Introducción

En el análisis de las relaciones entre Freud y Nietzsche, la temática relativa a la construcción del discurso dentro de sus obras no ha ocupado un lugar central, sino que ha sido elaborada, o desde lo heterogéneo del campo epistemológico (psicoanálisis, filosofía), o como instancia subsidiaria respecto a otras temáticas. Así, dichas relaciones han sido analizadas desde el concepto de vida (^{Faulkner, 2003}; ^{Almeida, 2005}; ^{Steineger, 2004}; ^{Vázquez Rocca, 2014}; ^{Uribe, 2002}; ^{Reginster, 2006}), la filosofía (^{Vázquez Rocca, 2005}; ^{Boothby, 2001}; ^{Granier, 1979}; ^{Drivet, 2015}), la psicología (^{Chapelle, 1993}; ^{Onfray, 2012}; ^{García, 2005}; ^{Golomb, Santaniello y Lehrer, 1999}), la música (^{Lazcano, 2013}), la literatura (^{Hanza, 2003}), el poder (^{Rozitchner, 1982}; ^{Butler, 2010}), entre otros. Trabajos que se insertan en dicha relación de modo más abarcador tampoco profundizan en la temática (como el clásico ^{Assoun, 2008}; o ^{Gasser, 1997} y ^{Ansell-Pearson, 1991}).

Centralmente, se intentará dar cuenta de que, en las obras de Nietzsche y Freud, la modalidad en la que el discurso se produce al momento de analizar al concepto de vida y el modo en que es concebido presentan un isomorfismo dinámico —en cuanto a la modalidad de su despliegue—. Dicho de otro modo, la manera en que se configura la vida en términos de Wille zur Macht en Nietzsche, y la tendencia a sostener y potenciar una integralidad vital en Freud (siendo esta última el objetivo de la práctica psicoanalítica) presentan una dinámica similar respecto a cómo se construye el discurso que —correspondientemente— da cuenta de dicha configuración vital en cada autor. A partir de esto, en la conclusión se desplegará una perspectiva diacrónica relativa al desarrollo discursivo en las obras de ambos autores dando cuenta comparativamente que es posible hablar de un metaisomorfismo discursivo.

Nietzsche: perspectiva, resistencias y expansión

En La genealogía de la moral, de 1887, Nietzsche define su proyecto genealógico del siguiente modo:

Se trata de recorrer con preguntas totalmente nuevas y, por así decirlo, con nuevos ojos, el inmenso, lejano y tan recóndito país de la moral —de la moral que realmente ha existido, de la moral realmente vivida. (^{2000: 28-29})

Para estudiar la moral realmente vivida, Nietzsche establece que “necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores” (^{2000: 28}). Estos valores que aparecen como verdades —fijos, determinados, sagrados- son lo que generan orgullo y vanidad al hombre (^{2003: 202}). Por el contrario, la verdad será:

[u]na hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son. (^{2003: 208})

El proyecto genealógico busca deshacer a la verdad como inmutable y trascendente, devolviéndola a lo terrenal y deveniente, al situarla como producto de las interacciones humanas. Por no ser trascendente, se hace posible inquirir el valor del valor. Así, la genealogía implica un doble movimiento: hacia atrás, dando cuenta de lo ficticio de la inmutabilidad, pero asimismo hacia delante —ya que si el valor es mutable, es posible la construcción de otros nuevos—. Este carácter de constructo no es privatido del valor:

La historia entera de una ‘cosa’, de un órgano, de un uso, puede ser así una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí. (^{2000: 100})

¿Cómo se producen esas modificaciones? “No hay ningún acontecimiento en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos escogidos y reunidos por un ser que interpreta” (^{2008: 1 [115], 60}). La genealogía como dinámica no se cierra al valor; explicita el modo en que las “cosas” son generadas a partir de una fuerza que las moldee.¹

Esta dinámica, que genera nuevas formas a partir de elementos escogidos construyendo conceptos, es la propia discursividad nietzscheana. En su obra, se observa la incorporación de elementos propios del campo de la fisiología (respecto a diversas modalidades de desarrollo orgánico), de la biología (como aparece centralmente en los fragmentos anti-Darwin), de la psicología, la filología, la filosofía, el arte, la medicina y la historia; esta incorporación de elementos de heterogeneidad epistemológica no se da como superposición o mezcla caótica, sino que, a la manera en que se producen las “cosas”, se genera a partir de una perspectiva ordenadora determinada. En Nietzsche, ¿cuál es?

“El ‘ser’ —no tenemos para él otra representación más que ‘ vivir’— ¿Cómo puede entonces ‘ser’ algo muerto?” (^{2008: 2 [172], 130}). ² El vivir (erleben) abre la posibilidad de concebir lo que es, generando desde allí una determinada configuración discursiva. De este modo, Nietzsche se nomina a sí mismo como médico, tomando elementos de dicho campo discursivo para diagnosticar la enfermedad de la civilización europea; se nombra como fisiólogo, y despliega las capacidades ascendentes de lo orgánico; se nombra como filósofo, y profundiza el tema de los valores ascendentes y descendentes para la vida; se nombra artista, dando a la creatividad la capacidad de configuración vital. Como la vida misma, la discursividad nietzscheana toma elementos heterogéneos, de distintos campos discursivos, y los reinterpreta a partir de una nueva perspectiva, construyendo, genealógicamente, una nueva pregunta: ¿cuál es la vida que se busca desplegar?

