Introducción

Hay dos elementos que -en apariencia y de modo inevitable- damos por sentados cada que juzgamos moralmente la conducta de alguien. En términos generales podemos decir que nuestros juicios de imputación éticos y jurídicos siempre suponen: (i) responsabilizar a las personas únicamente por las decisiones que toman y están bajo su control, y (ii), no responsabilizar a las personas por circunstancias que no son efecto de sus decisiones y, por consiguiente, no se hallan bajo su control.

En buena parte debemos esta intuición a Kant, quien argumentó con claridad que moralidad e inmoralidad no son atributos que puedan predicarse de los actos de una persona, sino términos que en realidad evalúan las intenciones para actuar. En otras palabras, Kant comprendió que un agente nunca tiene control completo de sus acciones ni de los efectos por ellas producidos, por eso en sí misma la acción no es buena ni mala, sino sólo la voluntad que la produce: sólo sobre ella, y los motivos que la animan, un sujeto ejerce pleno control. De ahí que éste sea responsable únicamente de las razones que elije para actuar (^{Kant, 1998 [c. 1784], iv: 394}).¹

Por ejemplo, en la obra de Dostoyevski, El Jugador, Alekséi Ivánovich vive una vida de ruina y miseria debido a su adicción por la ruleta y las apuestas, lo cual le afecta no únicamente a él, sino a muchas de las personas que le rodean (en especial a la noble y generosa Paulina). Hacia el final de la novela, el Sr. Astley lo ve en una situación tan miserable y desesperada que decide regalarle mil libras con la intención de ayudarle a rehacer su identidad e iniciar una nueva vida alejada del juego. En el último monólogo de la trama nos enteramos que Ivánovich irá al día siguiente a jugarse esas mil libras al casino. No sabemos si la noble acción de Sr. Astley terminará causando más daño del que pretende remediar, ni cuáles serán los efectos que su decisión tendrá en la vida de Alekséi (hundiéndole quizá más, en lugar de redimiéndole, de su adicción). Sin embargo, y de acuerdo con Kant, juzgar su conducta no requiere saberlo, basta evaluar cuál fue su intención. Él no es responsable de las consecuencias (buenas o malas) que deriven de su acto. Si bien -tal y como Kant señala- su responsabilidad no se limita sólo a sus buenas intenciones, sino “al acopio de todos los medios a su alcance para anticipar los efectos de las mismas”, lo único sobre lo cual conserva pleno control hasta el final es de la intención original que anima su voluntad.

A raíz de la publicación de los artículos de Nagel y Williams, ambos titulados “Moral Luck” (aparecidos en 1976 en la revista de la Sociedad Aristotélica), conocemos este principio como el “Principio de Control (PC)”. Siguiendo la literatura clásica (^{Rosell, 2006}; ^{Nelkin, 2008}), podemos formularlo así:

(PC) Un sujeto “s” puede ser evaluado o juzgado moralmente por la conducta “x” sólo en la medida en que “x” dependa de factores que se hallen bajo su control.

Notemos que si el PC es válido, se sigue la siguiente implicación, a la que en lo sucesivo denominaré Corolario de PC:

(Corolario PC) Un sujeto “p” y un sujeto “s” no deberían ser evaluados moralmente de manera diferente por haber llevado a cabo la misma conducta “x”, si la única diferencia entre “p” y “s” se debe a factores que se hallan fuera de su control.

Williams ofrece un ejemplo célebre que permite clarificar con precisión el Corolario de PC. Dos choferes conducen cada uno su camión a la misma hora, por la misma ruta, habiendo tomado idénticas precauciones y manejando con idéntico cuidado. Sin embargo, a uno de ellos de pronto le salta imprudentemente un niño por la calle, al no frenar a tiempo lo atropella causándole la muerte (^{Williams, 1981: 27}).

Según el Corolario PC, en una circunstancia como ésta no deberíamos evaluar de distinta manera a ambos choferes. Más aún -dice Williams-, si PC fuese correcto, el camionero que ha matado al niño debería experimentar exactamente el mismo remordimiento y sentimiento moral que aquél que no causó ningún daño a nadie, pues ambos conductores han obrado de forma idéntica, la única diferencia es que uno ha tenido peor suerte que el otro. Sin embargo, no resulta cierto que éste sea el modelo que mejor describa la estructura bajo la cual juzgamos. Si el chofer que ha matado al niño no reacciona con tristeza, e incluso con culpa, indudablemente causaría repulsa moral en nosotros. Este ejemplo muestra uno de los muchos casos donde juzgamos claramente a las personas por circunstancias fuera de su control y que dependen sólo de la suerte. Ello es especialmente obvio no sólo en lo que respecta a la valoración ética, sino también jurídica: quien asesina a una persona debido a la mala fortuna no es juzgada del mismo modo que quien gracias a su buena suerte no comete un asesinato imprudencial; un intento de homicidio que se ve frustrado debido al azar no recibe la misma pena que un homicidio consumado (sobre las implicaciones del papel de la suerte en los juicios jurídicos y éticos (véanse ^{Hart, 1986: 19} y ^{Schleider, 2011: 141-159}).

