁾ en sus distintos estudios empíricos de las ciudades chilenas, especialmente Santiago, es que la identidad indígena en la ciudad, lejos de desaparecer se recrea. Es más, toma la forma de una “reivindicación de las particularidades distintivas” y de una “explicitación de la alteridad” que conducen a la “formación de nuevas identidades urbanas” (^{Aravena 1999, pp. 182, 183}). Por lo demás, no es algo que se consiga fácil sino que a través de un largo “proceso de lucha y resistencia” (^{Aravena, 1999, p. 193}).

Estos estudios son coincidentes con lo que encontró Lewis en barrios mexicanos: “mucho menos anonimato y aislamiento del individuo que lo que había sido postulado por ^{Wirth (1938)} como característico del urbanismo como forma de vida”; constatando, en cambio, que las “vecindades” actuaban “como factores de personalización y cohesión” (1988, p. 231). Asimismo, los estudios de Lewis cuestionaron la interpretación dicotómica de Redfield de que la migración a la ciudad hace desaparecer las identidades tribales o campesinas de tipo colectivo a favor de una situación de desorganización, individualismo y secularización propia de la vida urbana moderna (^{Safa, 1995}; ^{Aravena, 1999}). Al contrario, en la ciudad se reproducirían las estructuras comunitarias de estos grupos. En la misma línea, Giménez asevera que “es falso que la modernización que urbaniza, industrializa, escolariza cada vez más, favorezca fatalmente la asimilación” (1994, p. 159).

De tal forma, antes que a una mera defensa de su identidad, el mapuche urbano puede integrarse a un proceso de organización y actualización cultural, una suerte de “re-etnificación”, fenómeno que ocurre con mayor claridad en situaciones de concentración espacial que entre mapuches dispersos (^{Gissi, 2001, p. 185}). Quienes viven concentrados “más manifiestan su identidad étnica”, no sólo para actualizar su identidad en la ciudad, sino para experimentar una “vivencia del nosotros” que reclama reconocimiento igualitario desde su propia etnicidad (2001, p. 189).

De hecho, las “concentraciones urbanas de familias indígenas en barrios” constituyeron uno de los “mecanismos transicionales” de los migrantes que encontró ^{Munizaga en Santiago (1961, p. 17)}. ^{Aravena, Gissi y Toledo (2005, p. 125)} destacan, coincidentemente, que “los mapuches tienden a concentrarse […] en las comunas más pobres de la metrópoli” y que, dentro de Santiago, lo hacen “en ciertos barrios y manzanas”, como encontró ^{Valdés (1997}, citado por ^{Aravena, Gissi y Toledo, 2005)}.

Los trabajos de ^{Munizaga (1961)}, ^{Aravena (1995}, ¹⁹⁹⁹⁾ y ^{Gissi (2001)} fueron pioneros en distintos momentos históricos del enclave urbano mapuche, pero excepcionales. Cada uno profundizó en algo el conocimiento de estos barrios, pero queda mucho por hacer. Munizaga los caracterizó como “comunidades indígenas heterogéneas” conformadas por hogares desconocidos entre sí debido a su diversidad de orígenes geográficos, asignándole valor a esta peculiar convivencia urbana que refuerza la conciencia étnica (1961, p. 21). De esta forma, la convivencia propia del enclave urbano —esto es, la de los mapuche “concentrados” versus los “dispersos”— favorece la “revitalización” y no la mera defensa de la identidad étnica (^{Gissi, 2001, p. 194}). Incluso, la recreación de la identidad podría ser más clara y marcada mientras más lejos están los indígenas de sus comunidades de origen –es la conclusión de ^{Aravena, Gissi y Toledo (2005, p. 128)} al comparar Concepción y Temuco con Santiago. Según ^{Munizaga (1961: 44)}, las “concentraciones en barrios” de los indígenas producen la “reafirmación de un grupo étnico minoritario que se confronta con un grupo ajeno, aun cuando este último represente una superioridad tal como la de la cultura occidental moderna” ^{(Munizaga, 1961, p. 11}).

El enclave indígena en las ciudades chilenas representa, en buena medida, una tarea pendiente de investigación. Munizaga advertía que “no tenemos investigaciones sistemáticas” sobre esa “formaciones urbanas”, en especial sobre las “poblaciones callampa” (1961, p. 44). El enclave, como dispositivo espacial que resulta de la espontánea concentración de una parte de los indígenas urbanos, parece haber jugado un rol central como mecanismo para lograr grados importantes de integración a la ciudad desde la diferencia.