Se analizarán algunos fragmentos específicos de la obra nietzscheana, para dar cuenta de dicho isomorfismo dinámico entre la vida y la discursividad. En su primera obra publicada -El nacimiento de la tragedia—, Nietzsche dispone una particular relación entre vida y discurso. Por un lado, establece que “el arte es la vocación más importante y la actividad esencialmente metafísica de la vida” (^{2007a: 22}). El arte presenta una función redentora: exime de lo horrendo y sufriente de la existencia trasladando la vida al plano de la belleza plástica apolínea y al fondo informe del Ür-Eine. Ese traslado es justamente meta-físico al darse en un “más allá” apolíneo y un “más acá” —podría decirse, en tanto implica un deshacerse de la individualidad— dionisíaco, respecto a la existencia misma.

Lo discursivo también presenta carácter metafísico, como el propio Nietzsche establece en el “Ensayo de autocrítica” (Versuch einer Selbstkritik) adjunto a la reedición de 1886 de Die Geburt der Tragödie, al referirse a la mencionada obra:

¡Cuánto siento ahora no haber tenido el valor —o la inmodestia— de emplear, para la expresión de ideas tan personales y audaces, un lenguaje personal; haber tratado de expresar trabajosamente, con ayuda de fórmulas kantianas y schopenhauerianas, opiniones nuevas e insólitas que eran completamente opuestas, tanto al espíritu como al sentimiento de Kant y Schopenhauer! (^{2007a: 15})

En los tiempos de gesta de la perspectiva que se plasmará en Die Geburt der Tragödie, Nietzsche escribe en una carta a Hermann Mushacke que “Kant, Schopenhauer, y este libro de Lange [Historia del materialismo] son todo lo que necesito” (^{D’Iorio, 2009: 526}). Justamente, con el rompimiento de la perspectiva metafísica, esto varía: “los impulsos de compasión, autonegación, autosacrificio, a los cuales Schopenhauer había cabalmente cubierto de oro […] acabaron por quedarle como los ‘valores en sí’” (^{Nietzsche, 2000: 26}); respecto de Kant, “dividir el mundo en un mundo real y un mundo de apariencias, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (un cristiano pérfido, en última instancia) no es más que una sugestión de la decadencia, un síntoma de la vida descendente” (^{Nietzsche, 2007e: 32}); tanto Schopenhauer como Kant quedaron del lado meta-físico, suponiendo la existencia del “en sí” separada de la apariencia.

Se señala un rompimiento de la perspectiva metafísica; en efecto, en Humano, demasiado humano, un libro para pensadores libres (Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister) de 1878,³ Nietzsche dispone: “[p]orque como quiera que sea, con la religión, el arte y la moral no tocamos la esencia del mundo en sí” (^{2007b: 20}), y también, “todo lo que les han producido [a los hombres] las hipótesis metafísicas, temibles, agradables, lo que han creado en ellos, es pasión, error y engaño de sí mismos” (^{2007b: 19}). Radical cambio: por un lado, el arte ya no es lo esencialmente metafísico y, por otro, la metafísica misma pierde todo carácter positivo para la vida. Aquello que marcaba el ascenso vital resulta ahora engañoso, inútil, nocivo.

Con Humano, demasiado humano se abre un ciclo de duda, de hesitación respecto a la perspectiva vital a establecer. Múltiples posibilidades aparecen; así, en dicho texto, Nietzsche marca que lo vital estará dirigido “por la aspiración del placer y el deseo de huir del dolor del individuo” (^{2007b: 42}). Ya lo vital no pasa ni por la redención, ni por lo metafísico; sin embargo, en La gaya ciencia (libro de 1882) se estipula que:

[e]l odio, las alegrías malvadas, el ansia de rapiña y de dominación y todo lo demás que se llama el mal, forma parte de la extraordinaria economía de la conservación de la especie, economía costosa, pródiga y, en suma, grandemente insensata, pero que es probado que hasta ahora conservó la especie. (^{2001: 63})

Aquí no hay tendencia al placer y huida del dolor, sino ansia de dominación. En el aforismo 146 de Aurora (libro de 1881), Nietzsche afirma: “Nosotros, por el contrario, mediante el sacrificio —en el que estamos incluidos nosotros y el prójimo— elevamos más alto y con más intensidad el sentimiento general del poder humano, suponiendo que no consigamos nada más” (^{1999: 96}). Ahora se trata del crecimiento y aumento del sentimiento de poder vía sacrificio.

