Introducción

El encuentro fortuito de los españoles con los pueblos amerindios supuso varios desafíos culturales y axiológicos para la intelectualidad ibérica en el siglo XVI. Esto produjo discusiones en torno a la diversidad cultural y los derechos de los pueblos americanos bajo la jurisdicción española, las cuales son el resultado de un esfuerzo consciente, por parte de los españoles, para dejar constancia del modo en que resolvieron los problemas de su imperio multicultural (^{Hanke, 1959: 10}). Entre los intelectuales más afamados que participaron en las discusiones sobre la naturaleza y derechos de los indios americanos se encontraba el traductor del griego, cronista y confesor de Felipe II: Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), afamado por su conocimiento del pensamiento de Aristóteles. En varios de sus textos, discute la existencia y calidad de las leyes, religiones organizadas y costumbres de los pueblos originarios, intentando mostrar su incapacidad para el autogobierno y justificar la soberanía española en América después de la conquista.

Tomando en cuenta lo anterior, mi objetivo es: 1) presentar los argumentos por los cuales, según Sepúlveda, los indios americanos debían ser tutelados y vivir en servidumbre dentro de la estructura social colonial española; 2) explicar las razones por las que los indios americanos no tenían estados políticos funcionales, así como sus supuestas insuficiencias mentales; 3) se expondrá la correlación entre civismo y valentía, elementos indispensables para la existencia de un cuerpo ciudadano y la defensa del bien común ausentes en los pueblos amerindios; 4) describiré brevemente el contexto político que lleva a la censura de los textos de Sepúlveda.

El contexto geopolítico e intelectual de Juan Ginés de Sepúlveda

Las ideas de Sepúlveda se enmarcan en un contexto de auge del pensamiento humanista fuera de Italia. La recepción del Humanismo surge del esfuerzo de las cortes española, francesa, portuguesa e inglesa para formar a clérigos y funcionarios en las técnicas discursivas desarrolladas por las ciudades-estado italianas desde el inicio del Renacimiento (^{Castilla, 2013: 39}). Como resultado, aparece una literatura con fines pedagógicos en forma de diálogos, narraciones fantásticas, alegorías y sátiras, las cuales servían para justificar las particularidades de los regímenes políticos del periodo (en especial las monarquías), pero también para hacer críticas sociales (^{Bradshaw, 2008: 98}).

Los postulados de los pensadores humanistas al servicio de las cortes reales europeas,¹ a diferencia de sus contrapartes con orientación republicana en Italia, no promovían la igualdad y la participación ciudadanas, típica de las repúblicas, en la toma de decisiones políticas de un Estado (^{Skinner, 2010: 200}), en cambio, prestaron atención a la búsqueda de la concordia y la tranquilidad. La existencia de acuerdos y convivencia pacífica entre los habitantes de una comunidad son, en opinión de los humanistas no republicanos, esenciales para conseguir una sociedad más segura y feliz, los cuales son más posibles de conseguir en los regímenes monárquicos (^{Curtis, 2008: 126}).

La recepción del humanismo en España coincide con su consolidación como un imperio transatlántico. La coronación de Carlos V fue acompañada de textos elogiosos que, esperanzadoramente, la veían como la oportunidad de unificar el mundo bajo una universitas christiana que lograría la paz perpetua. Autores como Antonio de Guevara coinciden en que la misión del emperador español es crear un gobierno universal católico. Debido a lo anterior, estos autores se vuelven fervientes defensores de cualquier esfuerzo que lleve a la formación de un imperio cristiano universal, como la evangelización y conquista del Nuevo Mundo (^{Fernández-Santamaría, 2008: 36}).

Estos autores formaban su opinión a partir de las crónicas que llegaban de América, donde los habitantes de estas tierras eran descritos como individuos salvajes, sin letras ni gobierno. Al vivir en un estado de naturaleza y sin preceptos racionales que guíen su vida cívica, estos pueblos normalizaban conductas que resultan extrañas y pecaminosas a los europeos. Para no seguir viviendo en pecado mortal, los nativos americanos necesitaban de una guía que les enseñara las verdades cristianas y la vida política según leyes e instituciones (^{Fernández-Santamaría, 2008: 173}).

A la anterior postura se planteaba una duda: ¿bajo qué argumentos se podría justificar el sometimiento de los indios americanos, los cuales no habían mostrado hasta ese momento ninguna hostilidad hacia los españoles ni hacia la Iglesia Católica? La respuesta fue negar la legitimidad política de las comunidades o cualquier forma de dominium político de los indios americanos, al ser vistos como individuos pre-sociales o culparlos de crímenes contra natura debido a su ferocidad.

Desde la anterior interpretación, los derechos naturales de los ciudadanos de cualquier comunidad surgen del ius gentium (esto incluye las obligaciones entre padres e hijos, amos y esclavos, etcétera). Por ejemplo, los individuos que viven en el estado de naturaleza no tienen necesidad de hacer contratos, pues no tienen ningún dominium que transferir o derechos a los cuales renunciar, al no existir autoridad que los sancione (^{Tuck, 1979: 37}). Las instituciones y leyes surgidas del ius gentium definieron las relaciones entre los individuos, resolvieron sus controversias, administraron la justicia y el uso de la violencia. En sociedades arcaicas, donde no están bien definidos los mecanismos que regulan la vida doméstica, lo público es privado y viceversa, tampoco hay distinciones entre superiores e inferiores (^{Pagden, 1999: 15}). En el estado de naturaleza, si bien hay figuras de autoridad que regulan la vida social de una comunidad, no existen restricciones que limiten el comportamiento ético de sus miembros, pues viven en completa libertad (^{Tuck, 1979: 40}).

