La génesis de las ideas

El concepto de ideología emerge en el pensamiento francés del siglo XVIII bajo la hipótesis de que es posible examinar la génesis de las ideas (y por tanto de las creencias). Este sentido del término fue forjado en 1796 por Desttut de Tracy y el grupo llamado “Port Royal”, quienes se proponían con ello denotar “la ciencia de la formación de Nuestras ideas”.³ Muy pronto, el término “ideólogo” fue utilizado para denostar a De Tracy y sus amigos políticos, adquiriendo una dimensión despectiva.⁴ Quizá por esta razón Marx y Engels recurrieran al término, pues para ellos la palabra “ideología” siempre tiene un carácter peyorativo (^{Corallo, 1984: 440-442}).

Ahora bien, si las ideas y creencias tienen una génesis es porque poseen un condicionamiento material, un fundamento inteligible. Las ideas no son obra de impulsos arbitrarios del pensamiento, sino que poseen una determinación, producto de la base material a la cual pertenecen y está más allá del pensador individual. Esta es la tesis básica de Marx contenida en La ideología alemana:

La producción de las ideas y de las representaciones de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan, todavía aquí, como emanación directa de su comportamiento material [...] la moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden así la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su posición material y su intercambio material cambian también, al cambiar esa realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. (^{Marx y Engels, 1973: 26}).

La tesis puede parecer banal hoy, pero sus consecuencias filosóficas fueron de largo alcance: con ella se situa al pensamiento firmemente en un lugar y un tiempo precisos. Pensar en la tradición marxista que Villoro comparte no es entonces una aventura subjetiva, sino una práctica que sin duda el agente debe realizar, pero cuya razón de ser se encuentra en un dominio que lo desborda por mucho. El concepto de ideología tiene mayor alcance, pues asegura que esas ideas y creencias son productos necesarios en la práctica del pensar: surgen de un proceso objetivo que las hace emerger y no podrían ser de otra manera.

La apariencia y el conocimiento

En Marx, la ideología introduce el problema noseológico de la verdad, pues afirma que esas ideas y creencias no revelan la verdadera naturaleza de las relaciones materiales que las producen. Villoro acepta este principio, pero agrega algo que no se encuentra en Marx: de acuerdo con su análisis, existe una distinción entre creencias justificadas teóricamente y otro inmenso conjunto sin justificación. Él no llamará ideología a este vasto dominio, pues entre las creencias sin justificación científica hay una subclase susceptible de otro tipo de justificación basada en valores éticos, la cual no debe llamarse así. La ideología en sentido estricto sería aquel conjunto de creencias sin justificación ni científica ni valorativa, y por ende, descansan más bien en prejuicios.⁵ En su sentido tradicional, “la ideología no es sólo una creencia injustificada, sino también una conciencia invertida de la realidad, esto es, una creencia falsa” (^{Villoro, 1985b: 51}). A pesar de ello, entre Marx y Villoro hay una afinidad en torno al concepto de ideología que nunca es desmentida: a diferencia de otras ideas o creencias, socialmente condicionadas e injustificadas, las ideológicas muestran ser, falsas de origen, o falsedades conscientes, esto es, mistificaciones. En su sentido amplio, para ambos, la ideología es definida como falsedad, esto es, algo opuesto a la verdad, al conocimiento y, según Villoro agrega, a otras formas de justificación. En otras palabras, en el plano noseológico, la verdad o la falsedad no es un atributo propio de alguna idea aislada; en sí, ninguna creencia tiene una marca distintiva que la coloque de uno u otro lado de la separación. El conocimiento revela la falsedad: al comprender el error, la teoría la señala, vale decir, la crea ya que hasta entonces permanecía inadvertida.

El conocimiento y la falsedad se revelan indisociables. De ahí provienen dos consecuencias: primero, para Marx y Villoro, el concepto de ideología arrastra consigo la afirmación de que el conocimiento verdadero está al alcance de los seres humanos y no es una convención o un ideal irrealizable (aun si por el momento se posee de manera parcial). En segundo lugar, desde el concepto de ideología el conocimiento verdadero no es uno más de los posibles puntos de vista que la conciencia puede adoptar. En el concepto se afirma un conocimiento y con ello Villoro se opone al persistente relativismo epistemológico en filosofía y sociología, tan tenaz en nuestros días. Es preciso hacer énfasis en lo anterior para comprender el complejo punto epistemológico del autor, quien admite dos clases de justificaciones para las creencias: una basada en la teoría, esto es, en la oposición verdad-falsedad, tal como Marx; la otra, que le es propia, basada en una justificación ética, ambas activas en su pensamiento y forman parte de su crítica al concepto de ideología. Ésta se encuentra en dos planos, una teoría y una justificación valorativa, cuyo carácter mostraré más adelante:

No tendría sentido entonces llamar a su vez “ideología” a ese otro punto de vista contrario que, por definición no es ideológico. ¿Qué es entonces? Sólo puede ser frente a la inversión ideológica un saber de lo real; y ese es el comienzo del pensamiento científico. (^{Villoro, 1985b: 58}).