Acorde con esta hesitación respecto de la dinámica vital,⁴ desplegada en las múltiples posibilidades concebidas por Nietzsche, aparece otra respecto a lo discursivo. En Humano, demasiado humano, siendo que piensa a lo vital desde el placer y el dolor, Nietzsche se pregunta: “¿Sería necesario suponer que la observación psicológica forma parte de los medios de atracción, de salud y alivio de la existencia?” (^{2007b: 40}). El método metafísico para aliviar la existencia se ha dejado de lado; ahora se trata de pensar si la psicología es adecuada para analizar lo vital, pero el condicional —¿sería necesario suponer que…?— da cuenta del correlato, a nivel epistemológico, de la hesitación que se presenta respecto de la noción de vida. Duda en cuanto a lo vital, duda en cuanto al lenguaje para estudiarlo…

Nietzsche parece encontrar su perspectiva —tanto para el concepto de vida, como para el lenguaje— en Así habló Zarathustra.⁵ Allí traza una dinámica vital determinada: “[e]ste secreto me ha revelado la vida: ‘Mira —me vino a decir— yo soy lo que siempre debe superarse a sí mismo’” (^{2007c: 136}). Este movimiento de autosuperación (Selbstüberwindung) se produce a sí mismo a partir de una determinada voluntad: “Solamente hay voluntad allí donde hay vida: pero no voluntad de vida, sino —tal es mi doctrina— ¡voluntad de poder!” (^{2007c: 172}).

Esta autosuperación vital presenta un objetivo específico: “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre […] Lo que debemos amar en el hombre es que consiste en un tránsito y un ocaso” (^{2007c: 16-17}). ⁶ El hombre es un momento dentro de esa dinámica de autosuperación vital, cuyo objetivo es el Übermensch.

Dinámica, objetivo, voluntad: todo se halla determinado en cuanto a lo vital. Correspondientemente, aparece la determinación del lenguaje. Si cuando reflexiona sobre El nacimiento de la tragedia, Nietzsche lamenta la falta de un lenguaje personal, aquí lo halla: el “lenguaje del ditirambo. Yo soy el inventor del ditirambo” (^{Nietzsche, 1979: 36}). El lenguaje poético propio del Zarathustra es el lenguaje personal, con el cual da cuenta de la dinámica vital, del “secreto de la vida”: la autosuperación en términos de voluntad de poder. Nietzsche parece haber alcanzado su objetivo.

Sin embargo, ese objetivo determinado, el Übermensch, no vuelve a aparecer en los textos nietzscheanos —con la salvedad de unas pocas menciones en Ecce Homo, de 1888,⁷ donde la noción de objetivo último y superación de la especie humana se halla muy aminorada—, sino directamente elidida: “El término ‘superhombre’, que designa a un tipo de óptima constitución, en contraste con los hombres ‘modernos’, en contraste con los hombres ‘buenos’, con los cristianos y demás nihilistas” (^{1979: 58}). El interés nietzscheano abandona el proyecto del “más allá” del hombre: “[n]o es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso” (^{2008: 11 [413], 490}). Pero esto no solamente se produce respecto a la autosuperación vital para llegar al Übermensch: el ditirambo nietzscheano también desaparece de toda producción nietzscheana después del Zarathustra. El “secreto de la vida” con objetivo determinado y el lenguaje personal, tanto tiempo buscados, resultan abandonados.

Este abandono va acompañado de modificaciones relativas a la Wille zur Macht. En tres libros posteriores a Also Sprach Zarathustra —Más allá del bien y del mal, preludio a una filosofía del futuro de 1886, La genealogía de la moral, un escrito polémico de 1887 y El ocaso de los ídolos, o cómo se filosofa a martillazos de 1889-⁸ se retoman aspectos críticos ya analizados previamente en Zarathustra: el cristianismo como peligro, el repensar los valores, la falsedad del esquema de los trasmundos, el lugar de lo racional respecto de la vida; en el despliegue de estas temáticas, sin embargo, se explicitan una serie de tipos vitales —el asceta, el enfermo, el hombre espiritual, el aristócrata— pensados desde la dinámica autosuperadora de la voluntad de poder. El concepto mismo de Wille zur Macht sufre modificaciones: ya no se tratará de que “solamente hay voluntad allí donde hay vida”; la voluntad como voluntad de poder se expande, proyectándose hacia espacios no vitales,⁹ hacia lo no orgánico,¹⁰ e incluso hacia lo orgánico-tisular.¹¹

Concebida en términos estructurales, la dinámica vital dispuesta en el Zarathustra se desplegaba de modo sintético y lineal: “[h]ace falta que cada vez perezcan más, y perezcan los mejores de vuestra especie, pues vuestro destino debe ser cada vez peor y cada vez más duro” (2007c: 385). A través de una continua economía sacrificial había de producirse un pasaje desde el hombre, a través del pueblo elegido y los superiores, hasta llegar a la meta última, el Übermensch; éste funge como foco atractivo, colectando las fuerzas vitales sintéticamente: cada vez menos, cada vez más fuertes.

