En los estudios modernos sobre filosofía griega es común todavía encontrar la noción de que los pensadores presocráticos vivían encasillados en el estudio del cosmos y, en general, de todos los procesos y entidades englobados en la concepción antigua de φύσις.¹ En efecto, debido a la importancia que este concepto reviste en las teorías presocráticas, hasta el punto de reflejarse en el título atribuido tradicionalmente a los tratados de esos pensadores (es decir, Περὶ φύσεως Περὶ φύσεως) -pese a la polivalencia del término φύσις que se percibe claramente en los fragmentos textuales que nos han llegado de éstos-, se los consideró como un grupo unitario desde la antigüedad, de lo cual hay testimonios elocuentes y de indudable valor en Platón y ^Aristóteles,² además de una documentación abundante, recogida en los capítulos correspondientes de la edición canónica de los fragmentos de los presocráticos a cargo de ^{Hermann Diels y Walther Kranz (1960)}, así como en la recientemente publicada compilación selectiva de testimonios y fragmentos de los presocráticos por ^{André Laks y Glenn Most (2016)}. Sin embargo, como oportunamente señaló ^{William Guthrie (1962: 345-346)}, una interpretación demasiado estrecha de dichos testimonios puede conducirnos a una concepción erróneamente restringida del amplio espectro de observación intelectual abarcado por el pensamiento de esos primeros filósofos, pues normalmente se dejan de lado o, cuando menos, se minimizan sus preocupaciones éticas, políticas y sociales, pese a que también ocupaban un puesto importante en sus reflexiones y actividades.³

En refuerzo de lo anterior, cabe aducir una serie de testimonios de diversas fuentes recogidas en última instancia por Diógenes Laercio, principalmente, en los que se presenta a varios de estos pensadores como participantes activos en el ámbito político y social de sus respectivas comunidades de origen o adopción. Así, por ejemplo, nos enteramos de que Tales parece haberse interesado activamente en la defensa de la Jonia frente a la invasión persa, al grado de aconsejar la creación de una federación jonia con centro en Teos (según Heródoto I 170); asimismo, leemos que Pitágoras y sus discípulos estuvieron directa y activamente involucrados en tareas de gobierno en Crotona y otras ciudades del sur de Italia (D. L. VIII 3). Existe, además, una tradición creada por extensión de la anterior que conecta a Pitágoras con legisladores itálicos como Zaleuco y Carondas (D. L. VIII 16),⁴ e incluso otra que lo hace preceptor del propio rey romano Numa (Plutarco, Numa 1.3-4; 8.5-9; 12-20; 22.5). Otra noticia compatible con las anteriores la tenemos también en Diógenes ^{Laercio (VIII 6-7)}, donde se atribuye al filósofo de Samos una obra intitulada Πολιτικόν “Sobre el Estado”, seguramente un pseudepígrafo atribuido a él quizá en época helenística, que resulta como sea indicativo de la importancia que tuvieron en la construcción de su imagen pública sus preocupaciones y actividades relacionadas con el ámbito político y social. Junto a estos testimonios acerca de Pitágoras, entre otros indicios de la probable actividad política de los pensadores presocráticos, encontramos también referencias a la participación de Parménides en la redacción de la constitución de Elea (D. L. IX 23) y a la de su discípulo y conciudadano Zenón en la conspiración contra el tirano local Nearco (D. L. IX 26).

Por ello, resulta natural suponer que los pensadores presocráticos articulaban la reflexión y el quehacer político con sus investigaciones sobre la φύσις.⁵ Esta amalgama de saberes es reflejo del pensamiento arcaico que presume la unidad del mundo y la existencia de un único principio racional ordenador. En efecto, según las teorías de los presocráticos, la vida en el mundo surge a partir de estos principios de carácter hilozoista, principios que son vitales por sí mismos. En este sentido, era casi natural que, en sus modelos cosmológicos, el principio material del cual todo se origina fuera también, al mismo tiempo, el principio que rige ese todo. Sobre esta misma cuestión, Aecio (I 3.4 D.) nos transmite una declaración atribuida a Anaxímenes (13 B 2 DK),⁶ quizá una cita textual de su libro, como testimonio de la que podría ser la primera formulación explícita acerca de la interrelación entre macrocosmos y microcosmos,⁷ pues plantea un paralelismo entre el papel del alma (ἡ ψυχή) en el hombre y el del aliento y el aire (πνεῦμα καὶ ἀήρ) en el universo (κόσμος). Es decir, tal como el alma da vida y consistencia al hombre, el aliento y el aire lo hacen con todas las cosas del mundo, incluyendo al hombre, ya que, como se puede ver en el fragmento mencionado, el alma es, también, de naturaleza aérea (ἀὴρ οὖσα). En el caso de Heráclito, intentaremos mostrar que el principio racional, designado por él mismo como lógos e identificado con el fuego como principio material, atraviesa el plano cosmológico-cosmogónico para llegar al plano de lo humano, donde tiene también un papel principal, especialmente en las cuestiones de orden político y ético.⁸

