nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Artículo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar artículo por email
Citado por SciELO 
Similares en
SciELO 
Permalink
Introducción
Este artículo se propone revisar la noción de pasado práctico propuesta por Hayden White en su último libro publicado en vida. Analizaré la propuesta whiteana en diálogo con el contexto actual de debates académicos y públicos motivados por la reemergencia del feminismo como movimiento social. A partir de una serie de intervenciones textuales recientes de teóricas y escritoras feministas, ponderaré hasta qué punto pueden ser consideradas como una propuesta de pasado práctico para la movilización presente. Sin embargo, el objetivo de este análisis no será meramente mostrar la posible pertinencia de dicha noción para iluminar este contexto y sus textos. También será clave realizar una profunda reflexión respecto de la pregunta por el sujeto político del feminismo que reaparece en estos textos. Por tanto, la tesis central de este artículo es que podemos identificar en estos manifiestos feministas un intento cognitivamente responsable de constituir pasados prácticos para luchas sociales actuales que logran hacer visibles a sujetos marginados y permiten oír las voces silenciadas por las desigualdades que estructuran el statu quo. Mostraré que la responsabilidad cognitiva de estos relatos puede constatarse en el modo en que se reconoce la dificultad de nombrar al sujeto del feminismo (es decir, el sujeto del relato que se ofrece). Sostendré, finalmente, que en estos manifiestos feministas que circulan en el Sur y en el Norte existen relatos sobre el pasado necesarios para dar cuenta de un diagnóstico presente de injusticias, desigualdades y violencias que, como sociedades democráticas, deberíamos desear eliminar o contrarrestar.
El pasado práctico en Hayden White
La noción de pasado práctico fue una de las últimas apuestas reflexivas de Hayden White. En The Practical Past1 se reúnen una serie de ensayos relacionados con esta noción. Siguiendo una distinción propuesta por Oakeshott, por “pasado práctico” White entiende un modo de vinculación con el pasado diferente de lo que entendemos por “pasado histórico”. Este último remite al estudio científico del pasado tal como lo ha desarrollado la historiografía académica. Sin embargo, White no sólo distingue el pasado histórico del pasado práctico, sino que distingue el pasado histórico del “pasado como un todo o totalidad constantemente cambiante”, del cual el pasado histórico es sólo una parte. Más aún, según White, el pasado histórico es una construcción, “una versión altamente selectiva del pasado”.2 White sostiene que la profesionalización de la historiografía durante el siglo XIX pretendió que mediante las reglas de objetividad los historiadores serían capaces de identificar y neutralizar cualquier distorsión ideológica al momento de dar cuenta de las ocurrencias pasadas y constituirse, así, en los custodios oficiales del pasado.3 Sin embargo, argumenta (como lo han hecho otros) que la promesa de reconstruir un pasado supuestamente objetivo y purgado de todo sesgo ignoró (o escondió) el interés de los estados-nación europeos por legitimar sus genealogías, y la hegemonía de un grupo social en particular a su interior.
Dejando de lado este contexto fundante de los estudios históricos en la Europa decimonónica, White considera que al proponerse los historiadores aún hoy estudiar el pasado como un fin en sí mismo y “por su propio bien” construyen el pasado histórico como un objeto estrictamente impersonal, que existe sólo en los libros y en los ensayos académicos, es decir, como una construcción teórica que no nos ayuda a actuar en el presente dado que la información que ofrece no contiene ninguna justificación para inferir lo que deberíamos hacer nosotros, en nuestra situación, tiempo y lugar. El pasado práctico, en cambio, remite a las nociones del pasado que tenemos en la vida diaria y a las que recurrimos para obtener información y estrategias que nos ayuden a resolver los problemas con los que nos encontramos en nuestra situación presente, desde cuestiones personales hasta cuestiones comunitarias o grandes programas políticos.
Hacia el final de su reflexión teórica de más de cinco décadas sobre la historia, White considera relevante atender al interés práctico para reconocer que las personas apelan a nociones circulantes sobre el pasado en la vida cotidiana y en situaciones extremas (donde incluso la supervivencia puede estar en riesgo).4 De este modo, White vuelve a formular la vieja pregunta por la utilidad de la historia para la vida. En sus indagaciones sobre el pasado práctico, White identifica y celebra una noción de escritura literaria que, por un lado, se diferencia de la escritura histórica académica, pero, por otro lado, no es equivalente a “ficción”, es decir, que supera la estéril dicotomía historia versus ficción.5 Si bien no elaboraré sobre el último aspecto, es pertinente señalar que la noción de escritura literaria para White permite dar cuenta del modo en que ciertas obras literarias son producto de escritores interesados en enfrentar cuestiones éticas actuales apremiantes, es decir, atender a aspectos prácticos del recurso al pasado a través de la práctica de escritura.6
A los fines del presente texto, me interesa analizar cómo la propuesta whiteana vincula el recurso al pasado por motivos prácticos por fuera de la producción de la historia académica con la cuestión de la utilidad de la historia para la vida. Como he argumentado previamente, no considero que sea necesario acordar con White en el carácter dicotómico de la distinción entre historiografía académica y usos prácticos del pasado por los individuos o grupos sociales. He mostrado que existen proyectos historiográficos que han sido críticos de los sesgos no reconocidos de la disciplina y que han intervenido al interior de la misma no sólo para superar esas limitaciones sino también para producir relatos históricos útiles para la vida social en sentido amplio: tal es el caso de la historia feminista, que fusiona el interés por el pasado práctico con el interés por el pasado histórico.7 Sin embargo, quisiera en esta oportunidad ampliar esa reflexión para explorar cómo ciertos relatos orientados a dar respuesta a problemáticas sociales actuales producen una versión del pasado práctico para explicar el contexto de las luchas contemporáneas y orientar cursos de acción política. En este caso, no se trata tanto de proponer que la distinción pasado histórico/pasado práctico puede ser pensada sin reducirla a una oposición dicotómica (como mostré respecto de la historia feminista). Se tratará, en cambio, de identificar un uso circulante del pasado que apunta a elaborar una estrategia para resolver un conflicto social presente y preguntarnos hasta qué punto puede ser pensado como un pasado práctico. Si anteriormente consideré relevante poner en cuestión el alcance de la mirada pesimista de White respecto de que la historia académica pueda contribuir a la solución de problemas individuales o colectivos presentes, esta vez me interesa resaltar un aspecto solidario con ese pesimismo: me refiero a su contracara, el optimismo que acompaña la preferencia de White del pasado práctico por sobre el histórico. Dado el tono dicotómico de la distinción propuesta, parece seguirse que debemos preferir el pasado práctico antes que el pasado histórico cuando de cuestiones éticas contemporáneas se trata. El deseo whiteano parece ser el de impulsar una apropiación del pasado no reducida ni subyugada al modo disciplinar-profesional de estudiarlo.8 Ahora bien, si nos remitimos a usos circulantes del pasado en contextos de conflictos o demandas sociales, corresponde cuestionar hasta qué punto el énfasis en la apropiación útil para los urgentes problemas del presente por momentos parece no tomar en cuenta que los usos prácticos del pasado en la arena pública no son necesariamente emancipatorios, e incluso pueden ser sesgados y/o reforzar el statu quo. White mismo señala que al pasado práctico recurrimos “sin mucha autoconciencia”.9 Esto hace pertinente la pregunta por cómo diferenciar usos prácticos del pasado más autocríticos o autoconscientes de aquellos menos cognitivamente responsables (o, peor aún, deliberadamente sesgados).10 A su vez, surge la cuestión de cómo relacionar esa autoconciencia con la apuesta emancipadora y progresista omnipresente en la mirada política de White. Dicho en forma de pregunta: ¿qué apropiaciones del pasado práctico prometen sociedades más igualitarias y justas? ¿De qué modo un uso autocrítico del pasado favorece un futuro más democrático?