Los dispositivos en acción

Desde Marx se conocen algunos de los mecanismos por los cuales se generan las ideas y creencias ideológicas: en La ideología alemana, él se refiere a uno de ellos como una inversión, un poner de cabeza. En efecto, en esta obra temprana, la ideología se caracteriza porque las ideas que la constituyen, las cuales son producto de la acción colectiva de los hombres, parecen adquirir una vida independiente, al grado de revertirse como una fuerza irresistible contra sus creadores. La creatura domina a su creador. Villoro nota, correctamente, que esta primera aparición de la categoría de ideología en Marx está asociada con la crítica de la filosofía especulativa de Hegel (quien, de acuerdo con el joven Marx, habría invertido la relación verdadera entre las ideas y la realidad concreta en beneficio del idealismo), pero también con la crítica de los jóvenes hegelianos de izquierda (quienes seguían considerando que un debate entre ideas podría bastar para transformar las condiciones materiales que engendran a la ideología).⁶ A pesar de su sencillez, bajo este procedimiento de la inversión suelen encontrarse una gran cantidad de concepciones filosóficas y políticas recientes (^{Villoro, 1985b: 43}).

La situación del concepto de ideología cambia en El capital,⁷ donde el término prácticamente desaparece. En esta obra de Marx su equivalente es el fetichismo, que refiere a un dispositivo diferente de generación de estas representaciones imaginarias. Esta vez se trata de una suerte de universalización de las evidencias cotidianas. En efecto, una vez implantada la base material, se origina una serie de evidencias empíricas innegables para la conciencia, las cuales son elevadas a rango de valores eternos aplicables a toda acción humana, pasada o futura. Lo que ahora hace emerger a las creencias ideológicas es un empirismo carente de crítica perceptible en las Teorías sobre la plusvalía, donde Marx acusa a los economistas clásicos de haberse dejado dominar por las apariencias. Villoro hace suya esta afirmación y escribe que éste es el caso, por ejemplo, de las premisas en las cuales descansa la producción capitalista, pues la economía política clásica (y sus ideólogos) considera como principios perennes: la mercancía, el valor de cambio, el dinero y otros. Éste es el caso de ciertos valores básicos del liberalismo humanista que acompañan esa base material, tales como libertad, voluntad o igualdad, las cuales también son convertidos en una suerte de antropología filosófica intemporal (^{Villoro, 1985b: 61}).

La ideología como inversión y universalización producen, en común, una serie de representaciones que se explican por su base material y, por lo tanto, no deben nada a la iniciativa de la conciencia individual. Sin embargo, puesto que provienen de dispositivos diferentes, Villoro extrajo una conclusión propia: inversión y universalización representan diferentes filosofías, o mejor, que el mismo término filosófico de idealismo recubre en realidad diferentes doctrinas. Su tesis es entonces que el idealismo de la ideología no es una doctrina en particular, sino algo más general, una actitud, lo que él llama un estilo de pensar:

[...] el idealismo no es una teoría específica, sino un punto de vista sobre el mundo [...] Más que una doctrina, se trata de una disposición mental [...] que suele inducir a adoptar un “estilo de pensar” que puede expresarse en esferas muy variadas de la actividad intelectual. (^{Villoro, 1985b: 43}).

La apariencia y la esencia

Desde Marx, la ideología es una cosificación de las ideas, es decir, la apariencia de que éstas poseen una legislación independiente que les permite revertirse contra sus productores. Pero ésta, como mera apariencia, de ningún modo es la verdad de su génesis y su presencia. El concepto de ideología introduce el problema de la relación entre la esencia y la apariencia. La cosificación de las ideas tiene como función encubrir un orden que asumimos como verdadero, las cosas tal y como son en realidad. Por eso irrumpe la pregunta: ¿cómo es posible pasar de la apariencia a la esencia? En la tradición marxista, incluido Louis Althusser, este pasaje se resuelve mediante la teoría y la acción política. Sin embargo, Villoro exploró diferentes alternativas a lo largo de su obra. En los artículos ya citados, en los cuales me concentraré, él parece explorar la vía trazada por Marx. En efecto, para Villoro, Marx debió hacer dos cosas: primero, una crítica a las filosofías idealistas que descansan en un estilo de pensar no justificado racionalmente. Lo habría hecho siguiendo en sus obras tempranas, hasta 1845, la crítica de Feuerbach a la religión denunciaba el mecanismo de la inversión: es el hombre quien hace a la religión, la religión no hace al hombre.⁸ A ese estilo de pensar, basado en creencias injustificadas dominado por la inversión, en su obra temprana Marx lo llama ideología. De acuerdo con Villoro, esta primera forma de crítica no descansa en la teoría, sino en otra forma de justificación racional:

La crítica a la ideología consiste fundamentalmente en mostrar que esas categorías (religiosas, jurídicas, políticas) se levantan sobre una creencia básica de la que depende su validez, pero que no está ella misma justificada; esa creencia, base de todas las demás, es un modo o estilo de pensar que no puede admitir ningún fundamento racional de su verdad. (^{Villoro, 1985b: 55}).