Metodología

La comparación entre los patrones de segregación de los grupos indígenas y aquellos de los grupos populares en Chile, así como las oportunidades de contacto que estos patrones ofrecen, se trabajó desde dos aristas: (i) la distribución de los grupos sociales en el espacio, y (ii) la disposición, actitudes y contacto efectivo entre sus integrantes.

Para lo primero, se realizaron análisis socioespaciales con base en el Censo 2002.² Se calcularon dos índices de segregación: concentración (disimilaridad) y aislamiento para los grupos étnicos y socioeconómicos³ en tres ciudades chilenas: Santiago, Temuco e Iquique. El índice de concentración nos permite ver cuán concentrado está un grupo en una o más áreas internas de la ciudad. El índice con que se mide la concentración se llama “disimilaridad” y varía entre cero y uno. Dicho valor indica la proporción del total de personas del grupo que debería mudar su residencia para quedar homogéneamente distribuido en la ciudad. Al reducir la escala de medición, el índice tiende a uno; al aumentarla, hasta equipararla a la ciudad, tiende a cero. La recta diagonal en los gráficos que siguen representa una suerte de “descuento metodológico”, por lo que debemos comparar las curvas de cada grupo (indígenas y estratos populares) contra ella. El índice de aislamiento, en cambio, da cuenta de cuán homogénea socialmente es un área. Nos indica la probabilidad que, en promedio en la ciudad, tiene cada integrante de un grupo social de encontrar a personas de su misma condición social en su entorno.

Para aproximarnos a la disposición, actitudes y contacto efectivos entre grupos, se trabajó con los datos de dos encuestas: la del estudio “Relaciones Interculturales en Chile”, realizado por el PNUD en 2012, correspondiente a dos mil 245 casos de mayores de 18 años, y la del estudio PBCT CONICYT “Integración y Cohesión Social en las Ciudades Chilenas”, realizado por la Pontificia Universidad Católica de Chile en 2011, correspondiente a dos mil 524 casos de jefes de hogar y dueñas de casa en el Gran Santiago, Valparaíso-Viña del Mar y La Serena-Coquimbo. El primer estudio mide, entre otras cosas, disposición, actitudes y contacto efectivo entre sujetos de distinta etnia, mientras la segunda mide lo mismo, pero respecto al contacto entre distintos estratos sociales. De acuerdo a la disponibilidad de información, se seleccionaron indicadores similares, que permitieran generar análisis comparativo.

Segregación residencial de hogares mapuche y aimara

Los datos prefiguran la realidad del enclave étnico recién descrito. Los aimara y los mapuche muestran niveles bajos de segregación residencial y una importante dispersión en la ciudad, o bien espacios de concentración que se sitúan mucho más cerca del enclave que del gueto. En este sentido, cuando hay concentración, ésta se produce en ciertos barrios que ellos comparten con no-indígenas. No viven una situación caracterizada por la homogeneidad étnica del espacio, hecho que los aislaría del contacto con no-indígenas. Al contrario, los grupos populares, sí se encuentran, en su mayoría, habitando sectores homogéneos en términos socioeconómicos.

En términos de concentración, en el Gran Santiago, como se aprecia en el gráfico 1, los mapuche exhiben niveles similares de segregación que los estratos populares a nivel de manzana, pero aparecen menos segregados que ellos en las escalas mayores de medición, correspondientes a zonas censales, distritos y comunas. Esto significa que, si bien los mapuche viven en manzanas que concentran a personas de su propia etnia, dichas manzanas están más dispersas por la ciudad que aquellas donde se concentran los hogares de extracción popular. En suma, los mapuche están igualmente expuestos a la alteridad que los hogares populares a nivel manzana, pero los son más a la alteridad en la macro escala.

La situación es similar en Iquique. Los niveles de segregación de los aimara se aprecian similares a los de los grupos populares a nivel de manzana y un poco menores que ellos en las demás escalas de medición. Al igual que en Santiago, la concentración espacial de indígenas, lo mismo que de los grupos populares, se aprecia más claramente en escalas geográficas mayores.

En Temuco se invierte esa realidad. Mientras que los mapuche aparecen menos concentrados que los grupos populares a nivel de manzana, en las demás escalas mostraban niveles de concentración espacial mayores. Los mapuche se encontraban más dispersos a nivel de manzanas, pero concentrados en ciertas zonas de la ciudad.

En términos de la segunda dimensión de la segregación, el aislamiento, los grupos étnicos presentan bajos niveles de aislamiento en nuestras ciudades. En su vida cotidiana, esas personas están bastante expuestas al contacto con los no-indígenas. Contribuye a este resultado el que sean grupos minoritarios que representan una baja proporción de la población de cada ciudad, lo que aumenta la probabilidad de exposición.