En consonancia con lo anterior, la doxografía, junto con algunos de los fragmentos aceptados como auténticos, da prueba de que, entre las preocupaciones principales del pensador de Éfeso, estaban cuestiones de orden ético, político y social, o, mejor dicho, que su investigación acerca de la φύσις estaba ligada de manera muy estrecha -quizá indisoluble- con la investigación del orden social y político. En una de sus reflexiones de aplicación socio-política, como anticipábamos pocas líneas más arriba, Heráclito proponía que las leyes universales y las leyes humanas debían estar en armonía con la ley divina y única, según afirma abiertamente en el fr. 22 B 114 DK, al cual regresaremos más adelante en el desarrollo de este estudio.

Otro indicio de la existencia de una reflexión heraclitea acerca del ámbito político lo tenemos de nuevo en ^{Diógenes Laercio (IX 5)}, quien transmite el dato de que el libro de Heráclito, intitulado Περὶ φύσεως, habría estado dividido en tres λόγοι o secciones, una sobre el universo (περὶ τοῦ παντός), otra acerca de la organización de la ciudad-estado (πολιτικόν) y una tercera sobre cuestiones relativas a lo divino (θεολογικόν), donde habría abordado las creencias y el culto a los dioses. Dicha división de la obra, que no necesariamente tendría que remontarse al momento de la composición por parte de Heráclito, corresponde, por lo demás, a una concepción tradicional de la actividad de los intelectuales antiguos, en la que la participación política y la formulación de una teoría o de una serie de prescripciones sobre la organización de la sociedad era un ingrediente obligado. Sin lugar a dudas, esto llevó a algunos lectores antiguos del libro de Heráclito a leer todo su contenido en clave política, como es el caso de un antiguo gramático de nombre Diódoto -mencionado también dentro de una larga lista de intérpretes del libro del efesio por Diógenes Laercio (IX 15)-, quien sostenía que la obra de Heráclito trataba en realidad de la organización del estado (περὶ πολιτείας) y que las cuestiones acerca de la φύσις sólo servían para ejemplificar el tema central de su obra. A partir de estos dos testimonios de Diógenes Laercio se pone de relieve el hecho de que, en las corrientes exegéticas del pensamiento de Heráclito, la clave política tenía un lugar a tal grado esencial que podía ser vista como la intuición dominante. Asimismo, se enfatiza la presencia de una tríada temática, a saber, el universo, el orden socio-político y la esfera divina, tripartición que, como hemos dicho, si bien probablemente no estaba señalada de manera explícita en su libro, es testimonio de que dichas cuestiones habrían aparecido como fundamentales en la recepción posterior del efesio. De este modo, se confirma el planteamiento expuesto acerca de la φύσις y la organización política como dos temas esenciales y entretejidos en la propuesta heraclitea.

A propósito de este punto, cabe señalar además que, en fecha reciente, el estudioso ruso ^{Serge Mouraviev (2011)},⁹ con base en un arduo estudio analítico de toda la tradición sobre el contenido y la estructura del escrito de Heráclito, llevado a cabo durante varios decenios, publicó una nueva reconstrucción del libro de dicho pensador como un texto continuo hilvanado a partir de los fragmentos sobrevivientes y los testimonios doxográficos. Es pertinente observar que, entre los diversos ejes temáticos de que se vale la reconstrucción propuesta, al lado de otros testimonios destaca justamente la ya mencionada declaración de Diógenes acerca de una división tripartita de la obra de Heráclito; de tal suerte que, gracias a la combinación o -para expresarlo con mayor precisión- a la intersección entre diversas clasificaciones temáticas, los fragmentos relacionados con la pólis y sus dinámicas sociales aparecen atravesados por otros elementos, revelando así el entretejido realizado por el filósofo entre los distintos órdenes del mundo, i. e., entre el ámbito cosmológico-cosmogónico, el divino y el humano.