Esto lleva a ^{Nagel (1979: 59)} a formular lo que podemos llamar el Principio de la Suerte Moral (PSM) y que parafrasearé del siguiente modo:

(PSM) La suerte moral ocurre cuando aspectos significativos de lo que una persona es, lo que una persona hace (o genera como consecuencia de sus acciones), y las circunstancias en las que se encuentra, dependen de factores que están fuera de su control. Pese a ello, esos factores fuera de su control influyen moralmente de modo decisivo en la forma que evaluamos a esa persona.

Lo anterior significa que existen tipos de suerte moral que niegan el PC; es decir, es indudable que a menudo juzgamos a la gente por cuestiones accidentales fuera de su dominio y no por las que dependen únicamente de sus decisiones o voluntad. Para ilustrar esto imaginemos dos científicos en la búsqueda de un bactericida capaz de reducir las muertes por infección de herida en la década posterior al final de la Primera Guerra Mundial, época en que aún no existían antibióticos. Ambos poseen todas las virtudes académicas: han ensayado con salvarsán, son serios, inteligentes y meticulosos; conocen todos los trabajos especializados y publicados en su área sobre lisozimas. Uno de ellos, sin embargo, es un tanto despistado y descuidado, se dice que incluso fuma al interior de su laboratorio. Casualmente este descuido provoca que algunos de sus cultivos se contaminen con hongos, así que, un tanto frustrado, se ve obligado a tirar sus cultivos a una bandeja de lysol. Afortunadamente, un familiar que se encuentra con él se percata de una sustancia difusible micótica alrededor de la cual no se observa ningún rastro bacteriano. Este accidente permite al investigador aislar la sustancia y descubrir la primera penicilina. La buena suerte hace que este científico reciba reconocimiento moral, incluso un premio Nobel. Gracias a la buena fortuna, Alexander Fleming es considerado uno de los más grandes sabios de su época. En cambio, su colega -quien había hecho exactamente lo mismo e incluso era más meticuloso, pero no tuvo su buena estrella- quedó relegado para siempre al olvido. De hecho, hoy ni siquiera recordamos su nombre.

Algo parece, pues, desprenderse de estos ejemplos: la Suerte Moral (SM) socava el PC. Lo que somos y hacemos está permanentemente expuesto a condiciones contingentes que escapan a nuestro dominio, sin embargo, con frecuencia ocurre que nuestros juicios morales, políticos y jurídicos, parecen basarse y fundamentarse precisamente en estas cuestiones que dependen por completo del azar. Si la suerte interviene y determina la forma en que somos juzgados y juzgamos a nuestros congéneres, ¿qué queda entonces del PC? ¿Es legítimo ser responsabilizados por cosas que no dependen de nosotros? Nagel ofrece una respuesta tentativa: “creo, en cierto sentido, que el problema no tiene solución, porque algo en la idea de agencia es incompatible con el reconocimiento de que las acciones sean eventos [fortuitos] y las personas objetos [condicionados de forma pasiva en vez de activamente condicionantes]” (^{Nagel, 1979: 68}).

A partir de aquí se abrió un dilema del que la literatura se ha ocupado profusamente (^{Rosell, 2006} y ²⁰¹²; ^{Andre, 1983}; ^{Arneson, 2001}; ^{Coffman, 2015}; ^{Khoury, 2018}). Dicho dilema consiste en cómo reconciliar las intuiciones que nos hacen sentirnos comprometidos con el PC, con aquellas en favor de la SM. Advierto que se trata de algo relevante no únicamente para nuestros juicos inocuos de alabanza o culpa, sino también para debates legales respecto a sanciones diferenciales que aplican a daños o perjuicios consumados frente a intentos de daño/perjuicio no consumados gracias a factores atribuibles al azar (^{Risptein, 1999}; ^{Kadish, 1994}). De modo aún más significativo: no resulta exagerado decir que buena parte del pensamiento y la filosofía política ha discutido si es correcto o no que las personas gocen de beneficios derivados de ventajas de las que no son responsables (como las circunstancias y la familia en la que nacen, los talentos y habilidades naturales, la herencia recibida, etcétera), lo cual da pie a la discusión acerca de si las instituciones habrían de procesar (y cómo) esos factores moralmente arbitrarios a través de esquemas redistributivos que logren igualar la fortuna y hacer que la gente deba padecer o gozar nada más por aquello que sea atribuible a decisiones autónomas bajo su control (véanse ^{Rawls, 1971: 70-74}; ^{Dworkin, 2000}; ^{Anderson, 1999}).

Frente a la tensión, pues, entre el PC y el PSM, la literatura ha ofrecido principalmente dos tipos de respuestas dirigidas a remediar, o al menos mitigar, dicho conflicto.

En este artículo, por el contrario, me propongo argumentar en favor de una tercera alternativa:

En las dos primeras partes del artículo explicaré en qué consisten las alternativas (i) y (ii). En la tercera ofreceré las razones que me llevan a rechazarlas para adoptar la respuesta (iii). Son muy pocos los analistas que han optado por alguna modalidad de la estrategia que asumiré (^{Adams, 1985: 3-31}; ^{Walker, 1991: 1427}). Me parece que solamente Margaret Urban Walker toca el fondo del problema de este debate y señala el camino a seguir para desmantelar los falsos supuestos que origina. Mi propósito final es mostrar que todos los dilemas que involucran la SM tienen un mismo origen: la aceptación acrítica de la muy implausible (y falsa) concepción kantiana del yo y de la agencia moral. Por consiguiente, mostraré que este debate se resuelve desprendiéndose de la herencia kantiana que moldea nuestros juicios sobre el yo y la responsabilidad ética.