Desde la desaparición del Übermench en los escritos nietzscheanos, esta determinación direccional de las fuerzas vitales se desdibuja —el cauce desborda sus límites—. Si en el Zarathustra el trazado resultaba lineal y sintético —una línea desde el hombre al Übermensch, sintetizando cada vez más poder en menos vivientes—, aquí se hace no lineal y expansivo. La Wille zur Macht se despliega a todos los niveles de lo orgánico, hacia la vida no orgánica, e incluso hacia lo inorgánico, y también multiplicando las tipologías vitales —como se mencionó, el artista, el aristócrata, el nihilista, el espiritual, la “bestia rubia”, el reactivo…¹² Desbordándose en todas estas direcciones, la dinámica de la voluntad de poder logra recubrir todo el plano de la existencia.¹³

Esto halla su correlato discursivo en una dinámica refundacional de sentido del carácter epistemológico: a la vida y el mundo concebidos desde la voluntad de poder le corresponde una química, una biología, una física de la Wille zur Macht,¹⁴ como también un arte, una política, una axiología…¹⁵ Este movimiento —el abandono de la perspectiva lineal-sintética que configura la articulación de lenguaje y concepto de vida en el Zarathustra, por una alinealidad expansiva con multiplicidad de tipologías, de planos de acción de la Wille zur Macht y de campos epistemológicos— ¿a qué obedece? ¿Por qué se abandonan el lenguaje personal y el objetivo propio del “secreto de la vida”? Nietzsche caracteriza así a la dinámica vital: “ante todo, algo viviente quiere dejar salir su fuerza” (^{2007c: 24}). ¿Cómo?

Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. (^{2000: 16})

La vida activa exterioriza su fuerza mediante el dominio y el triunfo a través de la lucha; ahora bien, ¿por qué necesita resistencias?

La voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante resistencias […]. La apropiación e incorporación es sobre todo un querer subyugar, un formar, configurar y reconfigurar hasta que finalmente lo sometido ha pasado totalmente al poder del atacante y lo ha acrecentado. —Si esta incorporación no tiene éxito, la formación probablemente se desintegra. (^{2008: 9 [151], 282})

Como se había marcado, la concepción de vida como puente para el Übermesch implicaban una estructura sintético-lineal —cada vez menos, y más fuertes—. Esa línea apuntaba a un lejano futuro que suponía la superación de la especie. Según Nietzsche, esta perspectiva, esta capacidad de visión lejana, es algo compartido asimismo por muy pocos —sino ninguno— en los tiempos en que escribe y publica el Zarathustra. Así dice:

[d]ando siempre por supuesto que haya oídos, que haya hombres capaces y dignos de tal pathos, que no falten aquellos hombres con los que es lícito comunicarse. Por ejemplo, mi Zarathustra busca todavía ahora esos hombres —¡ay!, ¡tendrá que buscarlos aún por mucho tiempo! (^{1979: 22})

Ahora bien, según Nietzsche, la voluntad de poder sólo exterioriza sus fuerzas ante resistencias. Así, la aparición de oyentes dignos no se da en una dinámica de simple aceptación de lo dicho, sino a partir de un conflicto y una lucha con otras perspectivas, que se resistan a lo que viene a presentar —la noción de voluntad de poder—. Para que existan posibles resistencias —un ámbito que posibilite la lucha— necesariamente tiene que haber oyentes. Simplemente, hoy no están dadas las condiciones para que el Zarathustra deje salir ( ausslasen) su fuerza. Ese es el sentido del nombre del libro: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (Así habló Zarathustra. Un libro para todos y para ninguno). Será en un futuro para todos —cuando la vida ascendente se despliegue, y haya oídos dignos—; hoy es para ninguno.

¿Esto implica que entonces por su incapacidad de ser oído, Nietzsche abandona el camino del Übermensch —y el del lenguaje personal, el ditirambo—? ¿Es por eso que no vuelven a aparecer en su posterior obra? No. Se sostiene que Nietzsche escribió ese libro para que no tuviese oyentes dignos. En el propio subtítulo de la obra se consigna esto: es un libro que tendrá que buscar oyentes dignos por mucho tiempo, un libro —hoy— para ninguno. Es un libro para los todos del futuro. En este sentido hay que comprender el lenguaje y el objetivo: el lenguaje personal, el del ditirambo, para que no sea —hoy— escuchado, y un objetivo que supone la superación de la especie —un objetivo lejano—. Un libro que intencionalmente, desde su propia discursividad, no deja salir —hoy— su fuerza.

Ahora bien, ¿cómo un libro hecho para no tener oyentes -para quizá tenerlos dentro de mucho- resulta funcional a una elevación vital? ¿Cómo es que no volver a mencionar al Übermensch en su producción posterior sirve para ubicarlo como objetivo? Nietzsche nunca reniega del Zarathustra, por el contrario, considerará que con él ha “hecho a la humanidad el mayor regalo que hasta ahora ésta ha recibido” (^{1979: 2}).