Tras reconocer que la pólis constituyó uno de los temas primordiales en Heráclito, a continuación trazaremos, con base en la documentación antigua superviviente, una breve panorámica de la relación que el filósofo guardó con Éfeso en cuanto espacio de su reflexión filosófica. Sin embargo, cabe señalar que los testimonios arqueológicos y textuales que dan cuenta sobre la ciudad de Éfeso en los siglos VI y V a. C. -período en que vivió ahí Heráclito- son muy escasos. Entre los testimonios textuales, encontramos unas cuantas inscripciones,¹⁰ algunas referencias en Heródoto y otras más en los fragmentos del propio texto de Heráclito, de las que, por su especial importancia, nos ocuparemos especialmente en este trabajo.

Así pues, sabemos que, en tiempos de Heráclito, Éfeso, como todas las ciudades griegas de Asia Menor, cayó bajo el dominio persa (como se describe en Heródoto I 141 ss.),¹¹ aunque podemos suponer que mantuvo una relación diplomática y pacífica con los persas mientras estuvo bajo su control, pues, a diferencia de otras ciudades jonias, no se la menciona como partícipe de la sublevación contra el Imperio persa en los testimonios conservados.¹² Curiosamente, aunque la relación entre esta ciudad jonia y Persia no resuena en los fragmentos del filósofo que llegaron hasta nosotros, hay un probable reflejo de ella en una correspondencia pseudepígrafa entre el rey persa Darío y Heráclito, fabricada quizá en época helenística, que da cuerpo a una tradición difundida en la antigüedad sobre un probable contacto entre estos dos personajes, según la cual el filósofo habría rechazado la invitación del rey para ir a su corte (D. L. IX 13-14), lo que resulta coherente con la tradición acerca del apego del filósofo a su ciudad natal, que nunca habría abandonado (D. L. IX 15). Por otra parte, al igual que el resto de las ciudades griegas jonias, Éfeso tenía una fuerte influencia oriental que se manifestaba en una forma de vida inclinada a la abundancia material y a la sofisticación, situación propiciada especialmente por su cercanía geográfica con Sardes, la capital del imperio lidio y encarnación por excelencia del lujo excesivo propio de los pueblos asiáticos (cfr. ^{Crielaard, 2013: 359}). Una prueba fehaciente de tal exuberancia es ofrecida por distintos testimonios externos que confirman la presencia en Éfeso de una opulencia comparable a la de Mileto y Samos, con las que tenía en común la posesión de un gran templo, hacia el cual se daba un vasto flujo de peregrinaje y ofrendas (cfr.^{Osborne, 1998: 113; 373}). Nos referimos al templo consagrado a Ártemis, cuya importancia y magnificencia es confirmada por la descripción transmitida por Pausanias (IV 31, 8),¹³ que se extiende al mito fundacional del edificio y del culto que albergaba. Es bastante probable, pues, que el lujo ostentado por el templo de Ártemis tuviera un reflejo no tan pálido en muchos de los demás edificios públicos de la ciudad, así como en general en el tenor de vida de sus habitantes. En refuerzo de nuestra argumentación, podemos citar también el fr. 22 B 125a DK: “Efesios -dijo- que su riqueza no los abandone para que se pongan en evidencia sus acciones perversas”,¹⁴ en el que Heráclito censura a sus conciudadanos por su forma de vida y sus prácticas comunitarias, refiriéndose a ellos explícitamente como personas acostumbradas a una vida muy holgada en el plano material. Sobre dicho fragmento cabe reconocer, como señalan varios estudiosos,¹⁵ la posibilidad de que se trate de una fabricación tardía, debido a que el vocabulario utilizado en él no parece corresponder bien al de Heráclito; sin embargo, lo hemos considerado en nuestro análisis porque, por una parte, es acorde con los testimonios sobre la boyante situación económica de Éfeso entre los siglos VI-V a. C. y, por otra, su contenido es congruente con lo que encontramos en otros fragmentos indudablemente auténticos, por ejemplo, el fr. 22 B 29 DK,¹⁶ donde el filósofo efesio censura el apego a los objetos perecederos (θνητά) por parte de la masa humana (οἱ πολλοί), así como, por supuesto, el importante fr. 22 B 121 DK, sobre el que trataremos ampliamente más adelante.

Ahora bien, pese a la fuerte crítica de Heráclito en contra de la organización política y social de su ciudad, es indiscutible que su interacción con la ciudad de Éfeso fue un elemento toral en su reflexión. No obstante, en contraste con otros pensadores presocráticos que desempeñaron un papel importante en la política interna y externa de sus póleis, Heráclito, quien posiblemente perteneciera a (o, al menos, tuviera nexos con) una de las familias que detentaban el poder o tenían una posición conspicua en Éfeso,¹⁷ se habría mantenido al margen de la administración política por su propia voluntad, según se desprende de algunos testimonios de carácter anecdótico, como, por ejemplo, D. L. IX 2:

ἀξιούμενος δὲ καὶ νόμους θεῖναι πρὸς αὐτῶν ὑπερεῖδε διὰ τὸ ἤδη κεκρατῆσθαι τῇ πονηρᾷ πολιτείᾳ τὴν πόλιν.