Manifiestos feministas del Sur al Norte
En los últimos años es posible identificar un proceso social internacional sumamente interesante para estudiar con la lupa crítica de la teoría de la historia en general, y de la reflexión sobre el pasado práctico de White en particular: me refiero al resurgimiento de las movilizaciones sociales que reclaman la igualdad de oportunidades y derechos, y el cese de la violencia contra las mujeres y personas LGTB+11 en el mundo. Me remitiré específicamente al caso desde la perspectiva de Argentina, atendiendo a sus ecos en Latinoamérica y Estados Unidos.
En Argentina, el 3 de junio de 2015 se ha convertido en fecha inaugural de un nuevo momento de movilización social ligado a las demandas de mujeres y personas LGTB+ a partir de las protestas ocurridas a lo largo de todo el territorio nacional con la consigna Ni una menos.12 Se inició así una etapa de fuerte denuncia pública de la continuidad y recrudecimiento de la violencia de género y los femicidios. El lema Ni una menos, que fue prontamente reproducido como bandera y hashtag en otros países del mundo, articuló una demanda social que excedió sorprendentemente las expectativas del colectivo de activistas, periodistas y artistas que arrojó la consigna. A nivel nacional, se activó un proceso social que suma siete años de continuidad y que tuvo, entre otros efectos concretos, el de conseguir a fines de 2020 un logro histórico para el país y para la región: la sanción de la Ley 27610 de Acceso a la Interrupción Voluntaria del Embarazo que garantiza el aborto legal, seguro y gratuito en el país.13
A su vez, los efectos de esta movilización social se expandieron y articularon con otras semejantes en el mundo. Esto produce que en 2017 se organice el primer Paro Internacional de Mujeres, que tuvo como antecedentes centrales los paros nacionales que se organizaron en octubre de 2016 en Polonia (en rechazo a los cambios que se intentaron imponer en la legislación para restringir el acceso al aborto legal) y en Argentina (frente al terrible femicidio de Lucía Pérez).
“Desde el norte estamos mirando cómo lo hacen ustedes”:14 El manifiesto del Feminismo para el 99%
Esta reseña sumamente general de los acontecimientos recientes vinculados a la masividad del feminismo y del activismo LGTB+ es necesaria para comprender las circunstancias que rodean la publicación en 2019 del manifiesto Feminismo para el 99% escrito por Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser.15 Tomaré este texto como un caso de apropiación de un pasado práctico para elaborar una estrategia de acción colectiva en el presente. Es fundamental señalar que el manifiesto (que se autoinscribe en la tradición del Manifiesto comunista de Marx y Engels) está dedicado por sus autoras al colectivo del río Combahee de los años setenta, y a “las huelguistas polacas y argentinas que están abriendo nuevos caminos hoy.”16 Señalo esta dedicatoria para justificar mi lectura comparativa de este manifiesto con el texto publicado en Argentina Amistad política, inteligencia colectiva de 2018, que reúne los manifiestos y documentos producidos por el colectivo NiUnaMenos, responsable de la convocatoria original y una de las voces clave en los siguientes años de este proceso histórico. Allí se reúnen sus intervenciones públicas en redes y medios de comunicación de Argentina y el mundo en diversos idiomas entre 2015 y 2018.17 También apelaré, para mostrar mi tesis en este ensayo, a Apuntes para las militancias. Feminismos: promesas y combates publicado en 2019 por María Pía López, socióloga, escritora y militante que integró NiUnaMenos. La decisión de iniciar el análisis por Feminismo para el 99% se justifica en que es allí donde encontramos la propuesta más explícita de una narrativa histórica que une pasado, presente y acción política orientada a futuro, es decir, la apropiación consciente de un pasado práctico por las autoras. Sin embargo, la lectura comparativa encontrará no sólo puntos en común, sino también anticipaciones entre los textos del Sur publicados con anterioridad o contemporáneamente al del Norte. Pero no será foco del análisis sólo la coincidencia en el diagnóstico del conflicto presente, sino que me interesa también mostrar un problema que aparecerá en el manifiesto del Norte como en los textos argentinos: la difícil cuestión de nombrar quién es el sujeto de este momento de la historia, de esta narración histórica feminista.
En el manifiesto Feminismo para el 99%, concretamente, se expresa una intención clara: realizar una convocatoria internacional que busque reconducir las diversas resistencias actuales al capitalismo neoliberal para articular una alianza propuesta desde un feminismo para el 99%, es decir, desde un feminismo que se asume como parte del 99% de la población mundial que no sólo no acapara, sino que es el grupo humano al que se le expolian, las ganancias del sistema en su modo de funcionamiento actual caníbal.18 Cito el siguiente párrafo in extenso dado que resume la propuesta del texto:
El feminismo que tenemos en mente reconoce que su tarea es responder a una crisis de dimensiones inauditas, marcada por la caída en picada de las condiciones de vida y el inminente desastre ecológico, por guerras devastadoras y el crecimiento del despojo y la desposesión, por caravanas de migraciones masivas que son recibidas con alambrados de púas, por el fortalecimiento del racismo y la xenofobia, y por la marcha atrás en derechos, tanto sociales como políticos, que tanto había costado ganar.