Para responder a esto, hay que volver a la concepción la dinámica vital. Si la vida como voluntad de poder implica una dinámica de autosuperación (Selbstüberwindung), entonces existen etapas a superar: desde el hombre, para llegar al Übermensch se ha de pasar por un pueblo elegido, y entre éstos hallar a los superiores —en función de la dinámica del Zarathustra: cada vez menos, más fuertes—. Nietzsche escribe el Zarathustra y pone al Übermensch como objetivo —pero para un futuro lejano—. Hoy se han de construir las etapas necesarias para alcanzarlo —y, por ende, la discursividad que, teniendo como objetivo el Übermensch, deja salir su fuerza—. Para ello, como estipula Nietzsche, ha de hallar resistencias: allí aparece la noción de Wille zur Macht contraponiéndose a un discurso de la biología darwiniano/spenceriana, buscando expandirse a la astronomía, la física, la química. Los famosos fragmentos Anti-Darwin son eso: tildar de “teleología superflua” (überflüssingen Teleologie) a la noción de autoconservación supuesta en la struggle for survival darwiniana, desenmascarar el traspaso de la valoración malthusiana de la economía a la caracterización de la naturaleza, dar cuenta del recorte de las fuerzas activas de lo vital;¹⁶ allí Nietzsche penetra en el campo epistemológico de Darwin para confrontar discursivamente y, por ende, expandir de la noción de vida como Wille zur Macht. Así, el que Nietzsche no haga referencia al Übermensch en sus obras posteriores ni use el “lenguaje personal”, no supone que los haya abandonado. Dice:

[l]os auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen “¡así debe ser!”, son ellos los que determinan el “hacia dónde” y el “para qué” del ser humano, [...] ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido conviértese para ellos en medio, en instrumento, en martillo. Su «conocer» es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es —voluntad de poder. (^{2007e: 128})

Nietzsche estableció su objetivo hacia el futuro; ahora, la confrontación con el darwinismo, expandir la noción de voluntad de poder a la química, la física, la astronomía, resulta un medio para alcanzar ese objetivo. A la manera de la propia dinámica vital saludable, el discurso busca expandirse confrontando —y siguiendo la lógica del Zarathustra—, convirtiéndose en medio para alcanzar la meta final.¹⁷ Vida y discurso presentan así —isomorfamente— la dinámica de la autosuperación (Selbstüberwindung).

Freud: especulación, reducción y deslinde

En los escritos de Freud, una determinada concepción de vida se halla siempre articulada —de diferentes formas— al despliegue de sus diversos modelos psíquicos. Partiendo del Proyecto para una psicología (búsqueda de síntesis sistemática de los desarrollos freudianos con los descubrimientos neurofisiológicos de la época¹⁸ —donde “exigencias de la vida” generan modificaciones diversas al interior del aparato psíquico—), hasta el modelo pulsional desarrollado en Más allá del principio del placer (donde se despliega una indagación de los orígenes y el fin de la vida), lo vital es elemento necesario y fundamental al momento de estudiar lo psíquico.

Discursivamente hay dos aspectos centrales del Proyecto a destacar: por un lado, el carácter reductivo —del material psicoanalítico a un esquema fisiobiológico del orden de lo neuronal—; por otro, el carácter especulativo. A partir de un principio de inercia propio de lo neuronal ( neuronalen Trägheit), enmarcado en la esquematización biológica del arco reflejo —modelo que implica la descarga energética total—, se despliega una articulación entre cantidad energética y sistema neuronal que establece formatos de complejidad creciente —dando cuenta de la descarga primaria inercial en una “función secundaria impuesta por el apremio de la vida” (^{Freud, 1992: tomo I, 365})— en términos de explicar totalmente la dinámica del aparato psíquico.

Este trayecto especulativo-reductivo es abandonado por Freud,¹⁹ dando lugar a un enmarque metodológico y discursivo diverso. En Pulsiones y destinos de pulsión, texto de 1915, Freud define la pulsión como uno de los “conceptos del deslinde entre lo anímico y lo corporal” (^{1992: tomo VII, 153}). Por un lado, esto implica que no puede comprenderse el plano de lo psíquico si no es articulado a lo somático: en efecto, la pulsión como esfuerzo (Drang) presenta su fuente (Quelle) en el plano somático. Ahora bien, el deslinde (Abgrenzung) implica asimismo la delimitación entre plano psíquico y somático. Freud establece que dado su carácter no psíquico, “el estudio de las fuentes de la pulsión no corresponde ya a la Psicología” (^{1992: tomo VII, 118}). La metodología freudiana se modifica radicalmente: todo despliegue teórico del psicoanálisis habrá de basarse en evidencia clínica, sin depender de elementos de otros campos epistémicos.²⁰ El campo teórico freudiano busca estructurarse por sí mismo en un despliegue desde y a través de lo psíquico como parte del campo científico —y de este modo, reemplazando a la neuropsicología en favor de una metapsicología (Metapsychologie).²¹