Pese a haber sido juzgado por sus conciudadanos digno de establecer sus leyes, menospreció <la invitación> por estar la ciudad dominada ya por un régimen político perverso.

Esta tradición, no sabemos hasta qué punto verídica, en la que aparece Heráclito rechazando colaborar en temas legislativos con su ciudad debido a la decadencia de la misma, revela como sea varios aspectos sobre su postura respecto a la forma de gobierno entonces prevaleciente en Éfeso. Antes que nada, se ha de puntualizar que no retrata a un filósofo que se aparte de la participación en actividades de gobierno por considerarla una labor indigna de él; por el contrario, lo que rechaza de manera tajante son las prácticas políticas imperantes en su ciudad, las cuales reflejaban las condiciones éticas y morales en las que se encontraban sus conciudadanos. Así pues, este testimonio no indica que, para el de Éfeso, la búsqueda de un principio ontológico o cosmológico tuviera una jerarquía superior al ejercicio político, pues, como veremos más adelante, el efesio no consideraba estas dos actividades (i. e. la filosófico-científica y la política) como cuestiones separadas. En otras palabras, Heráclito no se habría negado a asumir una responsabilidad pública por considerarla de menor dignidad que la especulación filosófica -la cual, por cierto, aún no se concebía como una disciplina claramente delimitada-, sino porque estaba en total desacuerdo con las políticas administrativas adoptadas por su ciudad, ya que pronosticaba que ellas devendrían en un panorama desolador para la ciudad, una ruina irremediable. De hecho, la continuación del pasaje citado ofrece la anécdota -aparentemente construida a partir del contenido de Heraclit. 22 B 52 DK,¹⁸ que hace una analogía entre el αἰών o ciclo temporal de la existencia y un niño que juega a las fichas- del retiro de Heráclito al templo de Ártemis, donde se entretiene jugando con los niños, ante la mirada sorprendida de los ciudadanos de Éfeso, a quienes habría interpelado de la siguiente manera (D. L. IX 3): “¿De qué se sorprenden, personas ruines? ¿Acaso no es mejor hacer esto que participar con ustedes en la administración de la ciudad?”.¹⁹ A final de cuentas, según el mismo testimonio de Diógenes Laercio -cuya fuente no es mencionada-, el descontento de Heráclito hacia sus compatriotas llegó a tal grado que se habría convertido en misántropo y retirado a la montaña.

Sin duda, los testimonios de este tenor pueden contener un grado considerable de elaboración anecdótica, como una suerte de dramatización a partir de pasajes auténticos de Heráclito que, en el caso recién mencionado, quizá esté sustentado en el fr. 22 B 121 DK, en el que los niños (los ἄνηβοι) figuran como mejores depositarios de los asuntos de la ciudad que los efesios mayores de edad. Aun así, la imagen de Heráclito como un filósofo interesado de manera genuina en el estudio y el mejoramiento de la pólis se confirma en algunos fragmentos literales de su obra.²⁰ Un testimonio de dicha preocupación por su ciudad y de su sólido anclaje en los espacios urbanos y en los rituales públicos se hace patente en la tradición sobre el acto de depositar su libro en el templo de Ártemis,²¹ que es el símbolo o encarnación de la esencia de Éfeso,²² con lo que su escrito se convierte en una ofrenda para la diosa y, al mismo tiempo, en un instrumento disponible para la ciudad misma, porque su obra, además de ser una especie de mensaje profético, es también una guía práctica para el correcto desarrollo de la vida.

Así pues, desde nuestra perspectiva, el libro de Heráclito sería un intento por transmitir el conocimiento necesario tanto para comprender el universo como para dirigir la vida de la pólis. Conocimiento al que el filósofo se refiere con el término lógos, que designa la formulación lingüística de un mensaje constituido por materia fónica que el destinatario debe percibir acústicamente y decodificar luego con uso del νόος y, al mismo tiempo, la ley divina que atraviesa y rige todos los órdenes del mundo, el cosmogónico-cosmológico y el humano, pues, para nuestro filósofo, todo, como se aprecia en 22 B 33 DK, obedece a un solo principio rector e intelectivo, que es común a todos y que se identifica con el lógos (como en 22 B 2 DK) y con τὸ σοφόν (i. e. “lo sabio”, como en 22 B 41), mismo que, en un pasaje de gran relevancia para comprender la función de control total asignada a este principio abstracto, es equiparado con el dios supremo Zeus (22 B 32 DK).²³ Alrededor de este aspecto gira precisamente la relación entablada entre Heráclito y la comunidad de Éfeso, a la cual el filósofo habría propuesto su modelo del lógos como eje rector del universo y, en el marco de éste, de la vida humana.