Los distintos tipos de suerte moral

El PC establece que somos moralmente responsables sólo de aquellas cosas que dependen de nosotros, lo cual quiere decir que nadie debería juzgarnos por cuestiones producto del azar. Sin embargo, muchas veces juzgamos a la gente en función de cuestiones contingentes y accidentales de las que no tienen control, de modo que resultaría útil distinguir las distintas formas de SM que suelen determinar el modo de interpretar la conducta ética. De ahí se podría derivar en qué casos nuestros juicios de responsabilidad (culpa o elogio) pueden basarse correctamente en el PC, y en qué casos sucede, por el contrario, que ciertas formas de fortuna cancelan la posibilidad de imputar responsabilidad sobre la base del PC, obligando a hacerlo en la del azar.

Para explorar esta ruta, Nagel sugiere distinguir tres formas esenciales en las que la suerte determina nuestras vidas y juicios morales (1979: 26-28): (i) suerte resultante, (ii) circunstancial y (iii) constitutiva. La primera se concentra en los resultados y las dos siguientes en las causas fortuitas que influyen en cómo leemos la conducta de las personas. Usaré algunos ejemplos de Williams y Nagel para explicar brevemente en qué consiste esta tipología.²

(i) Suerte resultante. Pensemos en dos terroristas que tienen el propósito de matar a alguien de un disparo en la cabeza. El primero logra su objetivo, mientras el segundo se ve frustrado debido a que su arma se le encasquilla. Tras varios intentos fallidos, se ve forzado a huir sin haber asesinado a su enemigo. Aquí tenemos dos personas realizando una misma acción, cuyo origen tiene su causa en un mismo motivo o intención, pero con consecuencias diferentes que dan lugar a dos resultados aleatorios igualmente distintos: en un caso, una persona asesinada, en el otro, ningún daño cometido.

En oposición a lo establecido por Kant, estos resultados impredecibles definitivamente influyen en la evaluación que hacemos de cada personaje. Prima facie el último terrorista aparecerá como menos culpable; en cambio, el asesino exitoso será juzgado con mucho mayor severidad, en virtud del hecho accidental de que su arma no falló al momento de disparar. Como el personaje Hugo Barine en Las manos sucias de Jean-Paul Sartre (alter ego de Ramón Mercader en la vida real), este hecho es, por así decirlo, algo empedernido, cuyas trágicas consecuencias no podrán ya borrarse en la vida. En los dos casos la intención (único de lo cual el agente tiene control) es la misma, pero el azar de los resultados hace que el terrorista certero sea considerado moral (y jurídicamente) un asesino, mientras que el fallido tendrá si acaso una responsabilidad moral mucho menor, y desde el punto de vista jurídico sólo podrá ser juzgado por intento de homicidio. Nuestros juicios éticos también están comprometidos con la suerte, al grado de que la dureza con la que juzguemos depende en buena medida de las afectaciones reales que produzcan estos datos accidentales.

Otro ejemplo célebre de Williams es el de Gauguin. En 1895 el pintor decide dejar a su familia para iniciar un retiro artístico como residente en Tahití. En un escenario hipotético el artista fracasa; en el otro, triunfa y se convierte en el gran postimpresionista que todos conocemos. De acuerdo con Williams (1981: 23), el juicio que hagamos acerca de su acción dependerá retroactivamente en cada caso del resultado obtenido. Su decisión nos parecerá acertada y correcta si tiene éxito; por el contario, nos parecerá injustificada o absurda (e incluso loca) si no la tiene. La cuestión es: cualquier cosa que ocurra dependerá -así sea sólo parcialmente- de la casualidad. Algunos resultados podrán atribuirse a las decisiones que Gauguin tome, mientras otros ocurrirán por factores que no están bajo su control, lo cierto es que los juicios que hagamos sobre él se basarán tanto en lo primero como en lo segundo. Para ilustrar con mayor precisión esto, pensemos en cómo juzgamos al personaje de Ana Karenina. La decisión de dejar a su marido Alékséi es suya. Pero si, supongamos, Vronski hubiera heredado una enorme fortuna en Norteamérica y se la hubiera llevado a vivir con él al otro lado del Atlántico, ambos habrían escapado de la presión de la aristocracia y quizá su relación habría sido de éxito y no de fracaso; en tal caso no juzgaríamos a Ana como a alguien incapaz de controlar sus emociones pasajeras, sino como un personaje bien estructurado y emocionalmente estable decidido a planificar pragmáticamente lo que anhelaba.

El segundo tipo de suerte (ii) es la circunstancial. Ésta alude a los factores aleatorios que determinan las circunstancias donde cada uno se encuentra. Para ilustrarla, ^{Nagel (1979)} sugiere imaginar dos amigos alemanes de la misma edad, con iguales actitudes emocionales y disposiciones psicológicas similares. Ambos viven al inicio de la década de 1930 en Berlín y comparten su simpatía por el movimiento que encabeza Hitler. Uno de ellos se queda en Alemania donde se vuelve miembro activo de las SS, mientras el otro es transferido por su empresa a Argentina, donde nunca se verá seducido por el Movimiento, pues no encontrará ambiente propicio que le induzca a desarrollar y practicar sus convicciones nacional-socialistas. Denominamos circunstancial a este tipo de suerte porque ninguno de ellos elige las circunstancias que, al mismo tiempo, conducen a uno a llevar una vida ejemplar (en la que todos le consideran buen ciudadano), y al otro a terminar convertido en un criminal. Como en el caso anterior, la suerte hará que juzguemos de manera muy diferente a ambos, aun si aquello sobre lo que cada uno tiene control (la elección de sus motivos y actitudes) es el mismo.