En el texto de 1920, Más allá del principio del placer,²² Freud se refiere al desarrollo conceptual con base en el modelo de pulsiones de muerte y vida como especulación (Spekulation):

[l]o que sigue es especulación y a veces de alto vuelo, que el lector aceptará o rechazará según su posición particular en estas materias. Constituye, además, un intento de perseguir y agotar una idea, por curiosidad de ver hasta dónde nos llevará. (^{1992: tomo XVIII, 24})

Como en el Entwurf, reaparece la especulación; desde elementos de la biología —como el extenso planteamiento que realiza respecto a la posible inmortalidad de organismos protozoarios— y elementos de la clínica —fundamentalmente la compulsión de repetición (Wiederholungszuang)— y tomando también elementos filosóficos —como la teoría de los tres sexos platónica—, Freud despliega una concepción del fin y el origen de la vida. No será Freud quien desestime esta especulación, sino muchos de sus contemporáneos.²³ Este retorno a la especulación rompe con la pauta metodológica marcada desde la metapsicología —como teoría fundamentada exclusivamente en resultados clínicos.²⁴

Ahora bien, esta modalidad especulativa no es similar a la producida en el Entwurf —es decir, no se tratará de una dinámica discursiva de la reducción—; antes bien, se halla enmarcada por la discursividad metapsicológica, sustentada en el formato conceptual de la pulsión —efectivamente, se trata de pulsiones de vida y muerte—.²⁵ Vida y muerte, origen y fin de la vida, estarán informados a partir de un concepto clave de la propia teoría psicoanalítica que no da cuenta de una reducción, sino de un deslinde (Abgrenzung), que separa y une al mismo tiempo.

Para dar cuenta de esto, es interesante analizar el modo en que la propia labor psicoanalítica es concebida. Freud marca que el psicoanálisis tiene el “propósito de sustituir las represiones permeables por unos dominios (Bewältigung) confiables y acordes al yo” (^{1992: tomo XXIII, 232}). Así, “un análisis debe producir un estado que nunca preexistió de manera espontánea en el interior del yo y cuyo neo-creación —neu schöpfung—, creación de un estado que no preexistía, constituye la diferencia esencial entre un hombre analizado y no analizado” (^{1992: tomo XXIII, 229}). De este modo, “el psicoanálisis es un instrumento destinado a posibilitar al yo la progresiva conquista del ello” (^{1992: tomo XIX, 56}).²⁶ El análisis, entonces, genera una neo-creación que produce dominios acordes al yo; en términos nietzscheanos, se produce la imposición de una determinada perspectiva, se tiende progresivamente a la conquista del ello por el yo.

Discursivamente habrá una dinámica isomorfa. En Más allá del principio del placer se avanza, con el instrumento conceptual que supone la noción de pulsión, desde la psicología, hacia la biología —hacia el origen y el fin mismos de la vida—. Se produce así una determinada perspectiva que ordena dicho material a partir de la instrumentación metapsicológica pulsional —es decir, produce dominios (Bewältigung) acordes a lo psicoanalítico—. Justamente se da esta configuración discursiva de carácter pulsional en tanto no se opera en términos reductivos, sino de deslinde (Abgrenzung): en dicha obra aparecen elementos de la biología, de la filosofía, de la clínica, puestos en juego para desplegar determinada perspectiva sobre la vida, su origen y su fin. No hay una labor de reducción de lo filosófico o lo biológico a lo psicológico, sino un ordenamiento determinado para dar una perspectiva acorde a las nociones de pulsión de vida y de muerte. Así, lo que hay es un conjunto de elementos de campos epistemológicos diversos —en función de determinada perspectiva— preservando su heterogeneidad específica. A la manera de la pulsión, el discurso se construye desde el deslinde, es decir, separa y une al mismo tiempo.

Conclusión: fragilidad, fortaleza y metaisomorfismo

La figura del Übermensch como meta vital superadora de la condición humana deja su centralidad en los trabajos posteriores a Zarathustra: “No es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso…” (^{Nietzsche, 2008: 11 [413], 490}). Concomitante a dicho desplazamiento²⁷ correspondía una expansión del carácter propio de la Wille zur Macht a la totalidad del plano existencial; ya no era simplemente la vida la que presentaba voluntad, sino que el campo de lo inorgánico, en tanto más allá de la vida, era pensado en términos de voluntad de poder; asimismo —justamente la tarea es pensar “qué tipo de humano se debe elegir”— se abría una amplia tipología que invocaba diversas modalidades de vida descendente y ascendente. Aquí la Wille zur Macht no aparece ya como figura de un proyecto para milenios, que traza una dirección hacia una meta superadora del hombre —y que, por tanto, sostiene un camino a través del “aumento del poder”, que se mantiene siempre ascendente—, sino que adquirirá un carácter mucho más situado.