Esperamos estar a la altura de esta desafiante tarea. El feminismo que imaginamos evita las medidas tibias; por el contrario, se propone atacar desde sus raíces a este cáncer galopante que es la barbarie capitalista. Porque se rehúsa a sacrificar el bienestar de las muchas por la libertad y la seguridad de una pocas, defiende las necesidades y los derechos de la vasta mayoría: de las mujeres pobres y de la clase trabajadora, de las mujeres migrantes y racializadas, de lxs queers y trans, de las mujeres discapacitadas, de las mujeres a las que se alienta a considerarse a sí mismas como “clase media” aun cuando son explotadas por el capital. Pero esto no es todo. Este feminismo no se limita tampoco a “cuestiones de mujeres”, a diferencia de lo que sugería la definición tradicional del feminismo. Al alzar la voz por todxs aquellxs que son explotadxs, dominadxs y oprimidxs, aspira a convertirse en una fuente de esperanza para toda la humanidad. Es por eso que lo llamamos un feminismo para el 99%.19
El objetivo del manifiesto, se nos dice, es constituir un feminismo internacionalista, anticapitalista, antiimperialista, antirracista y ecosocialista para luchar por la oportunidad de mejor vida y futuro. Las autoras describen el momento de crisis actual del capitalismo en su fase neoliberal retomando la contradicción en el sistema capitalista entre la producción de ganancias y la reproducción social (entendiendo por esto la reproducción de personas y sus condiciones de vida).20 Que esas condiciones están siendo canibalizadas sin medida, precarizadas al extremo en esta etapa neoliberal, es diagnóstico pero también clave para entender por qué el feminismo hoy, según las autoras, puede proponer una alianza de luchas: porque el capital se está fagocitando las condiciones de vida de las personas que son condiciones de posibilidad misma del sistema.21 La reproducción de personas y sus condiciones de vida incluyen las tareas de cuidado, la crianza de niños, la gestión de la vida familiar, del hogar, etc. y estas tareas han quedado primariamente en manos de mujeres y/o personas LGTB+. Así como el feminismo ha denunciado que las tareas de cuidado no son (sólo) amor (como culturalmente se las presenta) sino trabajo no pago, la constatación de cómo afectan las medidas de ajuste, la precarización laboral y las violencias que realimentan contra las clases trabajadoras y medias, y los grupos marginados de la sociedad, permite entender el auge de la resistencia feminista en este preciso momento: porque mujeres y personas LGTB+ viven la destrucción de las condiciones de reproducción de la vida en sus propios cuerpos, siendo así testigos privilegiados (y víctimas) de la forma predatoria del neoliberalismo que en los últimos cuarenta años ha asaltado las áreas de salud, educación, jubilaciones, viviendas, etc.
Resalté que este manifiesto desde el Norte afirma estar motivado por la constatación de que las feministas hoy están reinventando la huelga.22 De ahí la dedicatoria del manifiesto (dado el antecedente de los paros nacionales polacos y argentinos de 2016). Según las autoras, en esas huelgas aparece una definición más amplia de qué constituye un problema laboral dado que se incluyen las tareas de cuidado y los modos de trabajo no pago que requiere la reproducción de personas. La reproducción social implica tareas indispensables a la vez que implica actividades de las que se beneficia el capital pero por las que no paga. Esta noción más amplia del trabajo remite no sólo a salarios y horas sino también al acoso y abuso sexual, los obstáculos para la justicia reproductiva y las restricciones al derecho a la protesta. Es aquí donde las autoras buscan articular luchas radicales y lucha anticapitalista, dado que consideran que esta definición más amplia permitiría “superar la necia y contraproducente oposición entre políticas de identidad y políticas de clase” porque expone la unidad entre el ámbito laboral y la vida privada y se niega a limitar la lucha de clases a sólo uno de esos espacios.23 A su vez, esta redefinición rechaza la subvaloración estructural del trabajo de las mujeres. Las autoras escriben en directa polémica con la mirada de un feminismo liberal que sería funcional, en su opinión, a la reproducción del capitalismo porque sólo buscaría para algunas mujeres privilegiadas la igualdad de oportunidades en la dominación de otros y otras.24 Otro motivo por el que las autoras creen que una articulación de luchas radicales es posible en este momento histórico, está dado porque a las huelgas contra la precarización y el desfinanciamiento de la salud, la educación, las jubilaciones, la vivienda, se suman no sólo mujeres y personas no binarias,25 sino también hombres, lo que permitiría orquestar una defensa “desde debajo” de las comunidades.
Es importante señalar que el manifiesto rechaza el reduccionismo de izquierda “que concibe a la clase trabajadora como una abstracción homogénea y vacía”, a la vez que se diferencia de la perspectiva neoliberal progresista “que celebra la diversidad en su propio interés”.26 En cambio, proponen pensar un universalismo que adquiere su forma y sus contenidos a partir de la multiplicidad de las luchas que surgen desde abajo reconociendo que
Ciertamente, todas las diferencias, desigualdades y jerarquías que son inherentes a las relaciones sociales capitalistas engendran en efecto conflictos de intereses entre lxs oprimidxs y explotadxs mismxs. Y, en sí misma, la proliferación de luchas fragmentarias no bastará para crear el tipo de alianzas amplias y robustas que necesitamos para transformar la sociedad. Pero se tornará absolutamente imposible forjar esas alianzas si no somos capaces de tomarnos en serio nuestras diferencias”.27
Es para forjar esas alianzas que el manifiesto se escribe, y, para ello, se propone una narrativa que presenta al feminismo y a las distintas luchas radicales actuales como protagonistas de una lucha común. Dado que las autoras convocan a esta tarea desde el feminismo, proponen nombrar al colectivo que se articularía como un feminismo para el 99%.
Un pasado práctico para el feminismo
Para la reflexión sobre lo enunciado en el manifiesto anterior y lo relativo al pasado práctico, me interesa subrayar dos cuestiones. Por un lado, la mención hacia el final del manifiesto (en su posfacio) de que el feminismo del 99% “encarna una visión del universalismo como siempre en formación, siempre abierto a la transformación y el debate, siempre afirmándose a sí mismo a través de la solidaridad”.28 Ésta será una cuestión central para analizar. Por otro lado, considero necesario destacar que el llamado a la articulación de luchas del manifiesto requiere y, de hecho, propone un relato: una narrativa que sostiene el diagnóstico presente y que funciona a la vez como descripción del modo en que se ha generado la situación actual y como justificación de la estrategia colectiva para la transformación social.
Comenzaré por el segundo punto. La narrativa que encontramos en el texto no se presenta como un relato historiográfico, dado que se trata de un manifiesto político y no de una interpretación propuesta por historiadoras académicas en el contexto de un artículo publicado en una revista científica sometido a crítica de pares. Pero la narrativa sí se pretende histórica en tanto refiere a acontecimientos reales y constatables (y, por tanto, es discutible respecto la descripción de las ocurrencias y el entramado que supone). Esto es lo que la vuelve interesante como caso de apropiación de un pasado práctico para la autoconstitución de una comunidad activista internacional.