En síntesis, el libro de Heráclito era, pues, un intento por compartir con sus conciudadanos un mensaje, articulado en varios niveles, sobre la explicación del mundo. Sin embargo, pese a que dicha explicación está contenida en un lógos que enuncia y transmite de manera cabal un mensaje relevante para todos los órdenes de la existencia, los hombres aun así se revelan incapaces de entender en todo momento, incluso tras haber percibido la imagen acústica del mismo, como el filósofo de Éfeso habría afirmado en el que probablemente haya sido el inicio mismo de su obra (22 B 1 DK):

Aunque este lógos existe perpetuamente, los hombres son incapaces de entenderlo, ya sea antes de escucharlo o tras haberlo escuchado. En efecto, aunque todo sucede conforme a este lógos, parecen unos inexpertos cuando experimentan palabras y obras como las que yo expongo, al tiempo que distingo cada cosa según su naturaleza y explico cuál es su condición. En cambio, a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que olvidan cuantas hacen dormidos.²⁴

Lo anterior parecería indicar que Heráclito, antes de poner por escrito y fijar canónicamente su texto, habría pronunciado públicamente en el ágora de Éfeso una versión preliminar de dicho lógos, sin lograr que sus receptores, es decir, los ciudadanos de dicha urbe, dieran muestras de haber captado el mensaje. Es probable que la razón de este fracaso comunicativo estribe en una especie de condición paradójica de la mayoría de los hombres, que consiste en que, pese a contar con los órganos sensoriales adecuados y poseer la capacidad común del entendimiento,²⁵ comenten el error de emitir un juicio basado en apreciaciones individuales que los apartan del universal noético. Esto se traduce en una aparente obcecación intelectual que afecta incluso a los líderes de opinión, como denuncia Heráclito a propósito de Hesíodo (frr. 22 B 57 y 106 DK), Pitágoras, Jenófanes y Hecateo (fr. 22 B 40 DK). Con todo, en el ámbito urbano de Éfeso, la falla de su público por captar el contenido del discurso heraclíteo acerca del orden del mundo se manifiesta en una especie de ignorancia, o más bien, de necedad colectiva por parte de los efesios, que les impide captar el lógos. Para el filósofo, esta necedad se ve concretada en la expulsión del mejor hombre de la ciudad, Hermodoro, quien, según una tradición tardía que se materializó sobre todo en las cuatro cartas dirigidas por ‘Heráclito’ a Hermodoro que forman parte de un corpus pseudepígrafo quizá formado entre los siglos I-II d. C. (cfr. ^{Tarán, 1972}), habría tenido una participación activa en la administración pública de Éfeso o incluso en la promulgación de leyes, a tal grado que una tradición también posterior lo convirtió en uno de los involucrados en la composición de la Ley de las XII Tablas en Roma.²⁶ Es así que, en el fr. 22 B 121 DK, leemos:

Todos los efesios en edad adulta merecen ahorcarse y dejar la ciudad a los jóvenes; aquéllos que a Hermodoro, el hombre de más valía entre ellos, expulsaron con estas palabras: “ninguno sea de mayor valía entre nosotros, de lo contrario, que lo sea en otro lugar y en medio de otros”.²⁷

En el fragmento anterior podemos ver también un reflejo de la oposición planteada por Heráclito entre la dignidad y validez del Uno frente a la confusión y falta de juicio de los muchos, la cual, con apoyo en otros pasajes, puede ser transportada al plano de lo político, donde la oposición se refleja en dos modelos de gobierno, uno válido, que consiste en una oligarquía o, más bien, “monarquía”, en la que el mando recae en un solo hombre que debe ser el mejor de todos (como se afirma en 22 B 49 DK, que se transcribe más adelante); mientras que su contrario es un régimen igualitario, una democracia, peyorativamente, oclocracia, donde ninguno sobresale, una comunidad en la que el filósofo de Éfeso percibe una medianía generalizada en sentido negativo, de acuerdo con su frecuente censura de la masa y de las creencias irracionales hacia las que ésta tiende.²⁸ Es así que, en el fr. B 121, hallamos una de las principales causas de la crítica del filósofo contra su ciudad, la expulsión del mejor individuo de la pólis, causada por su misma superioridad en el marco de una organización política que busca la homogeneidad y la igualdad.