En términos de esta situacionalidad, Nietzsche pregunta: “¿Cómo se ha comportado el conjunto del proceso orgánico frente al resto de la naturaleza? —Ahí se descubre su voluntad fundamental” (^{2008: 2 [99], 105}). A través de esta “apertura a la otredad” (^{Smith, 1998: 138}), propia de la vida, es posible trazar entonces un diagnóstico. El de Nietzsche es rotundo: el hombre ha estado “enfermo de cristianismo” (^{2008: 2 [179], 131}) durante dos milenios. La cultura cristiana, que durante siglos ha modelado a la especie humana, no detiene sus formas en meros términos de religión, sino que se proyecta hacia la moral, el gusto, el arte y la ciencia modernos, produciendo un tipo especial de hombre anémico, el nihilista; éste, como producto humano de estas “sombras de Dios” (schatten Gottes) no es aquel asceta cristiano que ha de reprimir sus propias tendencias a partir de pautas morales —humildad, castidad, amor al prójimo—, sino aquel ya carente de fuerzas propias, activas, que requieran de represión y negación.²⁸ Su estado natural es el de aquel agobiado, carente de capacidad conformativa, cuyo modo de devenir vital habrá de ser la constante adaptación a un Afuera poderoso, determinante, activo. La descripción darwiniano-spenceriana del viviente es así una adecuada descripción de la naturaleza nihilista.

Frente a este tipo enfermo, reactivo, desprovisto de valores, la concepción de la vida en tanto Wille zur Macht viene a rescatar una capacidad activa, determinante, más amplia y saludable del ser vivo. El pensar tanto a lo orgánico como a lo no orgánico a partir de la Wille zur Macht permite sentar las bases de una física, de una química, de una biología —también de un arte y de un “más allá” de la moral— en términos de voluntad de poder. Si las “sombras de Dios”, en sus diversas formas, buscan cubrir la totalidad del espacio existencial con los valores cristianos —como fruto aquel que abraza la nada, el nihilista—, la Wille zur Macht ha de ser la potencia disruptiva surgida como cura. En este sentido, se proyecta a la totalidad del plano existencial en tanto resulta el reverso complementario de la transvaloración de los valores.²⁹

Frente a esta enfermedad y su producto final, el nihilismo, la fortaleza vital se proyecta singularmente:

[d]esde ahora rige en Europa el destino de que precisamente sus hijos más fuertes alcancen tarde y rara vez su primavera […] Porque esta es la prueba de su fuerza: sólo saliendo de toda la enfermedad de la época tienen que llegar a su salud. (^{2008: 6 [24], 183})

La enfermedad como medio para la salud. “Aquello ante lo que sucumben los hombres frágiles forma parte de los medios estimulantes de la gran salud” (^{Nietzsche, 2008: 2 [97], 104}). En este dominio de una perspectiva determinada se encuentra la fórmula de la “gran salud” (groβe Gesundheit):

[l]a pasión dominante, la cual lleva consigo incluso la forma suprema de la salud en general: aquí se alcanza de manera óptima la coordinación de los sistemas internos y el concurso de sus trabajos al servicio de una unidad —pero, ¡esto es prácticamente la definición de la salud! (^{Nietzsche, 2008: 14 [157], 584})

La “gran salud” se alcanza “saliendo de toda la enfermedad” de la época, es decir, imponiéndose sobre la perspectiva decadente para ordenar la vida de modo de dirigirla desde una perspectiva propia, creciente.³⁰ El ordenamiento vital respecto de la gran salud presenta así isomorfismo respecto del ordenamiento discursivo: arte, física, química, biología, (más allá de la) moral, puestos en concordancia saludable respecto de la perspectiva rectora, la Wille zur Macht. Como un cuerpo saludable, el discurso configura un modo de luchar contra la perspectiva del nihilismo cristiano desplegado en las sombras de Dios.

En 1923, Freud trabaja en El yo y el ello las modalidades de relación entre las instancias que componen al aparato psíquico y la realidad objetiva; allí desarrolla los “vasallajes del yo”, al cual califica como “pobre cosa sometida a tres servidumbres —y que en consecuencia sufre las amenazas de tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (^{1992: tomo XIX, 56}). El yo es puesto como árbitro y mediador de los requerimientos y peligros, en términos energéticos, que las tres instancias mencionadas implican para la integridad del propio ser vivo. El estar constantemente sometido al conflicto y al trabajo que esto implica lo pone como una “pobre cosa”. Ahora bien, respecto a esta situación de debilidad relativa del yo aparece el psicoanálisis como instrumento de fortificación, buscando producir cada vez más “dominios confiables y acordes al yo” —directamente articulados con la modificación de condiciones consideradas por Freud como patológicas—.³¹ Al pensar en Más allá del principio del placer a lo viviente, Freud plantea un modelo simplificado del organismo como una “vesícula indiferenciada de sustancia estimulable” (^{1992: tomo XVIII, 26}) provista de una protección antiestímulo (Reizschutz) frente a las fuerzas externas, manteniéndolas dentro de rangos aceptables para las propias capacidades del viviente. Ahora bien, cuando esta protección es perforada por fuerzas de carácter hipertrófico, la función fundamental del ser vivo resulta “dominar el estímulo, ligar psíquicamente los volúmenes de estímulo que penetraron violentamente a fin de conducirlos, después, a su tramitación” (^{1992: tomo XVIII, 29}). Ese dominio (Bewältigung) se dispone a la manera en que la fortificación yoica es buscada en la práctica psicoanalítica, respecto a los estímulos recibidos del ello, el superyó y el mundo exterior, en tanto “para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importante que la de recibirlos” (^{1992: tomo XVIII, 24}). Este fortalecimiento yoico es concebido desde la modelización misma del viviente.