Pensar en esta narrativa como histórica aunque no sea historiografía permite recordar algunas tesis centrales de la intervención crítica que significó la obra de Hayden White. Uno de los aspectos más polémicos y discutidos desde la publicación de Metahistory ha sido la tesis de que los relatos históricos producidos por la historiografía académica, aunque se han pretendido objetivos y neutrales, involucran una moralización del significado total, en tanto proceso, de los acontecimientos de que tratan. Esta moralización es ineludible dada la dotación de sentido que produce el lenguaje del historiador por medio del uso de tropos, figuras y tramas para constituir el campo histórico, el objeto de estudio, como un proceso pasado coherente y completo.29
Como señala Paul Roth, White hirió la confianza de los historiadores en su autoridad como custodios del pasado a cargo del descubrimiento de “los hechos” en la medida en que su teoría del texto histórico hace imposible sostener que alguna posición pueda considerarse neutral respecto de su tratamiento de la evidencia.30 Por esta razón, sostiene Roth, al día de hoy su obra sigue generando hostilidad y continua siendo excluida del canon de la historia (y de la filosofía): los historiadores no leen a White porque la historia en tanto profesión (al menos en Estados Unidos, aclara Roth) sigue resistiéndose a considerar seriamente el desafío que White arrojó a su propia auto-imagen.31 Esto último también hace entendible el pesimismo de White -en tanto preocupado por la utilidad de la historia- respecto de que el pasado histórico pueda ser algo más que un constructo que existe sólo en las páginas de los libros. El desencanto de White con la historiografía académica está dado por la reticencia de la disciplina a asumir la tarea de comprometerse con su tiempo o, al menos, a reconocer que aun respetando la correcta investigación en fuentes y el manejo apropiado de las reglas de evidencia, permanece un aspecto moralizante entre las opciones que implica la representación del pasado. Ahora bien, cuando nos reubicamos en el contexto del último libro de White la polémica mencionada no es tan relevante porque en el caso del pasado práctico se asumiría explícitamente el aspecto moralizante de toda narrativización: dado que se busca con ella un recurso para decidir cómo actuar éticamente en el presente.
Volviendo, entonces, a la narrativa del Feminismo para el 99%, encontramos los siguientes elementos: una contextualización histórica que plantea el escenario de la acción dado por un pasado de cuatro décadas de capitalismo neoliberal con sus efectos predatorios actuales. El diagnóstico de la situación presente que reclama una solución y, por tanto, el conflicto central del relato es el ataque neoliberal, caracterizado como “caníbal”, a la reproducción social que acarrea la precarización de la vida y violencias específicas que afectan a mujeres, personas LGTB+, trabajadores, migrantes, etc. A su vez, el relato identifica una serie de hitos disruptivos presentados como oportunidades para el internacionalismo del llamado a la lucha: fundamentalmente es el octubre de paros nacionales polaco y argentino de 2016 que redefinen la noción de huelga y conducen a la articulación posterior del primer paro internacional de mujeres de 2017. Esto permite proponer que la alianza y la estrategia se enfoquen desde un feminismo para el 99%, que articularía las demandas y buscaría el fin de las violencias.
Podemos afirmar que la narrativa que atraviesa el manifiesto apunta a la co-constitución de un pasado -que da cuenta de la situación de desigualdad e injusticia presente- y un colectivo identificable en tanto sería efecto de ese pasado, de los procesos precarizantes y sus violencias. Aquí se cifra el carácter de pasado “práctico” que propone el relato del manifiesto: porque el efecto de coherencia que la narración produce sobre la serie de acontecimientos implica la identificación-postulación de un sujeto colectivo de la acción. En la medida en que es claro que el manifiesto pretende encontrar el punto que hace articulable las luchas radicales y deseable su direccionamiento en términos de una defensa de las comunidades desde abajo, el texto produce un pasado con fines prácticos: proponer una estrategia colectiva de acción para intervenir y transformar el presente. La narración no es anterior a la postulación del sujeto de la narración, aquel cuyo pasado práctico se identifica: el Feminismo para el 99% (como proponen nombrarlo las autoras) se constituye en el relato mismo que le da un pasado y un curso de acción frente al presente.
En esta co-constitución encontramos un punto de interés que complejiza el objetivo del manifiesto y permite explorar ciertas dificultades contemporáneas para pensar la autoconstitución de las comunidades a través de la apropiación de un pasado legitimante, que señalé como cuestión a analizar anteriormente. El manifiesto requiere un sujeto histórico que se oponga a la continuidad del statu quo neoliberal, pero reconoce que no es captable por una definición identitaria única ni homogénea. Hay entonces una cierta tensión entre proponer que es un feminismo para el 99% el que puede acoger la articulación de luchas, y, simultáneamente, afirmar la necesidad de un nuevo universalismo “no clausurado ni clausurable”.
Este problema que se explicita en el manifiesto apunta, en mi lectura, a otras dos cuestiones: en primer lugar, el reconocimiento de las autoras de las disputas internas que ha tenido el feminismo como movimiento social desde los años sesenta respecto de la definición del sujeto del feminismo; y, en segundo lugar, el reconocimiento de la compleja interseccionalidad que atañe a las luchas políticas en general, donde la distinción entre opresores y oprimidos en los ejes de género, clase, raza, orientación sexual, religión o nacionalidad no arroja un campo de correspondencias uno a uno sino una red intrincada de superposición, contradicción e imbricaciones de relaciones de poder.32 A esto se refieren cuando, como cité, mencionan que las diferencias, desigualdades y jerarquías inherentes a las relaciones sociales capitalistas engendran conflictos de intereses entre las mismas personas oprimidas y explotadas.
Lo señalado en el posfacio no es una mera reflexión crítica conceptual sino un problema concreto en la articulación de luchas que, pudiendo ser pensadas como radicales, no por eso son disputas que ponen a todos los actores involucrados del mismo lado respecto de todos los ejes identitarios. En conclusión, la potencia enunciativa y retórica del manifiesto es efectiva en la producción de un relato coherente que configura un pasado común, una continuidad respecto de un presente común de injusticias, violencias y desigualdad. Sin embargo, esa potencia parece ser menos efectiva a la hora de nombrar el colectivo afectado. El objetivo explícito es crear un sujeto que se reconozca como integrante de un feminismo para el 99%, pero las menciones a la necesidad de “tomarnos en serio nuestras diferencias”, evitar caer en “una abstracción homogénea y vacía”, y el rechazo a la celebración superficial de la diversidad, dan muestras de las dificultades de generalizar una definición. Considero útil dejar esta dificultad planteada y proceder ahora a presentar una serie de textos producidos desde el Sur, en los cuales encontramos un diagnóstico semejante.