Acerca de las primeras palabras del fr. B 121 DK, “todos los efesios en edad adulta merecen ahorcarse y dejar la ciudad a los jóvenes”, es plausible suponer que no se trataría de un castigo efectivo sugerido por él, sino del corolario obligado de seguir unas premisas como las formuladas en los Frr. B 49, “Uno vale por diez mil para mí si es el mejor”,²⁹ y B 33 “Ley también es obedecer la voluntad de uno”,³⁰ donde se establece el valor inconmensurablemente mayor frente a la realidad política de un individuo excelente como era Hermodoro. De lo anterior, podemos inferir que, si bien la injusticia cometida por los efesios parece afectar a Hermodoro, en realidad, atenta directamente contra la ciudad y contra ellos mismos, ya que al expulsar al único individuo valioso de la comunidad se han privado de la posibilidad de tener un buen gobierno para el microcosmos urbano de Éfeso y, con ello, han faltado no solamente a la ley de los hombres, sino también al orden divino que prevalece en el universo.³¹

Asimismo, conviene subrayar que Hermodoro es un personaje de la antigüedad del que tenemos muy poca información, pero que aparece en los fragmentos de Heráclito como uno de los dos únicos hombres por los que el filósofo expresa admiración. Por ello, su papel paradigmático en el marco del pensamiento heraclíteo acerca de la organización política es muy significativo, sobre todo, cuando la alta opinión sobre Hermodoro se contrasta con la que se expresa en aquellos otros fragmentos en los que el pensador efesio desacredita a los representantes más grandes de la tradición cultural griega, es decir, Homero y Hesíodo, y a los intelectuales más reconocidos de su tiempo, como eran Pitágoras, Jenófanes y Hecateo (cfr. fr. 22 B 40 DK).

Esto nos lleva a considerar ahora el caso del único otro hombre que, en lo que nos llegó de su obra, el filósofo de Éfeso presenta como digno de alabanza, a saber, Bías de Priene, de quien afirma en el fr. 22 B 39: “cuyo lógos es superior al de los demás”.³² Declaración que, junto con lo dicho acerca de Hermodoro, nos indica que para Heráclito una conditio sine qua non del hombre extraordinario estribaba en que, además de descollar por encima de una masa que reconociera su superioridad, sus esfuerzos debían estar encauzados a lograr el bienestar social. Esto es compatible con lo que Diógenes Laercio cuenta de Bías, a quien la tradición más antigua atribuye mayoritariamente sentencias de orden ético y moral,³³ entre las que destaca aquella condena perentoria del comportamiento de la muchedumbre humana, pues sostiene (D. L. I 88): οἱ πλεῖστοι κακοί (“la masa es perniciosa”).³⁴ En efecto, en esta declaración podemos observar una clara convergencia con el pensamiento heraclíteo, para el que la multitud (οἱ πολλοί) es una concepción que tiene un valor peyorativo, tanto que, al final del fr. 22 B 104, Heráclito retoma casi literalmente la sentencia atribuida a Bías, que glosa de la siguiente manera: οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί (“la muchedumbre es perniciosa, pocos son valiosos”). La masa tanto para el sabio de Priene como para el sabio efesio constituye una suerte de entidad colectiva carente de buen juicio y sin valor intelectual ni moral, pues confía en la autoridad de personajes cuya capacidad, como vimos antes, Heráclito pone en tela de juicio.

En aras de una interpretación más precisa del ya citado fr. 22 B 39, es necesario profundizar en el uso que ahí se hace del término lógos, ya que el campo semántico que abarca este vocablo griego es muy amplio y, en algunas ocasiones, puede dar pie a distintos niveles de interpretación, como es el caso en este fragmento. Sin duda, el primer valor que de manera natural parecería corresponder a dicho término en el fragmento en cuestión es el de discurso, en atención a la tradición que presenta a Bías como un defensor de causas y, en especial, como alguien que se servía de la palabra para exponer un caso ante un tribunal desde una óptica favorable.³⁵ Sin embargo, en este caso no parece tratarse únicamente del discurso como herramienta de persuasión retórica, pues sabemos que Heráclito consideraba que muchos de los λόγοι que circulaban en su época eran una especie de artilugio para confundir a la gente con una simulación de racionalidad, en lugar de hacer una exposición que, con una congruencia entre palabras, contenidos y hechos revelara el verdadero orden del mundo, de ahí que fuera un severo crítico tanto de los cantos de los poetas como de las doctrinas de otros pensadores de su tiempo. En otras palabras, cuando Heráclito afirma que el lógos de Bías “es superior (πλείων) al de los demás”, no es una mera apreciación acerca de la cualidad estilística o narrativa de sus discursos, ni tampoco parece referirse simplemente a una capacidad innata o profesional de persuasión. Se trata, sobre todo, de un discurso superior en tanto explicación coherente y argumentativamente contundente, pero no en términos retóricos, sino como reflejo fidedigno del orden del mundo que se concreta en un acto de palabra llevado a cabo en el espacio urbano, más específicamente, en el ágora. De esta manera, la palabra lógos en el fragmento en cuestión contiene el valor de discurso en su aspecto formal y de contenido, pero además como manifestación fónico-acústica de aquella capacidad común o universal que da origen al discurso individual, que corresponde a lo que en el lenguaje común denominamos razón o intelecto.