Finalmente, (iii) la suerte constitutiva (^{Nagel, 1979}) es la que determina cómo somos, cuál es nuestra personalidad. Ya que no elegimos nuestra herencia ni nuestra genética, o el condicionamiento social o familiar que recibimos en la infancia, todo aquello que determina las habilidades, talentos, gustos y disposiciones que nos forjan es en enorme medida producto de la coincidencia. Es evidente que cuando culpamos a alguien por ser cobarde o egoísta, o lo encomiamos por ser generoso y altruista, en realidad estamos juzgando sus actos o rasgos de carácter por factores que en gran parte no dependen de ellos. En resumen, no sólo las acciones (junto a sus circunstancias, causas y resultados), sino también nuestra identidad, son efecto de innumerables eventos fortuitos no elegidos voluntariamente por nosotros, de modo que la evaluación moral sobre el carácter o modo de ser de las personas, al estar en su mayor parte basada en dichos elementos fortuitos, es algo que también socava el PC.

A la luz de lo anterior notemos algo relevante: una vez que consideramos estos tipos de fortuna, una consecuencia obvia es que ninguno de los factores determinantes en la conducta de las personas resulta inmune a la suerte. Más aún, como lo ha hecho notar ^{Joel Feinberg (1970: 30-38)}, un corolario de la suerte circunstancial y constitutiva es que afecta incluso la voluntad, las intenciones y todo aquello en lo que Kant hacía cifrar el PC.

La defensa (amplia) de la suerte moral

Los malabares complejos, que deben realizar quienes desean neutralizar la amenaza que el Principio de la Suerte Moral (PSM) supone para el PC, contribuyen a ocultar las razones que originan la paradoja entre ambos principios. En realidad, la paradoja descrita por Nagel y Williams sólo puede emerger al interior de las coordenadas de lo que cierta parte de la literatura ha interpretado como la concepción kantiana del yo y la agencia moral.³ Si logramos mostrar por qué esta concepción es falsa e implausible, y con ello abandonamos sus supuestos, tendremos un mejor panorama para pensar la responsabilidad moral sin mantener un compromiso extenso, caro e inútil, con el PC. En la literatura académica, me parece sólo han visto con precisión este problema ^{Rosell (2012)} y, especialmente, ^{Walker (1991)}. Veámoslo con detenimiento.

En la concepción kantiana de la responsabilidad son necesarias tres condiciones para que la imputación moral pueda darse con sentido: (i) que el agente sea la causa eficiente del acto; (ii) que las razones e intenciones del sujeto justifiquen racionalmente y causen la acción; (iii) que tales razones e intenciones tengan como origen la decisión autónoma del agente y no procesos mecánicos causales cuyo origen se extienda más allá de su voluntad. Como explica ^{Rosell (2009: 131)}, estas condiciones son necesarias por separado y suficientes en conjunto. De acuerdo con esta concepción, únicamente podemos ser imputados por efectos que hemos causado eficientemente. Al mismo tiempo, la sola causalidad eficiente, sin intencionalidad racional, no genera responsabilidad moral, sólo los efectos producidos a través de máximas intencionales lo hacen (véase ^{Placencia, 2011: 78}). Por ejemplo: un fenómeno climático puede ser causa eficiente de muchos efectos dañinos, pero no puede ser moralmente responsable de ellos, pues carece de razones e intenciones. Finalmente, debemos suponer que las razones e intenciones de un agente no están determinadas por causas externas a su voluntad, capaces de programar o determinar mecánicamente sus decisiones, pues en tal caso la acción sería heterónoma en lugar de autónoma.

Esto supone claramente una concepción muy idealizada de la agencia humana, donde el locus o el polo autónomo de la acción reside en un sustrato nouménico puro, un residuo intangible e impermeabilizado. Así, ni el determinismo que rige en el mundo material ni la suerte o los accidentes propios del universo empírico, ejercen influencia decisiva en la intencionalidad del agente.

Esta noción metafísica del yo y la identidad me parece tan inconcebible como poco plausible. Implausible porque para satisfacer las condiciones antes fijadas (en especial la tercera), debemos suponer -empleando palabras de Sandel- un sujeto “radicalmente desencarnado”, es decir, cuya esencia sea la de un “ser puro” anterior e inafectado de todas las historias causales y contingentes que definen los accidentes de su personalidad: cosas como los gustos, preferencias, lealtades, identificaciones, proyectos, metas, convicciones, pensamientos, para Kant no constituyen más que elementos contingentes de lo que somos, atributos circunstanciales que no afectan la naturaleza real y profunda de nuestro “yo” (un yo sin atributos, tal y como lo recuerda el célebre título de la novela de Robert Musil). El problema -insisto en ello- es que un yo sin tales características o atributos simplemente resulta inconcebible.