Desde esta perspectiva, varios autores que defendieron la legalidad de las conquistas españolas en América hacían hincapié en la supuesta incapacidad de los pueblos amerindios para gobernar su vida doméstica y política, incluyendo a las civilizaciones más complejas del altiplano mexicano y los Andes, debido a su estado pre-social (^{Pagden, 1999: 16}). A esto se añade la normalización de los crímenes contra natura dentro de su vida cotidiana (canibalismo ritual, la aceptación de la homosexualidad, el incesto y la práctica de los sacrificios humanos, falta de jerarquía entre hombres, niños y mujeres, etcétera), lo cual parecía prueba de un discernimiento racional defectuoso o incompleto (^{Pagden, 1990: 15}).

A estos juicios de valor, presentes en la argumentación de Sepúlveda, se agrega su visión caballeresca de la sociedad, la cual prevalecía en varios sectores de la sociedad española, donde se considera que la virtud civil está repartida de manera desigual entre los individuos y los países (^{Castilla, 2013: 40}). Hay una minoría, identificada con la nobleza, que tiene la virtud y la capacidad de gobernar a las masas de manera moderada y justa; mientras el pueblo llano es incapaz de hacerlo, cayendo frecuentemente en excesos, anarquía o ejercicios autoritarios. Esta capacidad de la nobleza para el gobierno es reforzada mediante el estudio de disciplinas como la poética, la gramática y la retórica, poco accesibles a los estratos inferiores de la sociedad (^{Maravall, 1951: 476}). Las opiniones anteriores, que explican la aparente naturaleza bestial y servil de los indios americanos, son amplificadas en los textos de Sepúlveda. Antes de entrar con detalle a sus tesis, mencionaré algunos datos biográficos del autor.

Sepúlveda nace en Pozoblanco, en 1490. Desde muy temprana edad, destacó en el estudio de las humanidades. Llegó a la Universidad de Alcalá en 1510, donde obtiene el grado de bachiller y se ordena. Con la presentación del Cardenal Cisneros, Sepúlveda parte para Bolonia en 1515, siendo discípulo del afamado estudioso de Aristóteles, Pietro Pomponazzi (1462-1535) (^{Pagden, 1990: 27}). Durante ese periodo, la Universidad de Bolonia es uno de los más importantes centros del estudio de la filosofía natural aristotélica, destacando Federico Pendasio (c. 1525-1603) y el autor ya mencionado (^{Lines, 2001: 276}). En Italia conoció a destacadas figuras del humanismo, como Giuliano de Medici, Alberto Pio, Ercole Gonzaga, así como al capitán general de la orden dominica Cayetano (^{Fernández-Santamaría, 2008: 163}). Por su conocimiento de la lengua griega, Sepúlveda es reconocido por sus traducciones de Aristóteles y otros textos del mundo clásico (^{Coroleu, 1996: 326}).² También se destaca como un defensor de la fe católica frente a los cuestionamientos protestantes y humanistas (^{Pagden, 1990: 109}). Su trayectoria llama la atención de Carlos V, quien lo nombra tutor del príncipe Felipe II. Además de sus servicios como cronista y traductor, Sepúlveda es reconocido por su participación en los debates sobre la legalidad de la guerra en las Indias, 1550-1551, en Valladolid, donde enfrenta al obispo de Chiapas, Fray Bartolomé de las Casas.

Las ideas de Sepúlveda sobre la ley de la naturaleza y la virtud cívica

Para entender las tesis de Sepúlveda sobre la aparente esclavitud natural de los indios americanos, resulta necesario analizar el vínculo que hace entre honor, virtud cívica y ley natural, como el fundamento de una verdadera comunidad política. Para Sepúlveda, los códigos de honor que relacionan la virtud particular con las obligaciones comunales son la máxima expresión de la ley de la naturaleza.³ Esto significa que la gloria cívica, entendida como el sacrificio de los intereses particulares en aras del bien común (^{Fernández-Santamaría, 2008: 173}), es sancionada positivamente por Dios, es decir, el despliegue de valor por la gloria y el bienestar general es un reflejo de la disposición de los ciudadanos hacia la caridad y los deseos divinos (^{Castilla, 2013: 41}).

Como cristiano, Sepúlveda reconoce que la contemplación de Dios debería ser el fin último del ser humano. No obstante, dado que la vida es dominada por lo práctico, los escritos de los pensadores griegos y romanos tienen una gran relevancia, pues debido a su carácter racional resultan excelentes guías éticas, pero idealmente deben ser complementados con la luz esclarecedora de la revelación (^{Fernández-Santamaría, 2008: 178}). Para Sepúlveda, lo ideal es buscar una relación entre virtud civil y voluntad divina.