Freud mismo calificó al Entwurf como “una aberración mental”.³² La combinación especulativa entre un plano de lo psíquico y un plano de lo somático, reduciendo la primera a la segunda, es lo propiamente aberrante —aquello que el pasaje a la metapsicología busca subsanar, dando al psicoanálisis su propio espacio epistemológico.

Al poner al concepto mismo de vida en el centro de sus indagaciones, en Más allá del principio del placer, se retoma esa especulación —pero ya no aberrante sino saludable—, a través del formato psicoanalítico del cual proviene la noción misma de pulsión. Lo que separa y une a la vez toma un carácter pulsional, de deslinde, y no ya reductivo. Así, hay isomorfismo: a la manera de la fortificación yoica, la discursividad de Más allá ordena los elementos epistemológicos —biología, filosofía, clínica— para hacerlos acordes con la indagación respecto de la vida. Analizando desde la salud lo que se había dejado de lado en términos de indagación metapsicológica, se produce una especulación proyectada desde el campo psicoanalítico en el formato discursivo del deslinde en torno a la vida.

Freud presenta isomorfismo entre el modo de concebir la fortificación yoica —que hace a la propia integridad del viviente mismo— y el discurso sobre el origen y el fin de la vida; Nietzsche, entre la noción de Wille zur Macht para concebir la vida y el modo de producir el despliegue discursivo para enfrentar una noción vital descendente. En ambos casos se busca pasar de la debilidad a la fuerza. Ahora bien, estructuralmente es posible estudiar este juego de relaciones en términos de un metaplano, es decir, aludiendo al modo en que el ordenamiento del discurso se produjo al interior de las obras de ambos autores.

Con el Entwurf, Freud buscó establecer una articulación entre psicología y biología; lo aberrante de dicha especulación viene a subsanarse con la metapsicología —sin aceptar la subordinación de lo psicológico a ningún otro campo epistémico—. Con Más allá del principio del placer hay un retorno a la especulación: después de generar un campo epistemológico autosustentado y propio para el psicoanálisis, se vuelve a la articulación desde las propias reglas de construcción conceptual y discursiva del psicoanálisis: se analiza la vida, lo biológico, e incluso lo filosófico desde una dinámica discursiva del deslinde, estructuralmente propia del campo psicoanalítico.

Con Die Geburt der Tragödie, Nietzsche plantea una relación metafísica entre arte, vida y religión, lo cual él mismo critica y abandona después: las “fórmulas kantianas y schopenhauerianas” no permitían dar cuenta de la noción de vida que quería desplegar. Dejando de lado esa subordinación, Nietzsche busca durante algún tiempo —y escritura- su concepto de vida y su lenguaje personal, hasta hallarlo en el Zarathustra. Desde ese lugar de aislamiento, que el hoy guardaba para ese su “mayor regalo a la humanidad”, retorna para armar un discurso saludable, es decir, que pueda relacionarse —en términos de conflicto— con otros discursos y otras perspectivas de su época; abandona aquello que lo separaba del resto, para volver a articular, pero sin subsumirse bajo otras fórmulas, sino para imponer su propia perspectiva, ordenando elementos de la biología, la filosofía, la medicina, la química e incluso la física, en términos de la Wille zur Macht.

En Freud, lo aberrante en el Entwurf no es la relación con lo biológico (ese Leib que es la fuente de la pulsión), sino que la articulación epistemológica fuese de subordinación. Freud busca volver sobre esa relación (fundamental en términos de comprensión de la vida misma) a partir de la propia potencia discursiva psicoanalítica: ya no desde la lógica de la subordinación, sino del deslinde de lo pulsional. Por su parte, en Nietzsche la concepción trágica de lo vital, ya presente en Die Geburt der Tragödie, no es borrada, sino reestructurada tanto conceptual como discursivamente hasta llegar a Also sprach Zarathustra, para ser reformulada desde la potencia producida por la concepción de vida como Wille zur Macht, buscando confrontar con la visión vital predominante de su época.

Jamás se retorna a lo mismo. Tanto Freud como Nietzsche parten de una dependencia de otros discursos, otras ideas, para luego independizarse, encontrar sus propias nociones y formas —tanto conceptuales como discursivas- para retornar como lo otro, ya no subordinado, sino dejando salir (ausslasen) su propia fuerza. Desde este punto de vista, se halla un metaisomorfismo respecto al discurso y al concepto de vida en ambos autores.