Para mostrarlo pido hacer el siguiente ejercicio: despréndase el lector o lectora de todos sus atributos. Imagine que una amnesia o patología profunda e inesperada le hace perder todo aquello que a lo largo de una trayectoria contingente ha ido construyendo su personalidad: ideas, recuerdos, convicciones, gustos, aversiones, proyectos, metas, sentimientos. Si todo esto se esfuma de usted, si se despoja a alguien de todas sus características, ¿qué queda de esa persona? La respuesta es: nada. Porque todo lo que acabo de mencionar en esta larga lista forma parte constitutiva (y no meramente decorativa u ornamental) de la identidad (véase ^{Sandel, 1982: 15-21 y 150}). Por supuesto, de todos estos elementos constitutivos de la identidad no guardamos pleno control. En último término, las cosas en las que creo, me gustan, o son de valor para mí, están determinadas por mi genética, mi condicionamiento familiar o cultural, y cómo las circunstancias del mundo me han ido contingentemente moldeando. Esto significa que para mantener el compromiso hacia el PC, Kant -y en realidad todos aquellos que como Zimmerman se aferran a dicho principio- se ven obligados a construir un reducto metafísico ficticio impermeable a la causalidad del mundo y a los accidentes de la existencia empírica: un individuo que posee un yo puro previo al yo empírico. La noción de agencia kantiana requiere tal concepción, pues sólo esa clase de yo es capaz de mantener plena distancia respecto a sus lealtades, deseos, anhelos, pensamientos y metas constitutivas. Este supuesto es indispensable en el modelo de agencia kantiana, ya que tomar distancia de todos estos elementos significa no identificarse ni verse diluido en ellos. Únicamente así, desde semejante independencia y distancia, surge la posibilidad de cuestionar, criticar o revisar nuestros proyectos e intenciones, es decir, ejercer pleno control y autonomía en todo lo que me constituye. Por esta guisa se llega a una concepción muy oscura de la responsabilidad basada en una igualmente oscura concepción de la identidad que se dibuja a partir de un yo nouménico o trascendental que termina por estar “más allá de cualquier cualidad del sujeto” (^{Rosell, 2012: 29}).

El verdadero problema es que un yo sin cualidades no puede tomar decisiones autónomas. Un yo sin atributos, preferencias, deseos, prejuicios, convicciones, carece precisamente de lo que constituye la base de una elección propia. Más aún: a una identidad de este tipo no se le pueden imputar acciones, pues cuando alabamos o censuramos a alguien lo hacemos necesariamente por algo que él o ella ha realizado. La acción debe ser, por tanto, su acción, es decir, efecto de lo que le hace ser precisamente quien es: sus necesidades, gustos, propósitos, razones, fines, lealtades y todo el largo etcétera que incorpora aquellos elementos constitutivos de su identidad.

La alternativa que sugiero, en lugar de esta concepción enredada y falsa, asume una fenomenología distinta más próxima a la realidad. Podemos escapar de la paradoja entre PC y SM si comenzamos por construir una idea de responsabilidad moral que parta -ya no de la idea de un yo nouménico, situado fuera del tiempo y del espacio, ajeno a la causalidad empírica e inmune a la suerte y la fatalidad- de un agente moral situado e inmerso en el mundo, cuyas decisiones se ven constantemente contaminadas tanto por el azar como por una causalidad externa a su voluntad. Esto permite enfrentar el reto de la SM a partir de lo que realmente es: una situación de riesgo, un hecho ineludible de nuestra existencia y situación ética que da lugar a un tipo de agencia moral entrelazada a un mundo causalmente complejo y con resultados en su mayor parte impredecibles.

Desde mi punto de vista, el argumento más sugerente para respaldar esta visión alternativa ha sido elaborado por ^{Walker (1991)}. Su razonamiento hace una pregunta demoledora para cualquiera que quiera aferrarse al PC: ¿le gustaría a usted realmente vivir en un mundo donde las imputaciones de responsabilidad y las expectativas morales quedaran enteramente reducidas al PC? Es decir, ¿cómo sería realmente habitar un universo donde exigiéramos a las personas (o al Estado o las instituciones) responder únicamente por aquellas cosas que en sentido estricto dependen de su voluntad? ¿Qué cabría esperar de agentes nouménicamente puros, dispuestos a hacer frente sólo a compromisos asumidos de modo deliberado, con implicaciones previstas y predecibles en las intenciones expresadas en sus obligaciones adquiridas?

Para Walker, tal clase de agentes puros tendrían mucha menos responsabilidad de la que esperaríamos de cualquier persona que nos rodea. Los agentes cuya responsabilidad se vea limitada al PC no tendrían obligación de rendir cuentas por ningún hecho fuera de su control, y mucho menos de hacerse cargo por situaciones enteramente atribuibles al azar y no a sus decisiones. Los agentes que obraran únicamente conforme a las exigencias del PC no sólo podrían librar casi cualquier tipo de deber, sino además tendrían un tipo muy especial de relación (casi cínica) con sus responsabilidades. Por ejemplo: quien decidiera, supongamos, tener hijos, probablemente no elegiría uno enfermizo o con graves problemas congénitos, de presentarse esta situación trágica no queda claro qué obligación aceptarían los padres a la hora de hacerse cargo de efectos de enfermedades y males fortuitos enteramente impredecibles e inesperados (no controlados ni decididos por ellos). Pese a esto, alguien podría todavía replicar que la decisión de ser padre implica asumir, con pleno control y consciencia, este tipo de riesgos, así que plantearé otro ejemplo más claro.