Segundo, Marx debió no sólo mostrar que la ideología descansa en ideas injustificadas, sino además falsas. En consecuencia, debió elaborar una teoría que vincule esas ideas con su condicionamiento social. Para relacionar los puntos de vista noseológico y el condicionamiento social de las ideas hace falta una teoría, pues de la falsedad o de la falta de justificación de esas creencias no puede deducirse lógicamente nada acerca de su relación con la sociedad, ni viceversa (^{Villoro, 1985b: 58}). Sin embargo, y esto es crucial para su propio pensamiento, Villoro considera que Marx nunca construyó tal teoría, ni en su obra de madurez:

En La ideología alemana no encontramos una teoría semejante -que en realidad nunca llegará a completarse en la obra de Marx y Engels- sino solo la formulación de ciertos principios generales que servirán de base y orientación para construir tal teoría. (^{Villoro, 1985b: 59}).

Este diagnóstico me parece esencial. En efecto, Villoro estima que una teoría completa de la ideología exige dos cosas: mostrar que esas ideas son una representación injustificada de las creencias sociales y que esas falsas generalizaciones corresponden a condiciones sociales particulares, expresión de intereses de una clase. Tal teoría debe permitir transitar de una manera de pensar no justificada a la función social del dominio de las ideas, y a la inversa, a la carencia de justificación: “Mientras esos puntos precisos en cada situación específica no se aclaren, no podemos considerar que existe esa teoría de la ideología” (Villoro, 1985b: 67). Puesto que, a su juicio, en El capital, Marx sólo presenta los principios generales de una teoría de las creencias ideológicas, queda por responder si todas aquellas creencias sin justificación científica merecen ser llamadas ideológicas. Mientras no se tenga esa teoría más específica: “la noción de ideología funcionará como un concepto heurístico para orientar las investigaciones en cada estudio concreto” (Villoro, 1985b: 67).⁹ Villoro no encuentra en El capital una demostración acabada del origen y la permanencia de todas las creencias injustificadas: desde ahora se perfila un debate que detallaré más adelante.

Un concepto interdisciplinario

En El capital, las creencias ideológicas están sólidamente arraigadas en el mecanismo de explotación de una clase social, pues tiene un componente social innegable. Villoro hace una acotación resaltando dos cuestiones de orden general acerca del vínculo que une a la sociología con la noseología en las creencias ideológicas. Primero, ambas dimensiones no se recubren exactamente; en efecto, si todas las ideas y creencias ideológicas son falsas, no todas las ideas falsas o injustificadas son ideológicas, sólo aquellas de las que se puede probar su origen y su eficacia en el dominio social: “por consiguiente, no toda creencia insuficientemente justificada puede tildarse de ideológica, sino sólo aquellas que un análisis sociológico demuestre que cumplen la función de promover el poder de un grupo” (^{Villoro, 1985b: 56}).

Por ello, a diferencia de Marx, para Villoro, el dominio de las ideas y creencias injustificadas es mucho más amplio que el territorio de la ideología, pues estima muchas formas de creencia no directamente vinculadas con una situación de dominación política (aunque de un modo u otro, todas están asociadas con un determinado orden social). De ahí se deriva que si el concepto de ideología debe ser teóricamente útil, debe contener ambas dimensiones, esto es, ser interdisciplinario: “ni las categorías noseológicas por sí mismas, ni las categorías sociológicas por sí mismas son suficientes para caracterizar el hecho de la ideología” (^{Villoro, 1985a: 39}). Ello implica a su vez que el dominio de utilidad teórica del concepto será más restringido que el de la determinación social de todas las ideas. Aunque el término de interdisciplinario suele ser ambiguo, en este caso contiene una tesis filosófica más precisa y de mayor interés: no hay nunca una completa autonomía del conocimiento respecto de su fundamento social, porque el conocimiento se produce necesariamente a partir de, pero también contra las evidencias que aporta la apariencia social inmediata. La cuestión será saber cómo se piensa contra las apariencias.

En primer lugar analizo la doctrina de Marx. Para comprender la dimensión sociológica es preciso desplazarse desde La ideología alemana hasta El capital. Ciertamente, aquella primera obra fue crucial para el desarrollo del pensamiento marxista, porque la crítica de la inversión permitió reorientar la mirada hacia las condiciones materiales de la existencia humana y, con ello, acceder a una teoría materialista de la historia cuyo bosquejo está contenido en tal obra. Pero el dispositivo de la inversión es insuficiente para comprender la génesis sociológica de esas creencias, pues no las vincula con la producción de la vida material. La demostración de esta génesis no se encuentra en La ideología alemana y no podía ser así porque, entre 1845 y 1846, Marx aún no contaba con una teoría desarrollada de las relaciones capitalistas de producción.¹⁰ Veinte años de trabajo y miles de vicisitudes después, Marx ofrece en El capital, una teoría capaz de dar cuenta del origen objetivo de aquellas ideas y creencias imaginarias, pero que ahora lleva el nombre de fetichismo.