Desde esta perspectiva, el estado tiene una función positiva, pues ahí se concretizan las inclinaciones humanas hacia el bien y la justicia recibidas por Dios (^{Castilla, 2013: 53 ss.}). Dado que el Estado tiene por fin la preservación de la vida, en sus normas se reconocen los deseos de Dios.⁴ Asimismo, las inclinaciones hacia el bien son aprobadas por la recta ratio.⁵ Sepúlveda coincide con el tomismo al considerar que la ley de la naturaleza es una participación de la ley divina, la cual puede ser conocida universalmente (con independencia de las convenciones o la revelación) a través de la razón. Esto significa que todas las personas tienen una propensión natural hacia la búsqueda del bien y la virtud:

«Ley eterna», según define San Agustín, “es la voluntad de Dios, que quiere la conservación del orden natural y prohíbe su perturbación”. Ahora bien, de esta ley eterna es partícipe el hombre por la recta razón e inclinación al deber y a la virtud; pues, aunque el hombre sea arrastrado al mal por el apetito, sin embargo por la razón es propenso al bien. Así pues, la recta razón e inclinación al deber y a aceptar las obligaciones de la virtud, es y se llama ley natural. (^{Sepúlveda, 1997: 47})

Valga decir que los preceptos de la ley de la naturaleza no son seguidos por obligación, sino que son reconocidos como justos por cualquier ente racional.⁶ Lo más importante es que la ley de la naturaleza también proporciona criterios generales para juzgar éticamente los méritos y defectos de cualquier pueblo en el mundo.

Para Sepúlveda, el seguimiento de los principios de la ley de la naturaleza, aplicados a la vida de los individuos, definirá el grado de perfección de una comunidad. Si estos principios no son seguidos y reforzados por la autoridad política, podrían no sancionarse conductas nocivas (como el incesto, el canibalismo, los sacrificios humanos, etcétera) y se actuará de manera contraria a la voluntad divina. Para evitar estas posibles transgresiones a la ley natural, el estado tiene el deber de usar apropiadamente la fuerza, considerándose incluso como un deber cristiano (^{Schäfer, 2020: 207}). La autoridad política también está autorizada a obligar a los más intransigentes a seguir la ley de la naturaleza, parar sus ofensas contra la comunidad, la naturaleza y, ulteriormente, contra Dios.⁷ Este principio podría ser aplicado a través de una guerra de agresión contra aquellos pueblos que, por ignorancia o voluntariamente, actúan de esa forma amparados por sus autoridades.

Sepúlveda reconoce que para obligar a un pueblo a obedecer la ley de la naturaleza se deben seguir las reglas que delimitan la guerra justa: 1) que sea hecha por una autoridad legítima (^{Losada, 1973: 214}); 2) con una buena intención fundamentada en causas justas, como repeler injusticias, recuperar bienes tomados injustamente y el castigo de ofensas (^{Tosi, 2021: 181}). Ahora bien, la guerra de los españoles contra los indios americanos no cumple con estos criterios, pues en ningún momento declararon su enemistad contra los españoles o la fe cristiana. Por ello, Sepúlveda busca otros motivos para justificar la conquista de América.

Nuestro autor da cinco razones, relacionadas entre sí, para justificar la guerra y dominación política de los indios americanos: 1) incapacidad para manejar su vida doméstica y seguir los mandatos de la ley de la naturaleza; 2) defender a víctimas inocentes de sacrificios humanos, práctica supuestamente normalizada por los pueblos amerindios (^{Tosi, 2021: 182}); 3) impedir los crímenes contra natura cometidos por las autoridades de los indios; 4) facilitar la aceptación del cristianismo y la soberanía del rey de España mediante la remoción de sus líderes; 5) evitar un regreso a su antiguo modo de vida y prescribir sus religiones a través de un gobierno que los obligue a vivir políticamente (^{Castilla, 2013: 155}). Para Sepúlveda resulta una obligación del príncipe cristiano detener y castigar los crímenes cometidos por comunidades enteras, como considera que sucede en el Nuevo Mundo, incluso mediante una guerra de agresión:

Pero si hubiese algún pueblo tan bárbaro e inhumano que no contase entre las cosas torpes todos o algunos de los crímenes que he enumerado y no los castigase con sus leyes o moral, o impusiese penas muy suaves a los más graves, sobre todo a aquellos que más detestan la naturaleza […] de un pueblo así se diría con razón y propiedad que no observan la ley natural […] Un pueblo así podría con el mejor derecho ser destruido por los cristianos si a causa de su barbarie, inhumanidad y delitos nefandos, rehusaba su gobierno lo que constituiría un gran bien para él, al pasar a la obediencia de ciudadanos buenos, civilizados y adictos a la verdadera religión, los hombres pésimos, bárbaros e impíos, quienes con las amonestaciones, leyes y trato de aquéllos podrían alcanzar la piedad, la civilización y la salvación, con lo cual se cumpliría la obligación máxima de la caridad cristiana. (^{Sepúlveda, 1997: 83})

Al enfatizar la supuesta normalidad de varios pecados contra natura entre los indios americanos, Sepúlveda duda de su capacidad racional, al punto de parecerle esclavos por naturaleza. Con este término se refiere a su incapacidad para hacer uso de su razón y requerir de la guía de otro, pues sin control podrían hacerse daño a sí mismos y a los demás. Resulta un deber del príncipe cristiano tutelar a estas comunidades, incluso a través de medios violentos. Dicho de otra forma, la conquista armada fue el mejor medio de los españoles para obligar a los indios a vivir con un gobierno justo o “policía”, pues de otra forma seguirían cometiendo diversos crímenes contra natura.

¿Por qué los indios son esclavos por naturaleza según Sepúlveda?