Subjetivación política y responsabilidad cognitiva en los textos del feminismo argentino
Los escritos que analizaré a continuación aparecen con anterioridad o en simultáneo al Feminismo para el 99%. Aunque se publica a fines de 2018, Amistad política, inteligencia colectiva, la primera y única publicación autogestionada del colectivo NiUnaMenos (NUM, de ahora en adelante), consiste en una compilación de sus documentos públicos y manifiestos desde 2015 a 2018. Como indiqué anteriormente, me interesa conectar el manifiesto anterior, “del Norte”, con este manifiesto surgido anteriormente “desde el Sur”, dado que estoy trabajando con los ecos de la movilización Argentina en el mundo, particularmente en Estados Unidos. Como vimos, Arruzza, Bhattacharya y Fraser refieren a las huelguistas argentinas como parte de la inspiración para elaborar su propuesta política de un feminismo para el 99%. La razón de esta inspiración puede constatarse también en el prólogo de Amistad política. Allí, reseñando lo atravesado desde el inicio de la movilización hasta diciembre de 2018, dicen:
La organización de los paros como método de lucha, la denuncia del femicidio vinculado con la trama de violencias que no quedan encerradas en lo doméstico, y la producción de un vocabulario para narrar nuestras rebeldías nos impulsó en una marea global: el sujeto político que las mujeres, lesbianas, travestis, trans y cuerpos feminizados del mundo estamos componiendo en cada acción masiva en las calles, en las plazas y en las camas. En estos tres años la marea se constituyó como el mayor movimiento feminista del mundo al punto de estar abriendo la pregunta por cómo se inventa un nuevo internacionalismo. Esa dimensión global del movimiento tiene que ver con su capacidad de componer un plano antineoliberal diverso y articulado a la vez, que se masifica por radicalización e incorporación de consignas, reclamos y deseos sin perder arraigo en territorios concretos.33
En este párrafo encontramos ya identificados por el colectivo NUM los mismos elementos que vimos en el manifiesto del Norte: como puntos fuertes se destaca la centralidad de la nueva huelga feminista, la denuncia de violencias que no se reducen a la esfera íntima-privada y la identificación de una dimensión internacional del movimiento, vinculada “con su capacidad de componer un plano antineoliberal diverso y articulado”. Se plantea una progresiva masificación y radicalización por la suma de “consignas, reclamos y deseos sin perder arraigo en territorios concretos”. También aparece en tiempo de presente continuo, en el modo de la promesa, la constitución de un sujeto político “que las mujeres, lesbianas, travestis, trans y cuerpos feminizados del mundo estamos componiendo en cada acción masiva en las calles, en las plazas y en las camas”. Este presente en construcción del sujeto político está vinculado al reconocimiento de la necesidad de “producir” un vocabulario “para narrar” la lucha. Del mismo modo que en Feminismo para el 99%, aparece la apuesta por un sujeto de la acción que emerge como resultado-paciente de la violencia, injusticia y desigualdad tanto como resistencia-agente de transformación social que se hace posible por la emergencia de movilizaciones, protestas y huelgas masivas. En Amistad política, inteligencia colectiva se privilegia una enunciación en presente en la que la fuerza retórica se nutre de la identificación de una marea que “se constituyó como el mayor movimiento feminista del mundo.” Dado que se trata de una compilación de manifiestos sucesivos que se han publicado en medios de comunicación y redes sociales, que se han leído en protestas a lo largo de los primeros tres años del colectivo, o que han posicionado al colectivo frente a coyunturas o aconteceres puntuales, se comprende que no ofrezca una narrativa acabada, como sí lo hace el Feminismo para el 99%. Recordemos que este último se publica cuatro años luego de iniciada la movilización en Argentina y un poco menos de tres años después de los primeros paros nacionales argentino y polaco. Mientras que en Amistad política el internacionalismo feminista aparece como invención en proceso, en Feminismo para el 99% se lo da por sentado, se procede a proponer-narrar el sujeto y la estrategia de articulación y se tematizan los posibles obstáculos a salvar para lograr “alianzas amplias y robustas”.
Entonces, si en el manifiesto del Norte se encuentra un relato que promueve la identificación de una continuidad desde el pasado al presente de crisis, considero que Amistad Política, en cambio, nos permite registrar la apuesta a un sujeto político emergente de este proceso tanto como la dificultad de su nominación. Si nos remitimos nuevamente a las instancias clave de los paros, encontramos que el primer llamamiento habla de un Paro Internacional de Mujeres, que luego deviene en “Paro de Mujeres, Lesbianas, Travestis, Trans y No binaries”. Es por eso que en el prólogo de 2018, con dos paros internacionales en su haber, el colectivo NUM habla del “sujeto político que las mujeres, lesbianas, travestis, trans y cuerpos feminizados del mundo estamos componiendo.”
Más aún, si en las primeras declaraciones desde el 3 de junio de 2015 aparece como principal significante “las mujeres”, luego comienzan a añadirse otros significantes como los que se incorporan al nombre del paro internacional: “lesbianas”, “travestis”, “trans”, “no binaries”. Se hace referencia también al giro “mujeres y cuerpos feminizados”34 y aparece la mención a cuerpos “rebeldes”,35 “disidentes” y “gestantes”.36 Es particularmente a partir del llamamiento al segundo paro de 2018 que se privilegia el significante “cuerpo”, o “cuerpo-territorio”, incluyéndose consignas como “todos los cuerpos cuentan”37 o “si nuestros cuerpos no cuentan, produzcan sin nosotras”.38 Encuentro en esta serie de significantes y, particularmente, en el énfasis en los “cuerpos feminizados”, un punto de interés para profundizar.
Nuevamente, debe tenerse en cuenta que mientras Feminismo para el 99% se publica como texto-unidad en 2019 y se ofrece como un manifiesto organizado en once tesis, con palabras introductorias de contextualización (sección titulada “Encrucijada”), y un posfacio, Amistad política es, en cambio, una compilación de los distintos documentos y manifiestos leídos públicamente y circulados en redes por el colectivo NUM desde 2015 a 2018, de acuerdo a diferentes momentos de la movilización feminista, a las que se añade el prólogo en diciembre de 2018, cuando se publica. Es por esta razón que Amistad Política permite ver el proceso de evolución no sólo de las cuestiones políticas que surgen y los reclamos que irá planteando el colectivo, sino del vocabulario mismo con el que describen las demandas y objetivos de su activismo.
Este último punto hace relevante atender a otro texto, escrito por María Pía López, quien integró el colectivo NUM y fue una de sus plumas más reconocidas. En 2019 se publica Apuntes para las militancias. Feminismos: promesas y combates, una serie de reflexiones surgidas como resultado de su participación en el colectivo y la movilización feminista desde 2015.39 Si el Feminismo para el 99% presenta un relato acabado articulador de las luchas radicales internacionales, y si Amistad política retiene un presente continuo del registro del movimiento que emerge (dado que se trata de una compilación de declaraciones públicas), Apuntes para las militancias hace honor a su título: presenta puntos diversos de diagnóstico, análisis y problematización de lo que se va desplegando a partir del “Basta” a la violencia que dio el puntapié inicial al proceso de movilización. Es por este tono de anotación para la reflexión y debate en la militancia que podemos encontrar explícitamente planteada la cuestión de la “subjetivación política” que está ocurriendo.