Un caso análogo a este uso de lógos lo encontramos en el fr. B 1, citado antes,³⁶ el cual representa también el pasaje en que Heráclito profundiza más en este concepto. En lo que toca a dicho fragmento, ^{Kahn (1981: 96-97)} señala que el valor del término lógos en la apertura del libro de Heráclito responde a una especie de fórmula tradicional utilizada en los proemios, de lo que Hecateo de Mileto ofrece un claro ejemplo en el inicio de las Historiai (o Genealogiai);³⁷ de modo que lógos en estos casos remite sin lugar a dudas a una especie de discurso o exposición oral que el autor pronuncia. Asimismo, Kahn encuentra que, en contraste con sus antecesores, Heráclito parece dotar al vocablo de un sentido más amplio, de tal forma que abarca, además de los valores ya consagrados, también el orden del universo.³⁸ Por otra parte, como indicamos antes, la probable alusión al fracaso comunicativo del lógos expuesto por el filósofo permite confirmar que hubo una o más ejecuciones en vivo de un discurso que se pronunció frente a un público, escena que, probablemente, haya tenido lugar en el ágora o en el templo de Ártemis. En consecuencia, podemos afirmar que en el fr. B 39 lógos abarca diferentes niveles semánticos que se pueden resumir más o menos de la siguiente manera: la razón o inteligencia de Bías, que es superior a la del resto de los hombres y se materializa en su discurso, que refleja fielmente el orden del universo. Bías, al igual que Hermodoro y que el propio Heráclito, pertenece a aquella minoría selecta que ha sido capaz de decodificar adecuadamente la manifestación verbal del lógos y de comprenderla en tanto orden del universo, cosa que ha buscado luego transmitir a los hombres, si bien en vano.

Ahora bien, para entender la idea heraclítea de la oposición entre un solo hombre sobresaliente y una masa obtusa es indispensable analizar en detalle dos pasajes citados antes. Por una parte, el fr. 22 B 49 DK que, en traducción española, reza “Uno vale por diez mil para mí si es el mejor” y, por otra, el fr. 22 B 33 DK “Ley también es obedecer la voluntad de uno”,³⁹ que hace un importante apunte sobre el orden deseable en la ciudad según Heráclito. Aunque a primera vista parece que entre estos dos fragmentos existe una congruencia ideológica casi perfecta, cabe señalar aun así dos elementos de suma importancia contenidos sólo en el fr. B 33. En primer lugar, tenemos la presencia del concepto nómos, del que se desprende de manera casi natural la idea de que el pensador de Éfeso parecería ser partidario de un sistema político en el que un solo hombre estuviera al frente del estado, si aceptamos que ambos fragmentos se encuentran referidos al ámbito humano. Sin embargo, el genitivo ἑνός “de uno” en el fr. B 33 puede referirse ya sea a un individuo masculino o a un “uno” neutro, abriendo así la posibilidad a una interpretación que abarque también la dimensión de un orden cósmico. En este sentido, el genitivo del adjetivo numeral puede aludir tanto a un hombre superior que, de acuerdo con el fr. 22 B 49 DK, es equivalente a diez mil, como a aquella inteligencia superior única y ordenadora del mundo que aparece en fr. 22 B 50 DK, “Quienes no me escuchan a mí sino al lógos reconocen que lo sabio es que todas las cosas son Uno (ἕν)”,⁴⁰ y fr. B 41 DK, “Una sola cosa (ἕν) es lo sabio, conocer el juicio que gobierna todas las cosas a través de todas”,⁴¹ fragmentos en los que no hay duda alguna de que el adjetivo numeral hace referencia a un orden abstracto superior, caracterizado gramaticalmente con el género neutro.