Las opiniones de Sepúlveda acerca de los indios americanos se encuentran en su famoso Democrates secundus sive de iustis belli causis apud Indos.⁸ En esta obra se desarrolla su tesis más conocida: cómo los crímenes contra la ley natural de los pueblos nativos americanos justifican su conquista y dominación (^{Fernández-Santamaría, 2008: 206}). Desde un plano político, esto niega los derechos políticos de los indios americanos, a quienes define retóricamente, en el Democrates secundus, como individuos ferales, inferiores en inteligencia y valor en comparación con los españoles.

Lo más llamativo del texto de Sepúlveda es el uso del término aristotélico esclavitud por naturaleza. Para El Estagirita, en la Política (1254b 21-24), bajo esta categoría se incluyen a individuos con limitada capacidad intelectual y más adecuados para el trabajo físico. Aunque pueden poseer virtud moral, los esclavos por naturaleza no controlan sus pasiones y necesitan ser guiados para que no “dejen de realizar sus deberes cuando sufran de la cobardía y la falta de autocontrol” (1260a 36-38).

La opinión de Sepúlveda no resultaba extraña en su contexto, por ejemplo, para el teólogo escocés John Mair los indios de las Antillas: “vivían como bestias […] y esto ha sido probado por experiencia; por lo tanto, la primera persona que los conquiste gobernará con justicia sobre ellos ya que son esclavos por naturaleza” (^{Pagden, 1990: 38}). En un plano más amplio, Mair define dos naturalezas humanas: en una hay una disposición hacia la servidumbre, donde el bien de estos individuos depende de la obediencia a sus superiores (^{Pagden, 1990: 38}); en otra, se encuentran personas que, por su disposición y educación, están destinados a gobernar. Estas opiniones eran compartidas por cronistas y exploradores como Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara, entre otros.

En este punto, conviene revisar las concepciones de esclavitud vigentes en la España de ese tiempo. Además de la concepción aristotélica de natura servus, a Sepúlveda le eran familiares las regulaciones jurídicas contenidas en el Corpus Iuris Civilis y en Las Siete Partidas (que a su vez se inspiran en el derecho romano). Dentro de esta legislación, la esclavitud era considerada un estado contranatural, opuesto a la libertad natural humana, acontecido por algún factor contingente (la guerra, la pobreza, esclavitud de vientre).⁹ Resulta importante esto, pues dentro del derecho común castellano, los siervos y esclavos ontológicamente no se diferencian de sus amos,¹⁰ más importante, a ninguno se niega su humanidad. Bajo este ordenamiento legal, como resalta Robert E. Quirk, los individuos que vivían en esclavitud en la Castilla medieval difícilmente se distinguían de aquellos que pertenecían a la servidumbre. Aunque siervos y esclavos estaban privados de cierta libertad de movimiento, no les negaban ciertos deberes, privilegios y derechos, entre estos se destaca el derecho a la vida (^{Quirk, 1954: 358-360}).

Si bien la opinión de Quirk parece coherente, tiene problemas en la interpretación semántica del texto de Sepúlveda. Como Tosi menciona (^{2021: 191-192}), el español usa términos como servus, ministrum, los cuales refieren a una servidumbre doméstica y mancipium, entendida como propiedad. En el Democrates secundus, estos términos corresponden más a la esclavitud antigua que a la servidumbre medieval. Como anota ^{Lewis Hanke (1971: 59-60)}, siendo Sepúlveda uno de los mayores conocedores de la obra de Aristóteles, es más probable su apego al Estagirita que al derecho común romano y las Siete Partidas. Sin embargo, en textos posteriores, como su Epistolario y la Historia del Nuevo Mundo, Sepúlveda recompone muchas de sus apreciaciones sobre los indios americanos.¹¹ La guerra contra ellos es para lograr un mejor avance de la fe cristiana e impedir pecados contra naturaleza sin negarles su humanidad, patrimonio y racionalidad.¹² Aunque reconoce los excesos y crueles tratos de encomenderos y conquistadores,¹³ se muestra de acuerdo con la legalidad de la conquista y la superioridad moral de los españoles sobre los indios, siendo ambos parte del género humano. De esta manera, Sepúlveda recompuso sus definiciones más radicales, proponiendo un mensaje más aceptable desde el punto el punto de vista cristiano (^{Castilla, 2013: 187}).

En el Democrates secundus, Sepúlveda endilga todos los defectos de los esclavos por naturaleza (falta de control de las pasiones, imprudencia, ausencia de una razón deliberativa) a los indios americanos. Siguiendo al Estagirita, estos individuos no tienen capacidad de vivir de manera autónoma y son incapaces de usar su razón. A esto ese debe añadir, la incapacidad de realizar por sí mismos una vida política y tener un manejo adecuado del dominium (^{Schäfer, 2020: 202}). Dicho de otra manera, los indios son descritos como infantes capaces de dañarse cuando quedan sin supervisión, dependiendo de la guía de individuos racionales. El cordobés sabe bien que su aparente barbarie no era suficiente para ameritar la pérdida de su libertad y propiedades, por ello necesitaba demostrar que ésta producía una política defectuosa que normaliza crímenes contra la naturaleza y el pecado. Desde esta perspectiva, la conquista no sólo era justificable, sino también benéfica:

[…] para mí la mayor prueba que nos descubre la rudeza, barbarie e innata esclavitud de aquellas gentes son precisamente sus instituciones públicas, ya que casi todas son serviles y bárbaras […] ¿Qué diré ahora de la impía religión y nefandos sacrificios de tales gentes, que al venerar como Dios al demonio no creían aplacarle con mejores sacrificios que ofreciéndoles corazones humanos? Y aunque esto último está muy bien, si por corazones entendemos las almas sanas y piadosas […], ellos, no obstante referían esa expresión […] al pie de la letra, al que mata y, dándole una interpretación necia y bárbara, pensaban que debían sacrificar víctimas humanas y abriendo los pechos humanos arrancaban los corazones […] ¿dudaremos en afirmar que estas gentes tan incultas, tan bárbaras, contaminadas por tan nefandos sacrificios e impías religiones, han sido conquistadas por un rey tan excelente, piadoso y justo como fue Fernando y lo es ahora el César Carlos y mayor beneficio para los indios? (^{Sepúlveda, 1997: 67-68})

Sepúlveda llama a los indios americanos indistintamente esclavos por naturaleza y bárbaros.¹⁴ Como los indios, los esclavos por naturaleza, según Aristóteles, no distinguen “entre mujeres y esclavos, porque no hay ni un gobernante natural entre ellos, por eso se da una comunidad entre mujeres, esclavos y hombres” (^{Aristóteles, 1252b 1-5}). Al español no le interesa conocer los diferentes logros de los pueblos amerindios, no distingue las diferencias culturales y el grado de desarrollo, sugiriendo para todos ellos un tratamiento servil.¹⁵ Esta opinión, compartida por varios de los primeros cronistas de las sociedades originarias de América, pudo deberse a un choque cultural y a un marcado etnocentrismo. Por ejemplo, para los españoles uno de los mayores escándalos fue encontrar sociedades matriarcales donde los hombres no poseen el dominio (^{Hanke, 1971: 51-52}).

Al considerar a los indios americanos inferiores en moral y virtud, Sepúlveda propone una sociedad estratificada a partir de criterios etnológicos. Las esferas superiores estarían ocupadas por los españoles y sus descendientes descritos como probos, cultos y con cultura civil; mientras las clases inferiores serían conformadas por los indios, considerados como bárbaros sin cultura.¹⁶ Por ello, se sugieren dos tipos de gobierno: uno civil o regio para los europeos, otro heril o de sujeción para los indios, pero sin pérdida de derechos (^{Losada, 1973: 277}). Esta medida es provisional, pues se espera que los indios se comporten como cristianos sinceros y fieles súbditos de la corona española. Sepúlveda comenta:

En efecto, a los hombres probos, humanos e inteligentes les conviene el gobierno civil, que es propio de las personas libres, o el poder regio, que imita al paterno; a los bárbaros y a los que tienen poca discreción y cultura les conviene el gobierno heril […] Una y otra causa concurren en el caso de estos indios todavía no bien pacificados. Así pues, la diferencia que hay entre los que son libres por naturaleza y por naturaleza esclavos, esa misma debe existir entre el gobierno que se aplique a los españoles y el que se aplique a esos indios por ley natural, pues para los unos conviene el imperio regio, para los otros algo así como el heril […] Así con el correr del tiempo, cuando se hayan civilizado más y con nuestro gobierno se ha reafirmado en ellos la probidad de sus costumbres y la religión cristiana, se le ha de dar un trato de más libertad y liberalidad. (^{Sepúlveda, 1997: 130-131})

Para dar mayor fuerza a su argumento, Sepúlveda llama a los indios homunculi, término despectivo usado en la alquimia para referirse a copias embrutecidas de los seres humanos.¹⁷ Esta singular alegoría esconde un discurso que propone la desigualdad natural, vista como un principio universal que rige cualquier relación social. Si a nivel doméstico considera la existencia de dos categorías de seres humanos: los domini y los servi (^{Fernández-Santamaría, 2008: 190}), esta regla también se aplica a los pueblos del mundo.¹⁸ Algunas naciones destacan por su prudencia, sus instituciones y su buen entendimiento de la ley natural; mientras que otras se mantienen en el atraso, la barbarie y la pobreza. En este punto, Sepúlveda aprovecha para hacer gala de su etnocentrismo, comparando la virtud cívica de España con la de los pueblos clásicos (^{Castilla, 2013: 72-75}). Teniendo esto en cuenta, se propone un régimen político totalmente dominado por los españoles y sus descendientes, quienes controlarían a estas aparentes masas bárbaras de indios, incapaces de controlarse a sí mismas (^{Castilla, 2013: 163}).

De este modo, Sepúlveda postula un esquema de dependencia entre señores y siervos, en el que ambos pueden obtener beneficios comunes. Como sugiere ^{Schäfer (2020: 203)}, Sepúlveda no pretende convertir a los indios americanos en esclavos como propiedad en el sentido entendido por Aristóteles y el derecho romano, sino incorporarlos en un sistema de dependencia de servicio como la encomienda.¹⁹ Este sistema era conocido en la España de la reconquista, esta forma de explotación se entendía como una merced de tierras con carácter temporal, la cual incluía la prestación de servicios (por lo regular militares) y la donación de tributos al rey. No obstante, en América, la encomienda adquiere rasgos propios, ya que el pago de servicios incluía el trabajo de los indios en la agricultura y la minería por largos periodos (^{Weckmann, 1996: 40-41}). Mientras los españoles se aprovechaban de las riquezas en las tierras de los indios, éstos se beneficiaban de vivir bajo las leyes e instituciones españolas (^{Fernández-Santamaría, 2008: 213}).