El caso de los mapuche en el Gran Santiago es el de menor aislamiento espacial. En todas las escalas de medición, la probabilidad que tiene un residente mapuche de que la primera persona que se encuentre en el espacio público sea otro mapuche es de 7.5 por ciento o menor.

En contraste, una persona de extracción popular tiene una probabilidad de encontrarse con otra de la misma condición social bastante mayor. Esa chance oscila, según las escalas, entre algo más de 50 por ciento y de 60 por ciento. Además, en el gráfico 5 es posible apreciar que esta dimensión más bien negativa de la segregación, el aislamiento espacial, afecta más a los estratos populares que a los medios o altos.

Los aimara en Iquique mostraban niveles de aislamiento algo más altos que los mapuche en el Gran Santiago, pero aún bastante menores que los de los integrantes de estratos populares.

La situación de los mapuche en Temuco-Padre Las Casas es, otra vez, diferente a las otras ciudades. Ellos presentan índices de aislamiento mayores que los indígenas de las otras dos ciudades, en buena medida porque representan una proporción más alta de la población de la ciudad. Especialmente a nivel de manzanas, pero incluso a nivel de distritos censales, existe una alta probabilidad, cercana al 40 por ciento, de que la persona mapuche de esta ciudad entre en contacto tan solo con personas similares a él o ella en su espacio más próximo. Sólo al salir de su distrito hacia el resto de la ciudad, su probabilidad de encontrarse con otros se hace más fuerte.

Sin embargo, igual que en las otras dos ciudades, el aislamiento de los estratos populares es significativamente mayor que el de los indígenas. ¿Hasta qué punto el mayor índice de aislamiento espacial de los indígenas en Temuco no se deberá a una mayor homogeneidad social del espacio que afecta a los estratos populares de esta ciudad combinada con el mayor peso demográfico de los indígenas en la población? Debemos tomar en cuenta que el índice de aislamiento corresponde a promedios ponderados para categorías de personas en escalas geográficas específicas, por lo que su valor superior a 40 por ciento en distritos, zonas y manzanas podría combinar unas pocas áreas de fuerte concentración de mapuches y alta homogeneidad social con muchas otras bastante más mezcladas. Las primeras son aquellas donde en las ciudades suele anidar el fenómeno del gueto, que discutiremos enseguida. Sin embargo, como vimos en el gráfico 3, el grado de concentración espacial de los mapuche a escala de manzanas es especialmente bajo en Temuco, lo que hace más difícil que existan esas áreas de alta homogeneidad y aislamiento de hogares mapuche.

Disposición al contacto, actitudes y vínculos

Al estudiar las actitudes hacia el otro y las interacciones entre personas de distinta etnia o de distinto nivel socioeconómico, confirmamos lo que nos muestran los índices de segregación: la segregación es más baja entre los indígenas que entre los de extracción popular, y los primeros tienden a formar enclaves, mecanismo de segregación espacial que no los aísla socialmente.

En términos de actitudes hacia el otro, entre los indígenas es mayor la percepción de discriminación por motivos socioeconómicos que por motivos étnicos.

A estos bajos niveles de discriminación (entendida como una actitud negativa), se suma la evidencia de los altos niveles de indiferencia respecto al otro étnico.

Si bien la indiferencia no es positiva en principio, ésta permite pensar en potenciar, desde políticas públicas, escenarios de mayor heterogeneidad: no se requiere valorar positivamente al otro; basta con la indiferencia para poder convivir.

En contraposición, la apertura hacia el otro étnico no se evidencia si uno pregunta por la disposición a compartir el barrio con otro de distinta condición social.

Es claro, de este modo, que la apertura a vecinos de distinta etnia es mayor a la apertura a vecinos de distinto nivel socioeconómico. Esta apertura o indiferencia a compartir espacios con vecinos de distinta etnia también se refleja en relación a la escuela de los hijos, en que la apertura para que los hijos tengan compañeros alterétnicos (8% de rechazo) es mucho mayor a la disposición a que los hijos compartan escuela con niños de menor nivel socioeconómico (44.3% de rechazo). Respecto a este punto, existen varias reflexiones posibles. Por una parte, puede ser que la menor disposición al contacto interclase en el barrio y la escuela esté dada por las condiciones estructurales de segmentación de la oferta en términos socioeconómicos, pero también es posible que intervengan otros factores: características socioculturales (mayores prejuicios frente a la convivencia efectiva respecto de personas de otra clase social que de otra etnia), o bien, que las estrategias de integración social de los sujetos se vean más afectadas por la presencia de otro de menor clase social que por otro de distinta etnia. En efecto, si se considera que la vivienda y la escuela son las principales apuestas de movilidad social de los hogares chilenos, el recibir vecinos de otro estrato social implica el surgimiento de una serie de temores asociados a la plusvalía del barrio, y tener compañeros de menor nivel socioeconómico puede generar miedos en torno al “contagio” de malas costumbres o a generar redes con otros de menor capital social y cultural (^{Sabatini et al., 2012}; ^{Rasse, 2015}).