Imagine que va por la calle y de pronto accidentalmente alguien le empuja por la espalda, como resultado choca involuntariamente contra una anciana en silla de ruedas. El impacto la hace caer al suelo. Al percatarse de lo sucedido, encuentra una oportunidad inmejorable para mantenerse fiel al PC, así que, mirando a la anciana adoleciéndose en el piso, le dice: “es realmente una lástima lo que sucedió y el daño que involuntariamente acabo de hacerle, pero mi participación en el infortunio fue solamente una casualidad de la que tuve tan mala suerte de padecer como usted. Por tal motivo no tengo ninguna obligación de ayudarle a levantarse. Lo siento”.

Ahora dejemos por un momento de lado a las personas. ¿Qué tipo de implicaciones tendría el PC en el modo en que entendemos la responsabilidad del Estado y las instituciones públicas frente al infortunio? Una filosofía libertaria como la de Nozick -que asume el PC como punto básico de partida-, afirmará en el contexto de su debate con Rawls la necesidad de distinguir entre injusticia e infortunio.⁴ Mientras la injusticia es siempre subproducto de violar intencional e indebidamente los derechos de alguien (lo cual el Estado está obligado a impedir o corregir), el infortunio es consecuencia de desgracias, marginalidad y exclusiones que ocurren debido a la mala suerte y, por tanto, no es responsabilidad de nadie evitar o remediar (^{Nozick, 1974: 213-216}). Partiendo del muy dudoso supuesto de que esta línea entre infortunio e injusticia es fácil de trazar, el Estado de Nozick respondería a la persona -que en un régimen de explotación se ve obligada a aceptar un trabajo con un salario de miseria para no morir de hambre- en términos muy similares a los que, en el ejemplo anterior, el agente adherido al PC le hablaría a la anciana. Roberto Gargarella se imagina así el tipo respuesta que dicho régimen daría al trabajador explotado:

[…] lamento mucho lo que te pasa. Sería recomendable que todos los individuos vivieran en condiciones de plena satisfacción a sus necesidades y tuvieran trabajos dignos, pero […] dado que nadie ha violado tus derechos y estás actuando intencionalmente, nada de injusto hay en la situación en la que te hallas. (1999: 56)

Estos ejemplos muestran que un mundo regido por el PC sería francamente inhóspito y hostil. Los habitantes serían insensibles a las heridas y desgracias que por infortunio padecieran otros, al estar moralmente librados de atender casi cualquier tipo de exigencia ética que se presente entre ellos. Resulta alarmante anticipar un mundo donde se ha desterrado la SM y se ha purificado el albedrío tanto que en las relaciones humanas no se exija a nadie cargar con circunstancias fuera de su control. En un mundo así, nadie sería confiable ni se podría esperar auxilio bajo condiciones en las cuales la mala fortuna nos abrume.

Pese a todo, alguien podría objetar que:

[…] del hecho de que los agentes no tengan que rendir cuentas por aquello que escape de su control no se sigue que no deban hacerse cargo de situaciones atribuibles al azar, y que igualmente estoy extrayendo de ciertas posturas teóricas o políticas implicaciones que tampoco se siguen pues nadie (ni siquiera Nozick) sostendría que el Estado no es normativamente responsable de ayudar a los demás por cuestiones que escapen de su control.⁵

A esto respondo al menos dos cosas: (i) las personas nos hacemos cargo todos los días de situaciones atribuibles al azar (por ejemplo, si nuestro automóvil no enciende, debemos hallar algún modo de cumplir con nuestra responsabilidad de ir a trabajar). Pero una cosa es ser moralmente responsable en virtud de razones morales que operan como causa de la responsabilidad y otra estar obligado por exigencias naturales o fortuitas. Lo primero es algo propiamente humano (como lo es la importancia moral que atribuimos al PC). Lo segundo es algo compartido con el resto de los animales (pues éstos igualmente se ven forzados cada día a hacer frente a diversos problemas dominados por el azar, como alimentarse). Sin embargo, me interesa analizar las circunstancias en las cuales adquirimos responsabilidades morales hacia eventos no imputables a nosotros. Por ejemplo, si mi hija por accidente padece una discapacidad, este evento fortuito no me exime de responsabilidad hacia ella (todo lo contrario). En casos como éste solemos reflexionar atrapados en la lógica que impone el PC. Así, mucha gente diría que el origen de la responsabilidad hacia una hija discapacitada no está en el infortunio que le ocasionó la desgracia, sino en la decisión de ser padre, la cual estaba bajo mi control. Lo mismo puede decirse con el ejemplo de la anciana: mi responsabilidad moral a socorrerla no tendría origen en su accidente, sino en la decisión que he tomado de auxiliar a personas indefensas. Por el contrario, mi interés es plantear otra alternativa, a saber, que podemos y debemos asumir responsabilidades hacia eventos fortuitos, cuyo origen no derive de aceptar el PC. En otras palabras: no considero la posibilidad de conciliar la SM con el PC, más bien me interesa ensayar alternativas para pensar la responsabilidad al margen del PC. En seguida volveré a esto.