En conclusión, en el Democrates secundus, Sepúlveda veía a los pueblos originarios de América, más allá de sus símiles retóricos, como individuos ferales, acostumbrados a vivir con leyes simples y necesitados de un gobierno combinado de miedo y liberalidad. La encomienda cumplía este objetivo, en este sistema los indios americanos estaban en subordinación jurídica, siendo la mano de obra forzada en actividades como la minería y la agricultura de las colonias; a cambio, los españoles les enseñarían el cristianismo. Esta subordinación sería temporal hasta el momento que los indios muestren una “mejora en su condición” (^{Tosi, 2021: 193}).

La ecuación entre virtud civil/civilización, la importancia de la encomienda y la censura del poder político hacia las tesis de Sepúlveda

Para ejemplificar la inferioridad de indios americanos frente a los españoles, Sepúlveda refiere a su aparente cobardía y su falta de virtud civil. ¿Cómo es posible, se pregunta, que Cortés, con unos pocos cientos de soldados, haya podido conquistar a un imperio tan vasto en recursos como el azteca? (^{Castilla, 2013: 167}). Según esta interpretación, los indios fueron incapaces de mantener la fidelidad a su rey y lo traicionaron apenas tuvieron oportunidad. Para ello recurre a una explicación común del pensamiento político humanista: los ritos civiles y la religión hacen mejores ciudadanos, pero en el caso de los aztecas, el tipo de vida comunal y la religión los había vuelto más abyectos y salvajes (^{Fernández-Santamaría, 2008: 202}).

Este argumento era común del humanismo renacentista (bien conocido por Sepúlveda), donde se destaca el papel necesario de los ciudadanos en la seguridad del Estado (^{Baron, 1958: 6}). Cuando la virtud es compartida por todo el cuerpo civil, éste es capaz de afrontar cualquier amenaza interna o externa (^{Pocock, 1975: 88}). El arrojo de un pueblo en la defensa de su patria sirve para medir la valía de su sociedad. En cambio, la apatía contra los enemigos del Estado significa que los ciudadanos privilegian sus intereses privados sobre el bien público (^{Costa, 1993: 54}).

Para Sepúlveda, la facilidad con que fue realizada la conquista española indicaba que los reinos de los indios americanos no estaban formados por ciudadanos, sino por siervos y esclavos como los reinos despóticos de Asia, obligados a servir mediante el miedo, pero sin ningún tipo de pertenencia a su comunidad (^{Brading, 2003: 106}). Cuando los indios tuvieron que decidir entre la defensa de sus reinos o su vida, optaron por su supervivencia personal, sin mostrar fidelidad hacia sus gobernantes ni virtud civil. En Sepúlveda, la seguridad del Estado es una combinación de virtud individual y entrega total del ciudadano hacia su patria (^{Castilla, 2013: 168}).

La conjunción de templanza y mansedumbre, como sugieren ^{Pietro Costa (1993: 120-121)} y ^{Felipe Castañeda (2002: 89-90)}, tan apreciada por el pensamiento humanista, parece ausente en la descripción de los indios de Sepúlveda. Ellos muestran poco control de sus pasiones, pasan de la cobardía a la furia, cometen actos de crueldad bárbara en contra de sus enemigos y se comportan cobardemente cuando están en igualdad con sus enemigos.²⁰ Para probar este punto, Sepúlveda compara a un noble y virtuoso Cortés, con un pusilánime Moctezuma:

Para no entretenerte más con esto, aprecia la naturaleza y dignidad de esos hombres por un solo hecho y ejemplo: el de los mexicanos, considerados como los más prudentes y valerosos. Su rey era Moctezuma, cuyo imperio se dilataba en longitud y extensión por aquellas regiones […] Al enterarse éste de la llegada de Hernán Cortés, de alguna de sus victorias y de la intención que tenía de ir a México con el pretexto de una entrevista, procuraba con todas clases de razones disuadirlo de ello […] Cortés, por su parte, después de haberse apoderado de la ciudad, hizo tanto desprecio de la cobardía, ineptitud y rudeza de aquella gente, que no sólo obligó, infundiendo al rey y sus principales súbditos, a recibir el yugo y gobierno del rey de España, sino que al mismo Moctezuma, por sospechas que tuvo de que en cierta provincia había tramado la muerte de algunos españoles, le encadenó, ante el estupor e inercia de sus conciudadanos, indiferentes ante su situación y preocupados de cualquier cosa menos de tomar las armas para liberar a su rey. (^{Sepúlveda, 1997: 66})

Para individuos con tan poca virtud civil como los indios americanos, Sepúlveda propone un gobierno paternalista tal “como lo demandan sus condiciones y circunstancias” (^{Fernández-Santamaría, 2008: 211}), un régimen más despótico que el existente en España, debido a la naturaleza servil de los indios. La encargada de su administración sería la nobleza española, representada por los conquistadores españoles. Por ello, Sepúlveda propone un gobierno mixto, donde la aristocracia tendría la preponderancia, pues al tiempo de servir de contrapeso a posibles excesos del poder real, se encargaría de la administración política y económica de los territorios americanos (^{Castilla, 2010: 91-93}).