En consonancia con lo arriba expuesto, encontramos en el fr. 22 B 114 una exposición todavía más amplia acerca de la idea del Uno como principio supremo que ordena todo el universo y que, por tanto, idealmente debe regir también la vida de los hombres, pues Heráclito advierte ahí:

Es necesario que quienes hablen con inteligencia (ξὺν νόῳ λέγοντας) se apoyen en lo que es común (ξυνός) de todas las cosas (πάντων), del mismo modo que la ciudad <lo hace> en la ley, e incluso más firmemente. Pues todas las leyes de los hombres (πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι) se nutren de una divina que es única (ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου): pues ésta domina cuanto quiere, y basta y sobra para todas las cosas.⁴²

En este fragmento, Heráclito, para el desarrollo de su idea sobre el principio de control racional, se vale de un juego de palabras muy significativo basado en la homofonía entre el sintagma ξὺν νόῳ “con inteligencia”, y el adjetivo ξυνός “común” en caso dativo (ξυνῷ), vinculando así la inteligencia con lo que es común a todos, que, según veremos, es justamente el mundo. Por ello, no es casual que, en la primera parte del fragmento, con el participio λέγοντας (“quienes hablen”) se remita a la idea de un lógos como discurso que contiene una explicación basada en la inteligencia y que, por lo tanto, es capaz de dar cuenta del orden del universo, sólo que aquí Heráclito, en lugar de utilizar directamente el término lógos, emplea una construcción con el participio del verbo λέγω acompañado del sintagma ξὺν νόῳ (“con inteligencia”) que sugiere enfáticamente el sentido de “discurso inteligente” propio de λόγος, no de las formas de discurso vacuo como las que, con una multiplicación negativa (marcada por el uso del plural λόγοι), Heráclito habría escuchado de otros filósofos o polymatheis,⁴³ ni como el de los poetas, contra los que él polemiza acremente.⁴⁴ Acerca de dicho discurso explica que es necesario reforzarlo o apoyarlo (ἰσχυρίζεσθαι) en lo que es común para todos (τῷ ξυνῷ πάντων) -o para todas las cosas-, y aquello que es común a todos los hombres o a todas las cosas existentes es el mundo, en tanto κόσμος o estructura ordenada racionalmente, como sugiere el juego de palabras señalado líneas arriba, que lo identifica con el νόος (“inteligencia”). Así pues, todo lo anterior, aunado a la ambigüedad referencial que hay en el genitivo πάντων -que puede interpretarse como masculino “de todos los hombres” o bien como neutro “de todas las cosas”-, que es retomada al final en el dativo πᾶσι -que vale igualmente como masculino “para todos los hombres” y como neutro “para todas las cosas”-, da al pasaje dos niveles de lectura, uno referido a la palabra humana, construida como discurso verbalizado coherente y otro en el que este discurso resulta ser una representación del orden de todo el universo, en tanto reflejo o manifestación de un orden racional.

Asimismo, es muy revelador de la validez universal de la explicación contenida en el discurso racional proyectado por Heráclito en 22 B 114 que, en la continuación del pasaje, refuerce la alusión a la totalidad de las cosas o universo como construcción racional por excelencia a través de una comparación explícita con la ciudad. Así pues, el filósofo hace un paralelismo entre dos órdenes de cosas: así como una ciudad se sostiene o fortalece en un código legal urbano (bajo la forma de una pluralidad de normas humanas o νόμοι) que no es más que una emanación de una ley singular divina, de ese mismo modo el discurso inteligente debe apoyarse en aquello que es común a todas las cosas, es decir, la inteligencia ordenadora, pero en un grado todavía mayor de lo que la ciudad depende de la ley, cosa que parecería implicar una crítica a las prácticas políticas habituales. Pero, ¿cuál es la semejanza que existe entre lo común (τὸ ξυνόν) y la ley (νόμος)? Para nuestro filósofo, la ley es una manifestación de lo común, pues está ligada con un orden cósmico divino, esto es, a un θεῖος νόμος. En otras palabras, la ley que sostiene o fortalece a la ciudad no es concebida como el producto de una convención social, pues, para el de Éfeso, la convención humana en tanto orden artificial es considerada un desacierto. De ahí que, cuando en 22 B 33 afirma que “Ley es también obedecer la voluntad de uno”, no se trata simplemente de un juicio o deseo personal, sino que parece apuntar a que se debe vivir conforme a este orden universal único, cuya comprensión, sin embargo, está casi siempre reservada a un solo hombre, que estaría destinado a fungir como guía de la masa humana. Es así que, en la segunda parte del fragmento, concluye diciendo que las leyes de los hombres están supeditadas a una sola ley divina. Esta postura es compatible con lo que encontramos también en otros fragmentos que postulan una superioridad de la potencia divina o una dependencia de la capacidad humana frente a la divina (por ejemplo, los frr. 22 B 78, 79, 83 y 102 DK).