¿En qué consiste el dispositivo fetichista que las origina? Para comprenderlo es preciso exponer brevemente la teoría del valor desarrollada en la primera sección de El capital: debido a que nuestras sociedades están compuestas de una multitud de productores independientes, los cuales carecen de cualquier mecanismo de regulación preestablecido, el trabajo de cada uno de ellos adquiere existencia social mediante el intercambio de sus productos y de los mecanismos de equivalencia que descansan en el valor de cada mercancía. Cada productor sólo encuentra reconocida su existencia social en la medida en que universaliza su trabajo y sus productos mediante el intercambio generalizado. Por eso en El capital son cruciales los conceptos de valor y trabajo abstracto, pues permiten justamente comprender la manera de realizar la validación social del trabajo de cada uno. Ningún productor independiente puede hacer por sí mismo reconocible su trabajo concreto, sino únicamente mediante el intercambio generalizado de éste con otro, esto es, universalizándolo. Entonces, a causa de esa necesaria universalización, las relaciones de intercambio de los productos del trabajo aparecen como lo único esencial: la vida social parece regida por las leyes del intercambio mercantil y por la valorización del valor, es decir, las relaciones entre las cosas producidas y no entre sus productores. Las creaturas nuevamente se imponen sobre sus creadores. De este modo, la mercancía y el dinero (pero lo mismo puede decirse del valor o del capital) parecen seguir leyes propias, independientes de sus creadores, revirtiéndose contra éstos hasta imponerse a ellos y sojuzgarlos.

No obstante, una vez comprendido el mecanismo que prevalece en las relaciones capitalistas de producción, en El capital, el término ideología desaparece y es sustituido por el de fetichismo. Ahora se comprende la razón de esa desaparición: para Marx, su obra contiene la explicación del porqué la apariencia fetichista se muestra como apariencia. Mediante un examen del proceso de valorización del valor (que es la primera definición del capital) se ha alcanzado la esencia de las relaciones capitalistas de producción y, por tanto, es posible conocer su naturaleza real, lo mismo que las razones por las cuales la apariencia es sólo eso; el conocimiento explica su aparecer, el hecho como simple apariencia.

En el Marx de la madurez, no hay una clase específica de creencias insuficientemente justificadas que podría llamarse ideológicas: las representaciones fetichistas tienen un fundamento, pero su razón de ser es sólo descubierta después del proceso de conocimiento y por esta oposición son llamadas ideológicas. En esta tradición, las creencias fetichistas sólo se hacen inteligibles por el conocimiento de las relaciones de producción que las provocan: no existe ningún otro dominio de justificación para las creencias.

Una apariencia peligrosamente eficaz

La teoría de Marx explica algo más que la simple apariencia: muestra cómo las ideas y creencias falsas, que componen la ideología, poseen una temible eficacia social. Ellas ofrecen a los sujetos una representación del lugar que les corresponde en el proceso objetivo de la vida social. De este modo, la ideología plantea inevitablemente el problema filosófico de la conciencia: el sujeto actúa en tanto es actuado, es decir, lo hace al interior de un dispositivo ideológico objetivo, cuyas prácticas se traducen en actos materiales de un individuo, quien sin embargo, cree actuar, con toda conciencia. Si bien la ideología interpela (el término es de Althusser) a los individuos y los hace sujetos, ella no está únicamente en la cabeza de esos agentes, sino en un dominio práctico, porque esas creencias los impulsan a la acción o la inhiben, ellas hacen que cada acción sea legítima o ilegítima, válida o inválida.

La difícil salida de la ideología

La ideología asegura la reproducción de las relaciones sociales en las que surge, ofreciendo a los sujetos una representación, imaginaria pero eficaz, del lugar natural que les corresponde en dichas relaciones. Sin esta eficacia, la ideología no tendría razón de ser. Hasta aquí, Villoro concuerda con los análisis de Marx, sin embargo, agrega una importante precisión: Marx sólo describe el mecanismo que sujeta al individuo, pero no dice nada en torno a las posibilidades de escapar de esta sujeción. La teoría de Marx establece los principios generales de su funcionamiento, pero sólo responde parcialmente a la pregunta: ¿cómo pueden evadirse los sujetos de la ideología, si su razón de ser consiste precisamente en impedirlo? En mi opinión, aquí se encuentra la brecha entre Villoro y Marx. Para el pensador alemán, la salida de la ideología descansa en la teoría y la política que hace frente a las relaciones de producción; para Villoro existe otra alternativa para evadir la sujeción. Conviene examinar la cuestión con más detalle, pues ahí se perfila el pensamiento filosófico, educativo y libertario del pensador mexicano.

Villoro define la ideología por dos rasgos esenciales: a) se caracteriza por su función directiva en el comportamiento de los individuos, b) pero esta función consiste en favorecer al poder político y económico de un grupo; su concepto restringido permite delimitar “una forma especial de falsedad ligada a la estructura de dominación” (Villoro, 1998: 186). Escapar a la ideología quiere decir abandonar las creencias que representan a ese grupo en particular, para adoptar otras que puedan ser aceptadas por todos. Una constante en el pensamiento de Villoro es justamente la búsqueda de ese punto de vista imparcial, como criterio para fundar la objetividad de los principios que deben regir la vida en comunidad.