Sepúlveda compara las obligaciones políticas de los españoles en las Américas con las de un jefe de familia en su hogar. En una casa, el padre divide a los miembros de acuerdo con sus condiciones. Los españoles serían tratados como hijos o servi seu mancipa, recibiendo un tutelaje suave con plenos derechos del patrimonio explotado en América. En cambio, los indios serían considerados ministri conditionis liberae, es decir, siervos con limitada libertad y derechos (^{Pagden, 1990: 116}). Ellos no tendrían los mismos derechos políticos que los españoles ni hacer usufructo de las riquezas de su territorio. Con ellos se usará la coerción de manera discrecional y se les tratará mejor si muestran fidelidad a la religión cristiana y a la corona española (^{Castilla, 2013: 171}).

Del mismo modo, pues, que en una casa grande hay hijos y siervos o esclavos, y mezclados con unos y otros hay criados de condición libre, y sobre todos ellos impera el padre de familia, con justicia y afabilidad, pero no del mismo modo, sino según la clase y condición de cada cual, digo yo que un rey óptimo […] debe gobernar a los españoles con imperio paternal y a los indios como a criados […] con cierto gobierno templado, mezcla de heril y paternal, y tratarlos según su condición y las exigencias de las circunstancias. Así con el correr del tiempo, cuando se hayan civilizado más y con nuestro gobierno se haya reafirmado en ellos la probidad de costumbres y la religión cristiana, se les ha de dar un trato de más libertad y liberalidad. (^{Sepúlveda, 1997: 131})

Para Sepúlveda, la conquista de América se justificaba teológicamente, pues los indios americanos eran culpables de varios crímenes contra Dios, la guerra que sufren sería considerada un justo castigo divino por sus pecados mortales.²¹ Sin embargo, antes se intentaría convencer a los indios mediante la razón, enumerando los beneficios que tendrían al entregar su soberanía al Emperador de España. Los indios tendrían un tiempo para deliberar en consejo público su decisión, el cual se utilizaría para instruirlos en las verdades cristianas, si rechazan las propuestas de los españoles y resisten con violencia el mensaje cristiano, con justicia se les podría entablar la guerra y privarlos de su libertad. Quizá Sepúlveda recuerde la sumisión y posteriores ventajas que tuvieron los líderes tlaxcaltecas al entregar pacíficamente su soberanía al rey español.²²

Todos los planteamientos del Democrates secundus eran condimentados con frases elogiosas hacia el monarca y el pueblo español (comparados incluso con los héroes clásicos). Esta exageración de las virtudes de los españoles se explica por el nacionalismo defensivo de Sepúlveda frente a críticos extranjeros de España (^{Hanke, 1971: 47-48}). De este modo, como es visto recientemente por ^{Tosi (2021: 194)}, Sepúlveda valida ideológicamente ex post factum las conquistas de los españoles en las Indias. Todo esto lleva a la siguiente pregunta: ¿fue Sepúlveda un intelectual orgánico al servicio de su régimen? La experiencia del cordobés como capellán de Felipe II y su servicio a influyentes autoridades religiosas en España y en Italia parece indicar que sí.

Pese a lo anterior, los argumentos de Sepúlveda solo representan una de las posiciones en disputa acerca de la conquista (^{Castro, 2007: 128}): aquella de los conquistadores y sus herederos que veían amenazados sus privilegios, debido a la censura de misioneros, teólogos y moralistas, pero sobre todo a los esfuerzos de centralización de la Corona Española. Las prohibiciones impuestas al servicio personal de indios, la proscripción de las encomiendas vitalicias y la legislación favorable a los nativos americanos después de las Leyes Nuevas fueron un duro golpe a las aspiraciones políticas de los colonos españoles (^{Weckmann, 1996: 345-346}). A la luz de este conflicto surge el Democrates secundus.

Los problemas de Sepúlveda con su tratado más conocido, previa su aprobación por el doctor Moscoso y Fray Diego de Vitoria, comienzan en 1545. Dos años después, se ratifica la publicación del Democrates secundus, pero por instancias de Bartolomé de las Casas y debido a las dudas del Consejo de Castilla, se solicita a las universidades de Alcalá y Salamanca un dictamen del texto. En 1548, ambas instituciones rechazan su impresión por considerar que su “doctrina prueba plenamente lo que intenta, pero como no es suficientemente segura, no es conveniente que dicho libro se imprima y se divulgue” (^{Castilla, 2013: 184}).²³ Si bien las razones del rechazo, en opinión de Sepúlveda, son frívolas y con poco peso (^{Castilla, 2013: 183}), el cordobés no pareció considerar lo peligroso de sus tesis para los esfuerzos de concentración del poder de la corte real española en sus colonias americanas, pues tácitamente se propone la constitución de una nobleza formada por conquistadores-encomenderos que gobierne en América (^{Castro, 2007: 132}).

Por lo demás, resulta extraño que la historiografía, que reflexiona sobre las posibles causas del rechazo del Democrates secundus, no ponga atención en este punto. En algunos casos, el repudio se debe a que “la Escolástica Española escogió, finalmente, la senda ética, y dejó de lado los halagos y las conveniencias del determinismo naturalista” (^{Zavala, 1993: 89}); en otros, como el de ^{Anthony Pagden (1999: 110-111)}, la molestia se debió al estilo retórico para discutir problemas que competen solamente a la teología. En opinión de ^{Hanke (1971: 31)}, las quejas de Las Casas contra las tesis de Sepúlveda generan dudas en el Consejo de Castilla, las cuales son enviadas a un posterior examen a las universidades de Salamanca y Alcalá. Para ^{Schäfer (2020: 202)}, la negación de la humanidad de los indios americanos, al sugerir que son esclavos por naturaleza, resulta en una contradicción teológica que provoca la censura del Democrates secundus. Esta última explicación tiene mucho más sentido, pues desde la publicación de la bula Sublimis Deus, de Paulo III, se reconocía la libertad de los nativos americanos y su capacidad para entender el mensaje de Cristo.