Esta positiva disposición y valoración del otro étnico, unida a los bajos niveles de segregación residencial encontrados, se traduce, en la práctica, en altos niveles de contacto con personas de otra etnias en la vida cotidiana.

La menor segregación étnica lleva aparejados, efectivamente, mayores niveles de contacto social, que sumado a la positiva disposición a compartir espacios, genera un escenario favorable para pensar en un posterior surgimiento de vínculos entre personas diferentes.

En el caso de las relaciones cercanas destaca que un 84.9 por ciento de los indígenas declara tener amigos no-indígenas y un 47.2 por ciento de los no-indígenas que vive o trabaja en ambientes heterogéneos⁴ tiene amigos indígenas.

Por el contrario, menos de un tercio de los entrevistados de estratos medios y altos declara tener amigos de nivel socioeconómico bajo, y lo mismo ocurre en la dirección contraria.

Conclusiones

La especificidad urbana de la interculturalidad en las ciudades chilenas parece estar dada por el “enclave étnico”, dispositivo espacial caracterizado por la concentración del grupo étnico minoritario en barrios o distritos de la ciudad que, sin embargo, muestran una significativa heterogeneidad social entre miembros del grupo y los “otros”.

Las relaciones sociales de los indígenas urbanos, desde las más cercanas o íntimas hasta las más funcionales, presentan similar patrón: ellos no están aislados de los no-indígenas. Los datos provenientes de la encuesta del PNUD (^{Durston, 2013}) y los pocos estudios monográficos existentes sobre indígenas en ciudades chilenas, convergen en dar respaldo empírico a la hipótesis sobre la prevalencia allí del enclave étnico: los encuestados expresan estar en contacto y relación cotidiana con personas de su misma etnia, pero también tener experiencia cotidiana de heterogeneidad, e incluso de vínculos con personas de otras etnias.

El enclave también resulta coherente con la historia del pueblo mapuche, que muestra una persistente combinación entre integración a la vida moderna occidental y acciones y reivindicaciones identitarias. De acuerdo con la encuesta y los datos cualitativos del estudio, el encuentro interétnico en el espacio se aprecia menos difícil que la convivencia por encima de las barreras socioeconómicas o de clase. La explicación puede provenir tanto de condiciones estructurales (la preeminencia del mercado como principal mecanismo ordenador de nuestras ciudades), culturales (diferentes valoraciones respecto de la diversidad étnica en comparación con la diversidad socioeconómica), o bien de las estrategias de integración de los sujetos: que llegue un conjunto habitacional de menores ingresos a mi barrio puede generar mucho más temor en los propietarios en términos paisajísticos o de plusvalía que la llegada de familias de otra etnia. Se lee la mezcla con otros de menor condición socioeconómica como más “costosa” en términos de los proyectos de movilidad e integración social de las familias.

De este modo, la principal amenaza de desintegración social de raíz urbana que se cierne sobre las personas aimara y mapuche sería la que afecta a los grupos populares que ellos mayoritariamente integran. Se trataría del “efecto gueto”, equivalente a una suerte de enjambre de fenómenos de desintegración social que anida hoy en más y más barrios populares de alta homogeneidad socioeconómica en las ciudades chilenas. Esto no quiere decir que la discriminación étnica y conflictos asociados no existan o que sean poco importantes, sino que en su vida cotidiana en la ciudad las dificultades que enfrentan los indígenas parecen provenir mayormente del plano socioeconómico. En este sentido, queda por profundizar lo que ocurre en el cruce de ambas condiciones: qué significa la pertenencia a una etnia en cada grupo socioeconómico, en términos de sus posibilidades de contacto e integración social.

En suma, la hipótesis del enclave parece suficientemente robusta como para ameritar ulteriores estudios y, por esa vía, profundizar nuestro conocimiento sobre las relaciones interétnicas en el ámbito urbano.

Publicación elaborada como parte del trabajo de los autores en el proyecto conicyt/ fondap 15110020 Chile. Se basa en datos de la encuesta del estudio “Relaciones Interculturales en Chile” del PNUD (2013) y en resultados cuantitativos del estudio “Integración y Cohesión Social en las Ciudades Chilenas” conicyt/pbct Chile (Sabatini, Wormald, ^{Rasse & Trebilcock, 2013}). El informe final del estudio del pnud (^{Durston, 2013}) incluye un análisis pormenorizado de las encuestas (^{Rasse & Sabatini, 2013}).