La ideología es el reino del pensamiento reiterativo, el cual dirige la conciencia en su acción sin que ésta se percate. Por ello, un distanciamiento reflexivo resulta liberador. Villoro admite dos modalidades de este distanciamiento reflexivo, la teoría científica y la filosofía:

[...] la actividad crítica es el primer paso de un pensamiento de liberación. De ahí la importancia libertaria de la actividad científica y del análisis filosófico: establecer los límites y los fundamentos de un saber objetivo frente a las creencias personales permite revelar la maniobra del pensamiento dogmático. (^{Villoro, 1982: 202}).

La filosofía se presenta como la segunda alternativa para evadir las creencias ideológicas. Haciendo suya una tradición que puede remontarse hasta Sócrates, la filosofía es la tarea que cuestiona el reino de las apariencias:

La actividad filosófica es el tábano de la cotidianidad ideológica. Impide una tranquila complacencia en las creencias aceptadas, reniega de la satisfacción de sí mismo en las condiciones reiteradas. Con ello, da testimonio perpetuo de la liberación de la razón. (^{Villoro, 1985c: 151}).

Villoro analiza los mecanismos que permiten criticar filosóficamente el reino de las apariencias. Considera, en primer lugar, en el plano de la teoría científica, que la reflexión crítica debe ser llevada hasta sus últimas consecuencias, porque la fuerza de las evidencias ofrece obstáculos difíciles de superar, incluso para las mentes científicas. La economía clásica puede aportar un buen ejemplo de análisis científico, sin embargo, se ha detenido demasiado pronto. La fuerza de las evidencias es tal, que descubrir la verdadera naturaleza de las relaciones sociales sólo se logra mediante una crítica develadora de todas las apariencias, a saber, que libere a la mente de toda creencia injustificada, esto es exactamente la función de la teoría:

[...] el modo de pensar fetichista impide que el investigador ponga en cuestión los conceptos de que parte y detiene el análisis. Para proseguirlo es menester liberar a la mente de esas creencias injustificadas [...] el análisis económico de El capital revela el supuesto no justificado de la economía política anterior y permite así plantearse la pregunta que aquella no se planteaba. Esta labor no corresponde, según Marx, a la filosofía sino a la reflexión crítica. (^{Villoro, 1985b: 72}).

Ahora bien, desde una perspectiva filosófica más general (y no meramente científica), el principal obstáculo de la conciencia para liberarse de las creencias ideológicas es ella misma, su constitución subjetiva, pues el individuo basa su acción en motivos particulares, inevitablemente orientados por sus intereses propios. La ideología nubla la conciencia individual encerrándola en su universo diminuto. La salida de esas representaciones imaginarias consiste en que el individuo guíe su acción ya no por motivos (inculcados por su determinación social), sino por razones. Este es un punto crucial de Villoro: para escapar a la ideología es preciso que el individuo abandone su limitado interés y adopte el general que le provee la ética. En otras palabras, mientras la ideología parece descansar en prejuicios, la ética “está constituida por enunciados que se fundan en razones válidas con independencia del punto de vista de cualquier grupo específico: se refieren por tanto a valores objetivos” (^{Villoro, 1998: 192}). Esta transformación convierte al sujeto ideológico en agente moral.¹¹

De acuerdo con Villoro, un sujeto puede abandonar su perspectiva parcial de dos maneras: a) cuando se propone hacer que sus creencias coincidan con la realidad para tener éxito en sus fines y b) cuando otorga a su existencia un sentido, un interés más alto, “sólo aquél interés en la realidad y en el sentido tendría fuerza suficiente para contrarrestar la individual tendencia a la ‘precipitación’ y la ‘prevención’ y para buscar el saber aun cuando pueda ir contra sus personales deseos inmediatos” (^{Villoro, 1982: 262}). El pensamiento pasa de un estado de la mente a otro, pero este último es un punto de vista universal, la base de la objetividad. En la vida cotidiana, el individuo no encuentra elementos para renunciar a perseguir sistemáticamente su interés privado, más aún, suele convertir sus motivos en razones, pretendiendo que su interés personal representa la mejor alternativa para el interés general, esto es, otorga una falsa universalidad a su punto de vista subjetivo:

[...] el ideólogo no puede dejar de distinguir entre creencias sobre sus “relaciones vitales” con el objeto, determinadas por motivos y creencias sobre propiedades del objeto mismo, basadas en razones. Lo que en realidad sucede es que esos motivos lo conducen a preferir ciertas razones sobre otras. (^{Villoro, 1982: 122}).

Villoro no rechaza la existencia de una base material para la ideología, pero estima que el agente puede, con las fuerzas de su propia reflexión, escapar de ésta. La crítica a la ideología en su sentido amplio consiste en modificar la base de las creencias que guían la acción del sujeto, transformando su punto de vista subjetivo, basado en motivos, a uno universal, apoyado en razones. No es un acto sencillo, pues su estilo de pensar tiene como fundamento objetivo el hecho de que nuestras sociedades han disuelto los lazos colectivos, aislando a los individuos entre sí, acentuando la percepción de su interés personal, pero ocultando o debilitando la existencia del interés general. Por eso requiere un impulso diferente que proviene de su carácter de agente racional. Salir de la ideología es comprender en qué sentido las creencias tienen una justificación insuficiente:

[...] en suma, quien está preso en un estilo de pensar ideológico no tiene por qué aceptar que su creencia se deba a motivos personales, porque él sólo ve razones [...] Por eso la crítica a la ideología no consiste en refutar las creencias del ideólogo, sino mostrar los intereses concretos que encubren. (^{Villoro, 1982: 110-111}).