En relación con el punto anterior, Sepúlveda no fue el único en usar adjetivos despectivos contra los pueblos nativos de América, por lo cual parece extraña que esa haya sido la principal causa para la censura de sus textos. Si bien su estilo alegórico y retórico pudo enojar a los teólogos más ortodoxos, considero que hubo razones sociopolíticas estructurales de mayor peso. La más importante es la aparición del Democrates secundus en el momento de mayor tensión entre la corte real y los colonizadores en América. Para ejemplificar esto, hay que recordar el acuerdo del 4 de febrero de 1554 del Cabildo de la Ciudad de México para enviar 200 pesos de oro, joyas y ropa “al doctor Sepúlveda” en agradecimiento por sus posturas (^{Pereña, 1997: 30}). Las ideas de Sepúlveda tenían resonancia con los colonos españoles, pero entraban en contradicción con los esfuerzos de las burocracias virreinales para fortalecer el poder de la Corona española en América.

Más allá de la retórica de Sepúlveda contra los nativos americanos, el tipo de régimen que propone otorgaría al emperador español una soberanía indirecta sobre sus posesiones de ultramar (^{Castro, 2007: 133}). Por otro lado, a la corona española le era imperativo poner un límite a los reclamos de los herederos de los conquistadores. Si éstos se constituyeran como un poder establecido y legítimo, al convertirse en una nobleza, la corona española poseería un poder nominal sobre sus recién adquiridas colonias americanas, pero fácticamente no tendría ni medios ni recursos legales para dominar a estos hidalgos.²⁴ El régimen de encomiendas no desaparece de los virreinatos españoles después de las Leyes Nuevas, pero se fue haciendo excepcional al encontrarse con muchas trabas burocráticas y legales para su consolidación, por ejemplo los decretos que incorporaban tierras a la Corona después de la muerte de los encomenderos, la substitución del tributo indígena por tasas fijas de impuestos, la circulación de trabajadores libres, la formación gradual de haciendas, etcétera (^{Weckmann, 1996: 345-346}).

Conclusión

Para legitimar la colonización española en América, Sepúlveda exagera las virtudes de los españoles y los defectos de los indios americanos. Para que su argumentación tenga mayor peso, se vale de herramientas retóricas aprendidas con los humanistas italianos, aunque también hace uso de la teología y el derecho canónico. Con ello, podía justificar la conquista de los indios desde varias disciplinas, pues le interesaba retratar la conquista como un castigo divino a los pecados de los indios americanos.

Para Sepúlveda, la ausencia de buenos códigos jurídicos que regulen la moral de los indios impidió que sus comunidades se convirtieran en auténticos estados políticos. En estas circunstancias, los individuos viven bajo la tiranía de sus instintos, siendo gobernados de manera casi feral o despótica. Para pueblos en apariencia arcaicos, su única oportunidad de vivir políticamente es incorporarlos a una comunidad política como el imperio español. Teniendo lo anterior en cuenta, para Sepúlveda la soberanía de España sobre las Indias se justifica de dos maneras: a) como una guerra justa para evitar supuestos crímenes de naturaleza; y b) una ocupación de tierras sin propietario, ya que los indios por su falta de raciocinio no ejercían dominium político. Esta guerra conlleva un importante componente pragmático en vistas a una futura evangelización, pues al dislocarse los centros de poder político y religioso de los nativos americanos, aceptarían con menos resistencia el cristianismo. Por otra parte, si se apela a la buena fe y el convencimiento, es muy seguro que el mensaje de los misioneros no sea escuchado y, en determinadas circunstancias, se ponga su vida en peligro. Esta opinión fue confirmada por Sepúlveda en textos posteriores al debate de Valladolid de 1551, al afirmar que las bulas alejandrinas daban facultades al rey de España y sus sucesores para conquistar las Indias y reducir posteriormente sus habitantes al cristianismo (^{Castilla, 2020: 241}).

Finalmente, se debe resaltar que, a pesar del carácter panegírico de los textos de Sepúlveda hacia España y su rey, estos sufrieron de censura por parte de la Inquisición. Esto es destacable, pues a pesar de que Sepúlveda se considera vencedor en los debates de Valladolid, esto no cambió el dictamen contra la publicación del Democrates secundus y la confiscación de su Apología. Asimismo, mientras otros tutores de Felipe II fueron ascendidos a importantes puestos de gobierno, Sepúlveda se vio relegado a tareas menores (^{Castilla, 2020: 241}). Su fama como defensor de la esclavitud indígena impacta su reputación duraderamente hasta la actualidad. En mi parecer, a pesar de su cercanía con la corte española, a Sepúlveda le faltó astucia para enfrentar adversidades políticas y capacidad de lobbying para hacer valer su narrativa (una virtud que poseía en exceso Bartolomé de las Casas) frente a tomadores de decisiones de la corte imperial española y, posteriormente, sus futuros lectores.