Es necesario aclarar que si bien el texto de López evidencia semejanzas de diagnóstico con los manifiestos analizados, y coincide en la identificación de un proceso de subjetivación política (razón por la cual su análisis será enriquecedor para la reflexión que ofrece este artículo), sin embargo no constituye en sí mismo un manifiesto. Se enuncia como “apuntes” que acompañan la militancia intentando explicitar la concientización que se va produciendo tanto como intervenir críticamente sobre los dilemas que la lucha feminista atraviesa. López logra transmitir la imagen de una activista que va tomando notas de lo que vive y observa, anotaciones que intentan tanto registrar la lucha como tornarla autocrítica de sus acciones y palabras. En síntesis, el texto de López no pretende ser un manifiesto ni un relato clausurado en su sentido sino una reflexión explícita acerca de cuestiones que están presentes pero no desarrolladas en profundidad en los manifiestos analizados (justamente porque estos favorecen una enunciación propositiva más que una problematización detallada).
La decisión de incluir Apuntes para las militancias en este momento de mi argumentación se justifica en que allí se exploran las tensiones que identifiqué en los manifiestos pero que estos mismos no exploran. Ahora bien, mi tesis es que estas tensiones no son una deficiencia de los manifiestos sino, por el contrario, son prueba de su carácter cognitivamente responsable en tanto relatos sobre el pasado práctico del feminismo actual. Apelar a la reflexión de López me permitirá reconstruir cómo esas tensiones remiten a cuestiones debatidas por el movimiento y la teoría feminista en las últimas cinco décadas, que se reactualizan y recontextualizan en la movilización actual.
López habla de “Un sujeto que surge como potencia de conmoción más allá de toda identidad política preexistente, hasta poner en jaque muchas de ellas, tensionarlas en un ejercicio reflexivo, abrir sospechas sobre las rutinas”.40 En esta frase encontramos el mismo problema identificado en el Feminismo para el 99%: el registro de que los modos de pensar las identidades políticas preexistentes (a la movilización feminista reciente, se entiende) son limitados o puestos en cuestión. Así como sucedía con la clase, las diferencias y las jerarquías en el manifiesto del Norte, en Apuntes rápidamente aparece el problema de la identidad o identidades con las que podría captarse el sujeto en surgimiento. Sin embargo, a la vez se insiste en que “un sujeto surge” del proceso. López lo plantea del siguiente modo:
Sabemos que cuando decimos mujeres estamos nombrando una construcción política que incluye lesbianas, travestis, trans. Mujeres es el nombre más rápido de nuestra aparición pública, pero al tiempo que lo usamos lo ponemos al borde del estallido, para que muestre todo lo que conlleva y encubre. Los feminismos trans nos enseñaron, desde la propia aparición pública de sus corporalidades, que todo cuerpo es construcción política y que para hacernos cargo del nuestro, incluso cuando el género está asociado a un origen biológico, debemos deconstruirlo, saber que mujer no se nace, que somos producidas como tales pero también nos producimos cuando nos damos una voz y un discurso, cuando exigimos reconocimiento y respeto. No volvemos al corralito de una identidad de mujer como dada. No nos alcanza con eso.41
La tensión del “corralito de una identidad de mujer como dada” aparecía también en Amistad política, como señalé, en la evolución de los significantes a lo largo de los años para nombrar al sujeto de la lucha. Este “apunte” permite reflexionar sobre dos aspectos que se entrecruzan e identificar un diálogo entre la teoría de la historia, por un lado, y los estudios de género y la teoría feminista, por el otro: 1) la cuestión de cómo un colectivo apela al pasado práctico para autoconstituirse y elaborar una estrategia de acción ante un conflicto en el presente; y 2) la polémica sobre el sujeto del feminismo como síntesis de una serie de desarrollos y debates del activismo y de la academia feminista. Es pertinente retomar un punto que señalé anteriormente: en The Practical Past encontrábamos un deseo de White de promover una apropiación del pasado por fuera del modo disciplinar-profesional de estudiarlo. Sin embargo, surgía la duda respecto de hasta qué punto el énfasis en la apropiación útil para los urgentes problemas del presente tomaba en cuenta que los usos prácticos del pasado no son necesariamente emancipatorios ni cognitivamente responsables, lo que motivaba a su vez la pregunta por el modo de identificar usos prácticos del pasado más autocríticos, o autoconscientes. Considero que en esta tensión presente tanto en el Feminismo para el 99% (pero sin mayor elaboración) como en Amistad política (identificable en el modo en que irán variando los significantes que remiten al sujeto activista a lo largo de los años) se identifica un esfuerzo de responsabilidad cognitiva, además de ético-política de las autoras. En Apuntes para la militancia esta tensión es reconocida y objeto de reflexión.
Sostengo que la tensión entre la narración que totaliza el proceso histórico (es decir, lo constituye en tanto tal como serie coherente de acontecimientos) y la explicitación de la dificultad para plantear un nombre del sujeto político que no sea una identidad homogeneizante (en tanto podría reproducir de modo contraproducente la invisibilización de diferencias y desigualdades en su interior), muestra a la vez el esfuerzo por apropiarse de un pasado legitimante de las demandas y luchas, y la autocrítica respecto de relatos previos que funcionaron como borramiento de las disputas y diferencias internas al colectivo feminista y LGTB+ dentro del movimiento mismo.
En el párrafo citado de López, se reconoce la crítica a la diferencia entre sexo y género elaborada por el activismo y la teoría feminista en los años ochenta al mencionar que “incluso cuando el género está asociado a un origen biológico, debemos deconstruirlo, saber que mujer no se nace, que somos producidas como tales”. A su vez, el impulso de autoconstitución política del colectivo feminista como movimiento social en las calles y en la producción teórico-intelectual aparece al señalar “pero también nos producimos cuando nos damos una voz y un discurso, cuando exigimos reconocimiento y respeto.” Aparece con claridad la mirada advertida respecto del riesgo homogeneizante e invisibilizador del significante “mujeres” respecto de otras desigualdades que padecen las mujeres no reducidas al género, producto de las disputas al interior del movimiento feminista que repercutió en los debates teóricos sobre los límites del género como categoría de análisis única, dadas las diferencias por orientación sexual, raza y clase de las desigualdades entre las mujeres, por ejemplo.42 Esto se evidencia al decir López que “Sabemos que cuando decimos mujeres estamos nombrando una construcción política que incluye lesbianas, travestis, trans. Mujeres es el nombre más rápido de nuestra aparición pública, pero al tiempo que lo usamos lo ponemos al borde del estallido, para que muestre todo lo que conlleva y encubre”. Lo que se observa también es la imposibilidad de prescindir del significante “mujeres” que se conserva en la yuxtaposición con otros modos de denominar subjetividades marcadas por el género o la orientación sexual. Por eso se entiende que los manifiestos de NUM empiecen a hablar de “cuerpos feminizados”.