De esta compleja relación entre creencias, motivos, razón y liberación proviene, a mi juicio, la respuesta más acabada de Villoro a la cuestión de la salida de la ideología; ésta se encuentra en la conclusión de su libro Creer, saber, conocer y es una ética de las creencias. Esta tesis es el resultado filosófico de la crítica que Villoro estableció con el pensamiento de Marx y su tradición posterior.¹²

¿Qué es una ética de las creencias? Este término se propone como la reflexión crítica que cada individuo debe hacer para dar una justificación adecuada de las creencias que guían su acción. Villoro la concibe como un ejercicio de autonomía en una línea próxima a la filosofía de Immanuel Kant, es decir, como el rechazo a la heteronomía. Para tal reflexión, si aquellas creencias no resisten el examen crítico, son ideológicas en sentido estricto. Una ética de las creencias es una actitud racional ante las motivaciones del individuo para consigo mismo. En primer lugar, ante las creencias que guían su acción, el sujeto debe optar por una actitud racional. ¿Qué significa eso?: “Podemos entender por ‘racionalidad’ la tendencia a lograr razones suficientes y adecuadas para nuestras creencias, que garanticen su verdad y a procurar que nuestras acciones sean congruentes con esas creencias” (^{Villoro, 1982: 280}).

En este sentido procedimental, la racionalidad exige que el individuo haga suyas una serie de normas de justificación de sus creencias, las cuales alcanzan, primero, su actitud personal y, luego, permiten universalizarla hasta lograr una dimensión social:

[Norma 1.-] Todo sujeto debe procurar para sus creencias una justificación lo más racional posible, de acuerdo con la práctica que esas creencias pretenden guiar y con el tipo de conocimiento que se propone alcanzar. [Esta primera norma se universaliza para adquirir una dimensión social: Norma 1*.] Todo sujeto debe procurar que las creencias de la comunidad a la que pertenece tengan una justificación lo más racional posible de acuerdo con la práctica que esas creencias pretenden guiar y con el tipo de conocimiento que se propone alcanzar. (^{Villoro, 1982: 282 y 284}).

Al seguir esa Norma 1, el sujeto no busca el conocimiento en sentido teórico, sino la prudencia. En efecto, esta norma implica que toda creencia debe ser justificada en razones explícitas; además la justificación debe corresponder a una ponderación adecuada y exhaustiva de otras razones hasta que sea suficiente y, finalmente, debe ser adecuada al tipo de conocimiento pretendido, porque cada uno tiene su peculiar garantía de verdad (^{Villoro, 1982: 288}).

Con el fin de que esa actitud racional procedimental no conduzca a una imposición, esa primera norma obliga a cumplir una segunda, ya implícita en ella, llamada autonomía de la razón:

[Norma 2.-] Todo sujeto tiene el deber de atenerse, en sus creencias, a sus propias razones, tal como a él se le presentan. [Esta norma se universaliza igualmente para adquirir una dimensión social y se enuncia de este modo: Norma 2*] Todo sujeto debe respetar que los demás se atengan, en sus creencias, a sus propias razones tal como se les presentan, aunque él no las comparta. (^{Villoro, 1982: 285}).

Con esta segunda norma se propone, por una parte, que cada agente afirme la autonomía en sus creencias y, luego, considere un deber dar a conocer la justificación de éstas, pero que al hacerlo admita la autonomía de los otros individuos respecto de sus propias creencias.¹³ Ambas normas constituyen un ideal que involucra cuestiones como justificación racional, comunicación intersubjetiva, liberación y tolerancia. No obstante, ese ideal sería meramente un imperativo hipotético si careciera de un postulado ético como fundamento, el cual se enuncia así: “el postulado de una ética es perseguir el interés general y subordinar a este los intereses particulares que se le opongan” (^{Villoro, 1982: 280}). Este postulado convierte al deber que se expresa en el imperativo hipotético en un deber que descansa en un juicio categórico: “el interés general es el que atañe a todo hombre en cuanto tal y a la comunidad más amplia de la especie humana” (^{Villoro, 1982: 280}).

Partí, con Marx, desde la ideología como mecanismo de sujeción de los individuos a ciertas creencias injustificadas, hasta llegar al problema de la posible liberación de la conciencia. La propuesta alternativa de Villoro se encuentra en una ética de las creencias de inspiración kantiana, a la cual se agrega una dimensión social. La ética de las creencias descansa en dos grandes principios: normas de racionalidad, y directrices para la supervivencia y perfeccionamiento de la especie humana. Aunque originalmente sean consideradas reglas de prudencia individual, su aplicación sistemática puede conducir a una reflexión susceptible de provocar una racionalidad compartida: “los preceptos de la ética de las creencias deben ser tales que su cumplimiento haga posible una comunidad del conocimiento y asegure, así, la realización del interés general” (^{Villoro, 1982: 281}). Su meta regulativa es la constitución de una comunidad guiada por la razón en lo referente a la adquisición, justificación y transmisión de sus creencias. Lograr ese fin concuerda con el interés de la cooperación y el perfeccionamiento de la especie humana, que es el postulado más alto posible de la ética.