En segundo lugar (ii), no sólo Nozick, sino la mayor parte del pensamiento político contemporáneo, ha tendido a considerar que las instituciones de una sociedad son justas en tanto permiten premiar o castigar a las personas exclusivamente por factores que podemos considerar se hallan bajo su control. Con matices y excepciones, igualitaristas y libertarios coinciden sin distinciones en este principio -cuyo centro de gravedad se localiza en la lógica meritocrática-; si acaso disienten sólo respecto a cuál es la mejor forma de satisfacerlo o realizarlo. Para ilustrar el punto: a diferencia de Nozick, igualitaristas como ^{Dworkin (2000)} aceptan en primera instancia que el Estado compense a las personas con mala suerte (haber nacido pobres, discapacitados o con escasas aptitudes), pero inmediatamente después señalan que ello ha de hacerse exclusivamente en tanto su infortunio sea debido a factores ajenos a su control. Así, por ejemplo, Dworkin condiciona la ayuda pública (ya sean transferencias económicas o prestaciones sanitarias) a que el necesitado lo esté por una cuestión de mala suerte bruta y no por sus decisiones opcionales atribuibles a las apuestas calculadas o a las decisiones autónomas de las cuales el individuo siempre es responsable (^{Dworkin, 2000: 73}). Sin ir más lejos, tal es el origen de todos los llamados “programas de transferencias condicionadas” en América Latina. Estos consisten en la entrega de recursos a familias en situación de pobreza con la condición de que demuestren un compromiso moral de hacer todo lo que esté bajo su control para revertir su precariedad (como asistir periódicamente a visitas médicas preventivas, llevar a sus hijos a la escuela, buscar empleo). Tales programas suponen, por tanto, que premiar a las personas implica hacerlo por aspectos que ellas controlan.

Contrario a lo implicado en esta clase de visión ética y política, argumento que la responsabilidad moral hacia los necesitados se extiende más allá de lo atribuible a la estricta responsabilidad de las personas, sus elecciones intencionales e incluso las implicaciones previstas y los resultados esperados en las decisiones que toman. En pocas palabras: la responsabilidad moral excede el PC. Hago un planteamiento más concreto: la integridad moral de una persona está vinculada con su disposición para responder moralmente a situaciones impredecibles fuera de su control y que no son atribuibles a su voluntad. “Integridad” es un término que describe un tipo de respuesta moral, donde el individuo no actúa desde un componente nouménico y autónomo -una agencia pura aislada de su carácter contingente-, sino por el contario responde desde todo lo que integra su carácter y su persona. La integridad implica una capacidad para lidiar con aquello que no anticipo y no controlo, en este sentido integrar quiere decir incorporar la mala suerte, las heridas y los daños de otras personas, a la vida propia: “puede que haya elegido entablar una amistad, pero no podré controlar que tal vez la esposa de mi amigo muera y entonces necesite desesperadamente de mi [por eso… la fortuna] impone responsabilidades que sería indecente ignorar” (^{Walker, 1991: 24}).

Philippa Foot denomina a estas virtudes “de agencia impura” (1978: 8), pues son capacidades derivadas no sólo de nuestra autonomía nouménica, sino también de nuestro temperamento real, los rasgos de nuestro carácter, incluidas nuestras reacciones odiosas y nuestros defectos. Por supuesto, estamos diciendo que nuestras capacidades morales dependen de todas estas cosas, ellas dependen en buena medida de accidentes fortuitos y hechos circunstanciales, lo cual quiere decir que nuestro valor moral (o falta de él) también. Si lo que hacemos deriva de lo que somos y esto se debe a la fortuna, entonces hemos de decir lo mismo acerca del valor moral de nuestras acciones, es decir, en último término éstas dependerán del azar y, por tanto, no podría imputársenos responsabilidad moral por lo que hagamos. Sin embargo, ahora estamos ya en condiciones de percatarnos cuál es el punto erróneo en esta forma de razonar. Tal modo de pensar parte de una visión excesivamente reduccionista y una fenomenología que describe de forma inadecuada nuestra vida moral.

El debate compatibilista puede ayudarnos a entender esto porque muestra cómo la ausencia de control es enteramente compatible con la responsabilidad. Sostengo que es posible ofrecer diversos argumentos para probar la responsabilidad de las personas, aun si el motivo último de sus acciones está determinado por causas externas a su voluntad, e incluso si sus hechos descansan en factores accidentales y fortuitos fuera de control. Explicaré esto con un célebre ejemplo que, bajo diversas variantes, ofrece la literatura:

Marcos vive en el Reino Unido y padece de un tumor cerebral. Dada su enfermedad, le pide a su neuróloga María que lo opere para quitarle el tumor. En el transcurso de la operación, sin embargo, María decide colocar en el cerebro de Marcos un aparato que le permite monitorear y controlar su vida mental. Marcos, entre tanto, ignora este hecho. El aparato que María le coloca en el cerebro es tan sofisticado que le permite monitorear y controlar en detalle su comportamiento político. En particular, si Marcos llegara a tener el menor indicio de una inclinación para votar por los Conservadores, el aparato le permitiría a María interferir a su capricho y determinar que él decida votar por los Laboristas. Marcos, sin embargo, es un analista político cauteloso. Jamás tomaría una decisión política de manera precipitada. Por lo tanto, a la hora de las elecciones, lleva a cabo una reflexión acerca de si debe decidir votar por los Conservadores o por los Laboristas. A raíz de esa reflexión, se convence de que la mejor opción son los Laboristas y decide votar por ese partido. En consecuencia, lleva a cabo la acción correspondiente. A todas luces Marcos es responsable de haber decidido votar por los laboristas. Sin embargo, debido al aparato que le colocó María, en último término era ella quien tenía el control de su decisión. De este modo Marcos fue responsable de lo que hizo aun si el Principio de Control (PC) no se cumplía en este caso.