En trabajos anteriores he señalado ciertas cercanías entre la perspectiva whiteana y la teoría performativa del discurso, apelando a los desarrollos específicos de Judith Butler sobre la performatividad de género.43 En este contexto quisiera traer otro aspecto de la reflexión de Butler que añade complejidad a la mirada optimista de White sobre el pasado práctico. Me refiero al aspecto de iterabilidad (o citacionalidad) de las categorías identitarias, particularmente del género.
Butler argumenta en contra de la interpretación de la categoría de género como fundacional, y a favor de una consideración de su status histórico, perspectiva que asume que lo que entendemos por “anatomía” y por “sexo” lejos de ser datos naturales invariantes también dependen de un cierto marco cultural.44 Si bien reconoce que el género sigue funcionando como un modo de configurar culturalmente el cuerpo (como “una precondición para la producción y el sostén de la humanidad legible”),45 resalta que, en tanto categoría histórica, está abierta a un continuo rehacerse, que lo que entendemos por “masculino” y “femenino” está sujeto a cambio: “sus significados cambian radicalmente dependiendo de fronteras geopolíticas y constreñimientos culturales relativos a quién está imaginando a quién, y por qué motivo”.46 Esta mirada historizante de nuestras nociones de anatomía, sexo y género implica, para Butler, que la recurrencia o iteración de estos términos no equivale a su mismidad como si portaran un significado unívoco independiente de tiempos, lugares y contextos. La articulación social del término depende de su repetición: es esto lo que Butler entiende como parte de la performatividad del género como iterabilidad: “Los términos de la designación de género por tanto no están nunca establecidos de una vez y para siempre, sino que están constantemente en el proceso de ser rehechos”.47
De este modo podemos entender que el problema que señala con claridad el texto de López es el de la dificultad de nombrar unívocamente al sujeto de la transformación social que registran y promueven dado que se reconoce el carácter cambiante y en disputa de los términos mismos con que definirlo. Como mencioné, en Feminismo para el 99% también se reconoce este problema al referir a la necesidad de tomarnos en serio nuestras diferencias.
Con diversos grados de profundidad, los manifiestos tanto como el texto de López enfocan el diagnóstico de la situación crítica presente retomando productivamente los dilemas acerca del sujeto de la historia que el feminismo ha señalado no sólo respecto de su foco de crítica, i.e., el androcentrismo, la dominación masculina y la opresión patriarcal presupuestos en la organización social y en los cuerpos de saberes legítimos occidentales, sino también respecto de la categoría de identidad fundante del feminismo: la mujer y/o el género. Ya desde El segundo sexo de Simone de Beauvoir el feminismo cuenta con una doble mirada crítica: la que denuncia el modo androcentrado en que se ha pensado el sujeto de la historia, a la vez que devela el carácter histórico-contingente del ser mujer. Como reza el famoso dictum debeauvoriano: “No se nace mujer, se llega a serlo”.48 Así como en la modernidad se pretendió pensar el sujeto de la historia universal en tanto “humanidad” o “raza humana”, y se presupuso (y, de este modo, se privilegió) la perspectiva del varón (ignorando no sólo a las mujeres sino la diferencia sexual misma), el feminismo, que reclamó el reconocimiento del rol de las mujeres como sujetos de la historia y la igualdad de derechos, también debió reconocer y criticar posteriormente sus propias presuposiciones universalizantes respecto de la noción misma de “mujer”.
Los debates teóricos y políticos del feminismo desde al menos la década de los sesenta evidencian la preocupación por la unidad del movimiento y la lucha política a la vez que reconocen (en diversos grados) que no existe una identidad “mujer” universal, ahistórica, esencial. Las críticas del feminismo negro y del activismo lésbico, ya desde los años ochenta, y más recientemente del movimiento queer y el transfeminismo, han evidenciado los sesgos supremacistas blancos, clasistas y heterocisexistas del movimiento.49 Es este rico y complejo carácter del movimiento feminista, particularmente en su evolución política y teórica desde la segunda mitad de siglo pasado hasta la actualidad (recordemos que en los setenta el activismo penetra las universidades y potencia la producción científica sobre la experiencia de las mujeres, la diferencia sexual, el género, etc.) lo que explica la dificultad que las autoras feministas tienen en nombrar a las mujeres simple o exclusivamente como el sujeto histórico que surge en el contexto conflictivo actual. No pueden no usar el término que dio nombre al feminismo y sus luchas, pero tampoco pueden usarlo ingenuamente dando por sentado su sentido ni su alcance.
En conclusión, la autoconciencia lingüística y la responsabilidad cognitiva que caracterizan al feminismo en tanto movimiento social que ha producido cuerpos de saberes legítimos sobre el sexo, el género, las sexualidades, las identidades y clasificaciones sociales (en una relación productiva y polémica entre activismo y academia) impide que las autoras del Norte y del Sur tomen la palabra pública reproduciendo usos acríticos de los significantes centrales que hacen al vocabulario con el que intentan narrar su lucha. Para la mirada de la teoría de la historia, esta tensión capta la dificultad de reconciliar la necesidad de apropiarse un pasado práctico legitimante por medio de una narrativa coherente y totalizante del proceso en desarrollo, con la demanda ética de no reproducir en la nominación del sujeto histórico las exclusiones e invisibilizaciones registradas en la historia interna del movimiento. Aquí se cifra, sostengo, la responsabilidad cognitiva del relato sobre el pasado práctico que estos manifiestos intentan ofrecer para identificar estrategias útiles para la movilización presente.
Lo poético en lo práctico: Cruces iluminadores entre teoría de la historia y la teoría feminista
Hasta aquí he intentado mostrar que la apropiación de un pasado práctico para el feminismo contemporáneo en los casos analizados puede ser considerada un uso cognitiva y éticamente responsable del pasado. Quisiera en este apartado final proponer además una interpretación de la tensión rastreada entre la propuesta de una narrativa coherentizante del proceso de movilización feminista internacional y la dificultad de nominar el colectivo-sujeto emergente de ese proceso. El punto no es claro pero creo que la falta de claridad es el punto.