De este modo, Villoro se aleja de la tradición marxista. A partir de este momento, debe hacer frente a las críticas que surgen desde aquella. Para defender su posición, argumenta que si bien hay una forma de racionalidad, tal comunidad ética no descansa en el cientificismo,¹⁴ es decir, por una oposición entre teoría e ideología. Para Villoro, el cientificismo de la tradición marxista sostiene que entre las creencias ideológicas y las verdaderas hay una diferencia de naturaleza y no solamente de grado. Por el contrario, él estima que ambas creencias se separan sólo por una diferencia de grado. La ética de las creencias produce ideas racionalmente justificadas; pero no conocimiento en sentido estricto, pues en cierto modo coloca los fines de la vida buena por encima del conocimiento teórico: “El conocimiento no es un fin en sí mismo. Responde a la necesidad de hacer eficaz nuestra acción en el mundo y darle a esta un sentido” (^{Villoro, 1982: 296}).

En la ética de las creencias confluyen varios temas decisivos en el pensamiento de Villoro. No renuncia al conocimiento mediante la teoría, pero la considera de alcance restringido, lo cual permite un espacio para una salida que no es teórica ni política, sino filosófica. En su obra El poder y el valor llama a esta alternativa una ideología disruptiva y la asocia con una suerte de utopía concreta (^{Villoro, 1998: 188}). Considero, sin embargo, una motivación adicional para una ética de las creencias, la cual se encuentra en el diagnóstico que el autor hace acerca de la ideologización del concepto de ideología.

La ideología actúa en una sociedad dividida en clases

Villoro no rechaza la concepción marxista donde la ideología juega un papel central en las relaciones de dominación política. Sin embargo, cuestiona ciertas concepciones de la filosofía carentes de sentido crítico ante las apariencias. Por ello, además de hacer suyo el pensamiento marxista, le otorga una dirección propia. De acuerdo con Marx, la ideología es encubrimiento de las relaciones de dominación. La fortaleza de ésta se desprende de la pesadez del hábito y las dificultades de la conciencia para atravesar las apariencias que la han constituido. Por ello descansa en un empirismo de la apariencia. Villoro lleva este debate al plano filosófico, para él este empirismo adopta los ropajes pragmáticos o anti-metafísicos que se niegan a ver otra cosa o algo más allá, pues afirman que más allá de la apariencia, no hay nada: su estrategia consiste en universalizar los valores y creencias del presente, retirándolos del tumulto de la historia. Ciertamente esos ideólogos aceptan que dichos valores tuvieron una historia, pero ya no la tienen más porque han sido declarados universales e intemporales: nuestra forma de libertad es el fin último de la humanidad; nuestra igualdad jurídico-formal no puede ser superada. Aquí se muestra por completo la inversión ideológica: el resultado de las condiciones materiales de la vida productiva, se convierte en su fundamento insuperable, en los valores sempiternos de la humanidad.

Según Marx, esos dispositivos filosóficos tienen una función precisa. Puesto que las ideas y las creencias ideológicas reproducen una relación de desigualdad, al ser patrimonio de la clase dominante, no pueden realizar esta función, sino a condición de hacerse pasar por válidas y aceptables para todos, patrimonio de todos siempre, esto es, universales. De ahí postula que la ideología dominante en una sociedad pertenece a la clase en el poder. Desde luego, esas ideas y creencias tienen grados muy diversos de elaboración: en principio, provienen de las condiciones objetivas donde se encuentra la conciencia individual, pero también sucede que diversas disciplinas proponen formas más o menos sistematizadas; entonces aparecen los ideólogos más o menos funcionales para esas relaciones de dominación. No hay disciplina excenta a esa situación, pero la cuestión se hace más patente en las llamadas ciencias sociales y humanas. Villoro nuevamente traslada la cuestión al plano filosófico: la filosofía debe elegir entre preservar esta relación de dominación o bien contribuir en la búsqueda de una salida racional, él eligió esta segunda opción. Ello explica por qué la ética de las creencias busca ofrecer un observatorio exterior a esta desigualdad, un punto arquimédico: el del deber y del interés moral de la humanidad. El sujeto ideológico se convierte en el sujeto racional y moral que reflexiona sobre el origen de sus creencias y las acepta o las rechaza en función de la fuerza de su justificación. El costo de ello, sin embargo, es que la arena política se transforma en la deliberación ética.¹⁵ La solución de la ideología consiste justamente en bloquear esa transparencia, porque tanto la elección de posibilidades como la decisión han sido determinadas antes de la reflexión misma:

El derecho a la posesión personal y libre de la verdad, el rechazo a la imposición de creencias ajenas, los deberes correspondientes de justificación y comunicación racionales de nuestras creencias cobra ahora una nueva vigencia. (^{Villoro, 1982: 270}).