Para Harry Frankfurt, una de las razones de que Marcos sea responsable de votar por los Laboristas, a pesar de que en último término su decisión dependía del capricho arbitrario o azaroso de María, parece ser la siguiente: aun si no hubiera tenido en su cerebro el aparato que le colocó María, él hubiera decidido votar por los Laboristas de todos modos (1971: 5-20). Más aún: si enumeramos a detalle los elementos causales por los cuales Marcos tomó su decisión y actuó, el poder de María (o el azar) no figuraría en la lista. Para atribuirle responsabilidad a Marcos poco importa que en último término haya sido María (o el azar) quien tuviera control de lo que ocurría. La decisión de Marcos es integral, porque es consecuencia de todas las razones, motivos y el balance de fuerzas que convergen en su persona.

Insisto: cuando alabamos o censuramos a alguien sólo podemos hacerlo por algo que ella o él hacen. La acción debe por tanto ser suya; para que una acción pueda ser realmente atribuida a un sujeto, debe ser consecuencia de todo lo que hay en su interior. Marcos se identifica plenamente con las razones que le llevaron a tomar su decisión, eso lo hace responsable de haber votado por los Laboristas. Como señala ^{Adams (1985)}, esto constituye también el motivo por el cual responsabilizamos a la gente de sus actitudes racistas, aun si suponemos que no controlan sus actitudes, pues éstas están moldeadas por circunstancias causales fuera de su control. Pese a no tener control sobre la suerte constitutiva que moldea nuestro carácter, no dejamos de ser responsables de las actitudes derivadas de ella en tanto nos identificamos con tales actitudes y con las razones que las originaron al hacerlas propias.

Desde esta perspectiva, la SM ya no es pretexto para refugiarnos en la indiferencia o la parálisis. La integridad se erige como aquella capacidad moral requerida para lidiar con los desafíos y compromisos que la suerte impone, y el azar se vuelve compatible con la responsabilidad.

A modo de conclusión

He querido mostrar que la paradoja entre la Suerte Moral (SM) y el Principio de Control (PC) nace de una mala comprensión de lo que es la agencia humana y el centro alrededor del cual gravita la moralidad humana. Una consecuencia ha sido la indebida importancia que la tradición ha atribuido al PC en detrimento de la SM. Según señalé, el verdadero problema con el PC es cuando menos triple. (i) En primer lugar, erróneamente ubica el locus de la decisión humana en un componente puro y artificial: una especie de sujeto nouménico carente de atributos, que en el peor de los casos representa una mera ficción y en el mejor constituye una mala descripción fenomenológica de nuestra vida moral. La equivocación en (i) conduce a un segundo error (ii): suponer que la fortuna cancela el PC y, con ello, la base de imputación de responsabilidad en los juicios morales. El ejemplo de Frankfurt nos permite entender, sin embargo, porqué esto es un error: la influencia del pensamiento kantiano nos ha hecho creer que el mérito moral depende exclusivamente de que podamos aislar un componente puro en la personalidad que no se vea jamás afectado por la causalidad natural y los accidentes empíricos que ocurren en el mundo. Sin embargo, ésta es una mala descripción del modo en que transcurre nuestra existencia ética, pues solamente podemos ser responsables de nuestras acciones (y del modo en que respondemos al azar y los eventos fortuitos que nos definen) cuando emergen de la totalidad de aquello que constituye nuestra personalidad. Esto incluye, sí, nuestras intenciones, pero también nuestras actitudes, convicciones, prejuicios, emociones, proyectos: todo aquello con lo cual nos identificamos y hace que una acción pueda sernos adecuadamente imputada.

Finalmente (iii), siguiendo a Walker, señalé que un mundo de agentes morales puros, donde la responsabilidad dependiera estrictamente del PC, recrearía un universo donde las responsabilidades adelgazarían hasta casi desaparecer. En un universo de ese tipo, nadie tendría obligación de ocuparse de los sufrimientos y desgracias producto de la mala suerte que a menudo padecen las personas. He intentado probar por qué no podemos admitir un mundo donde la carga de la responsabilidad dependa exclusivamente de aquello que se halla bajo nuestro control. La razón de ello -y esto es lo último que me gustaría añadir- es que el verdadero núcleo de nuestra vida moral reside en esa extraña y maravillosa capacidad de las personas para pararse, responder y asumir compromisos en esas situaciones donde se hace más patente y queda exhibida nuestra vulnerabilidad frente a la suerte. A esto refiere Wolf cuando señala: “hay una virtud sin nombre, consistente en responder por aquellas consecuencias de las propias acciones, aun cuando éstas no estén bajo nuestro control” (2001: 13).