Es útil recordar la reflexión de White en “Tropology, Discourse and the Modes of Human Consciousness”, cuando caracterizaba la naturaleza del discurso en las ciencias humanas.50 Si bien White privilegia el análisis de lo trópico y lo desglosa calificando al discurso como “mediador” y “diatáctico”, también apela a otras dos caracterizaciones del discurso: como movimiento y como esfuerzo. Teorizando la poética de la historia, White piensa el discurso como un modo de lidiar con la realidad humana, donde no se trata sólo de imponer un orden sobre lo real por medio del lenguaje, como las críticas de imposicionalismo51 o discontinuismo52 a su posición teórica han resaltado: se trata a la vez de des-componer los órdenes a los que arribamos sin haberlos elegido. Como analicé en otra parte, cuando White lo piensa como un esfuerzo o movimiento poético, intenta mostrar que el discurso lidia tanto con nuestras necesidades de clasificación, ordenamiento o codificación de lo real como con nuestras necesidades de des-clasificar, des-ordenar, de-codificarlo.53 En el artículo en cuestión, White afirma que cuando intentamos dar sentido a tópicos tan problemáticos como la naturaleza humana, la cultura, la sociedad y la historia, el discurso de hecho constituye aquello que pretende sólo describir realistamente y analizar objetivamente.54 En tanto funciona tropológicamente, el discurso es tanto un movimiento de desviación de un cierto significado considerado apropiado como “una desviación hacia otro significado, concepción, o ideal respecto de lo que es correcto y apropiado y verdadero ‘en realidad’”.55
El movimiento entre significados y clasificaciones en discursos sobre lo humano y la historia también ha sido parte de la reflexión de la teoría feminista cuando entre mediados de los setenta y los ochenta produce la categoría de género como recurso teórico. Considerada como una categoría analítica, el género daba cuenta tanto de un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en diferencias percibidas entre los sexos, como de una forma primaria de significar relaciones de poder. Es decir, la generización de las conexiones complejas entre varias formas de interacción humana se considera íntimamente ligada al modo en que el género está implicado también en la concepción y construcción del poder mismo, y cómo ejerce una función de legitimación. Joan W. Scott ha mostrado que el género, entre otros aspectos, remite a la relación entre los símbolos culturalmente disponibles (que evocan múltiples y a menudo contradictorias representaciones, como en el caso de Eva y la Virgen María) y los conceptos normativos que expresan interpretaciones del significado de estos símbolos intentando limitar y contener sus posibilidades metafóricas.56 Scott advertía que esa captura de símbolos disponibles por medio de conceptos normativos era visible en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales, políticas, que toman la forma de una oposición binaria fija entre lo masculino y lo femenino y que implican el rechazo o represión de posibilidades alternativas. Por esta razón Scott sostenía que la investigación histórica debía sospechar de esa fijeza y visibilizar las disputas detrás de la apariencia atemporal en la representación binaria del género: se debía indagar críticamente las circunstancias en que se establece una posición dominante, se afirma como la única posible y luego se escribe la historia como si estas posiciones normativas fueran el resultado del consenso y no de conflicto social.57
Releyendo los manifiestos con estos aportes teóricos sobre el discurso y el género, podemos identificar una oscilación, un cierto ida y vuelta desde el significante “mujeres” que inaugura al feminismo como movimiento y como causa, hacia el significante “cuerpo” y viceversa. Esta oscilación explota productivamente su cercanía simbólica o, mejor dicho, el tropo culturalmente disponible en Occidente de la mujer y lo femenino como lo corporal, lo carnal, lo corruptible, lo contingente, lo volátil, lo emocional-afectivo y, por tanto, lo no-racional-mental.58
Los significados de este tropo son ambivalentes ya que éste ha sido usado tanto de modo celebratorio como de modo peyorativo respecto de aquello a lo que se lo asocia. El tropo de la mujer-cuerpo, por ejemplo, ha simbolizado lo reprimido y denostado de la interpretación de “lo humano” en Occidente: ya Simone de Beauvoir afirmaba que “el hombre proyecta sobre la mujer su propia contingencia carnal”.59 Es este el tropo que reaparece, junto al reaparecer del feminismo como movimiento social masivo, para articular las demandas de todos aquellos cuerpos subordinados o precarizados. Si en los manifiestos del Sur y del Norte se pretende convocar desde el feminismo a una alianza entre las resistencias de mujeres, del activismo LGTB+, de migrantes, de trabajadores precarizados, de las personas racializadas, etc., es porque estas subjetividades han sido forzadas a autopercibirse como feminizadas en tanto corporalizadas: como aquellas personas marcadas o definidas por una marca corporal (sea el color de la piel, la capacidad de gestar y/o cuidar, el género u orientación sexual) respecto de lo no marcado, la idea y norma de Lo Humano, el sujeto “universal” de Occidente: el varón blanco, europeo, hetero-cis-sexual.
En el caso del Feminismo para el 99% este tropo aparece pero menos explícitamente. De hecho, la mención al carácter corporal que atraviesa a todos los grupos que se pretende articular ocurre fuera de las once tesis que lo componen, en el posfacio, cuando se afirma que la reproducción social (aquello que ha quedado en manos de mujeres y personas LGTB+, migrantes, personas racializadas, etc.)
abarca todas aquellas actividades que sustentan a los seres humanos como seres sociales y encarnados, que no sólo necesitan comer y dormir sino también criar hijxs, preocuparse por sus familias y sostener sus comunidades, todo eso mientras buscan hacer realidad sus esperanzas para el futuro. Estas actividades de producción de personas tienen lugar, de una forma y otra, en todas las sociedades.60
En los manifiestos de NUM es donde más explícita y reiterativamente aparece este tropo en el prólogo, como señalé, en las convocatorias a los paros internacionales de 2017 y 2018, y en las declaraciones públicas asociadas. Y es López quien explora (sin resolver) la tensión en la asociación de la mujer y lo femenino con lo corporal, al pensar la subjetivación política evitando recaer en la definición homogeneizante de la categoría “mujer”, tan debatida teórica y políticamente por el feminismo.
Me interesó en este texto mostrar el esfuerzo del discurso feminista por ser útil a la vida constituyendo un pasado práctico para la acción, intentando no reinstalar órdenes sociales en virtud de cuya opresión el feminismo mismo surgió. Si consideramos que la pretensión más explícita de presentar una narrativa histórica totalizante sobre ese pasado práctico se encuentra en el Feminismo para el 99%, debe decirse también que está por verse cuál será su éxito retórico, y no puede juzgarlo por adelantado un ensayo teórico. Sin embargo, podemos concluir que si el sujeto histórico de los relatos europeos de progreso del siglo XIX -que estallaron en el siglo XX- fue pensado como moderno, racional, universal y trascendental, la crítica feminista (entre otras) reveló su punto de vista androcentrado, identificado con un varón que no se percibe generizado, poseedor de una “orientación” sexual ni portador de un color de piel porque se percibe sólo “humano”, es decir, la medida de todas las cosas. Este modo histórico de concebir al sujeto de la historia, de la acción y del conocimiento, parece volverse hoy ruina y cuna del sujeto que el internacionalismo feminista ve emerger. El feminismo internacionalista hoy apuesta a que las subjetividades que se vieron forzadas a autocomprenderse como mero cuerpo (trabajador, reproductor, cuidador, esclavo, precarizado) hagan de esta experiencia un conocimiento de lo que requiere un cuerpo para sobrevivir, y de qué efectos opresivos tienen los órdenes sociales a los que hemos arribado. La cuestión que se plantea, y que sólo el acontecer político resolverá, es si estas subjetividades se sentirán interpeladas por un relato que les propone un futuro donde la reproducción social expoliada se levanta contra el canibalismo del capital.