Con tales virtudes, Villoro se propone evitar una de las distorsiones más peligrosas del concepto de ideología: su politización.

La politización de la ideología

El tema de la determinación social de las ideas contiene un riesgo profundo de politización que habría de revelarse ruinoso en la historia del concepto de ideología. Las sociedades que durante el siglo XX se declararon herederas de Marx llevaron a extremos de intolerancia y dictadura cualquier cuestión en torno a las creencias sociales. Un punto central de la crítica de Villoro a la tradición marxista se refiere al uso indiscriminado del concepto de ideología, latente quizá desde su origen, pero llevado hasta el paroxismo por los revolucionarios del siglo XX. En efecto, en la tradición posterior a Marx, el término ideología fue usado con gran laxitud:

Ya no se refería a ciertas creencias de las sociedades tardías en el dominio de clase cuya función era perpetuar ese dominio, sino a cualquier conjunto de creencias -verdaderas o falsas, fundadas o infundadas, generales o particulares- que correspondan a una situación dada. (^{Villoro, 1985b: 82}).

Como consecuencia, el enfrentamiento entre las clases fue convertido en el conflicto entre dos concepciones del mundo antagónicas, el cual cubría todas las ideas y creencias existentes en la sociedad. Tal extensión del concepto conduce a dos grandes problemas. El primero hace que la noción de ideología pierda todo valor teórico: lo hace superfluo y lo inutiliza como concepto explicativo (pues alude a todo conjunto de creencias posible), o bien, puesto que pierde su vínculo con la verdad o la falsedad, ya no permite distinguir entre creencias justificadas racionalmente o simples opiniones infundadas. En otras palabras, la crítica a una ideología no puede ser otra, pues, por definición, ninguna puede reclamar para sí misma algún valor de verdad. “En este sentido esta crítica de la ideología es tan ideológica como la doctrina que critica” (^{Villoro, 1985b: 95}). Es preciso no perder la dimensión noseológica del concepto, pues adoptar un punto de vista meramente político elimina la fuerza probatoria de tal aspiración y por ello coloca opinión contra opinión, enfrentamiento que, como se sabe, siempre es decidido por la fuerza bruta.¹⁶

Hay un segundo problema mucho más grave. Al abarcar por completo las esferas espiritual, científica, cultural y religiosa, el concepto ampliado de ideología absorbió todo modo de pensar general y discurso específico: todo se volvió ideología. En este momento, dada la dimensión política del enfrentamiento, toda creencia cayó en uno u otro lado de los combatientes:

Toda creencia es vista bajo el prisma del interés de clase o de su función política. Nada escapa a esta perspectiva [...] Toda creencia no revolucionaria corresponde, por ello mismo a una ideología contraria y por ende, condenable. (^{Villoro, 1995: 163}).

Ese doble peligro, su banalización teórica y su uso como instrumento de intolerancia, que el movimiento revolucionario no supo evitar, es un elemento presente en la posición filosófica de Villoro. Por un lado, define la relación, a la vez de reconocimiento y de distancia que guarda frente el pensamiento de Marx:

La obra de Marx es a la vez, crítica radical y modo de pensar ideológico y fundamentación de una teoría racional sobre la sociedad y la historia. Su función es liberar de los instrumentos ideológicos de domino. Pero pronto se cosificó en un sistema filosófico que sirvió de base a la ruinosa experiencia del estado soviético. (^{Villoro, 1985b: 96}).

La ética de las creencias es, a mi juicio, la respuesta de Villoro a las dificultades teóricas y políticas en la obra de Marx, así como a su tradición posterior. La respuesta perfila su pensamiento comprometido y crítico: para él, lo fundamental es recobrar una serie de creencias, cuya justificación valorativa y moral permita escapar a la sanción político-ideológica. En esta propuesta se concentran algunas de las mayores preocupaciones de Villoro: la liberación del hombre a través de la reflexión, el papel crítico de la filosofía, el acceso a una comunidad razonable, la importancia de la diversidad cultural y la necesidad de la tolerancia. En su diálogo se abre una brecha, pues Villoro supone que bastan los medios de la reflexión autónoma para escapar a la ideología, mientras en Marx ésta significa justamente bloquear la transparencia de la crítica, alterar la libertad de elección, porque ambas han sido determinadas antes de la reflexión individual. Marx exige un conocimiento teórico y una lucha política; Villoro supone un ideal regulativo, un mandato, cuyas reglas son simultáneamente parámetros de la acción razonable. Las diferencias son profundas e involucran la concepción de cada uno acerca de la acción individual y colectiva en las sociedades modernas.

Los debates en filosofía política han cambiado de apariencia, en cierto modo, los jóvenes encontrarán en todo esto un eco extraño y lejano, pero no es así. El concepto de ideología es un buen signo de la actividad de un pensamiento como el de Villoro, que se definió a sí mismo “por su deseo de sacudirse de algo que nos oprime: la opresión de los prejuicios y la ignorancia en la reflexión; la opresión de la dominación y de la injusticia en la política” (^{Aguilar, 1993: 205}).