Paul E. Gottfried: la izquierda posmarxista como religión política

Paul Edward Gottfried es profesor emérito de historia del Elizabethtown College en Pennsylvania y director del H. L. Mencken Club, una organización estadounidense fundada en 2008 que afirma estar constituida por y para académicos e intelectuales independientes adscritos a la derecha. Gottfried es, junto a Thomas Fleming, Clyde N. Wilson, Samuel T. Francis y Patrick J. Buchanan, una de las figuras destacadas del paleoconservadurismo estadounidense, un conservadurismo republicano, organicista y aislacionista mediáticamente marginal que se autoproclama como la derecha genuina frente al establishment neoconservador.¹⁰ La tesis de Gottfried de que la ideología de la izquierda posmarxista es una religión política está por completo vinculada con su visión crítica de la historia del siglo XX de Estados Unidos y Europa occidental como la del progresivo debilitamiento de la sociedad burguesa liberal y la continua expansión del “Estado gerencial”, así por él denominado porque busca administrar cada vez mayor número de ámbitos sociales. Continuando una crítica iniciada con La revolución gerencialista (1941) del teórico político antiestalinista James Burnham, Gottfried concibe este Estado como un régimen en extremo centralizado que, nacido del modelo del Estado de bienestar, se ha emancipado de la voluntad popular y es dirigido por una nueva clase de funcionarios que pretende administrar la vida de los ciudadanos mediante un proyecto igualitario de reconstrucción radical de la sociedad, lo cual implica destruir a una sociedad civil tradicional resistente a su poder pero que de modo oportuno es demonizada como racista, sexista, prejuiciosa y en última instancia injustamente desigual.¹¹

La caracterización de la ideología de la izquierda posmarxista como una religión política es enunciada como tal en La extraña muerte del marxismo. La izquierda europea en el nuevo milenio (2005). Se trata de la tercera y última parte de una trilogía implícita sobre el Estado gerencial. La primera parte, Después del liberalismo: democracia de masas en el Estado gerencial (2001), se ocupa de la derrota del liberalismo político clásico a manos de las políticas sociales del Estado a lo largo del siglo XX. Le siguió El multiculturalismo y la política de la culpa: hacia una teocracia secular (2002), obra centrada en cómo el Estado habría adquirido un carácter “terapéutico” (dedicado a “sensibilizar” a los ciudadanos y “extirpar” prejuicios) y habría hecho uso de la doctrina multiculturalista para justificar un mayor poder para reconstruir y administrar la sociedad. Gottfried utilizó en el título de su libro la expresión “teocracia secular” para intentar nombrar tanto la trasposición de motivos religiosos en la ortodoxia ideológica del Estado gerencial como la alianza con -y la instrumentalización- de la cultura cristiana liberal enfocada en la culpa histórica y social.¹²

La extraña muerte del marxismo cierra la trilogía ocupándose de los orígenes históricos y de las características de lo que sería la ideología del Estado gerencial: el izquierdismo posmarxista. El posmarxismo sería la ideología hegemónica del Occidente contemporáneo por su dominio político, mediático y académico, la izquierda política heredera de las revueltas estudiantiles de los años sesenta y de la reapropiación de Marx a través de un tamiz moral y psicológico por los filósofos de la Escuela de Frankfurt.¹³ Jürgen Habermas, el filósofo del patriotismo constitucional, de la exclusión de las opiniones no democráticas y de la reeducación igualitaria de la sociedad, es identificado como su intelectual emblemático, un “marxista” que ha abandonado el materialismo histórico y la lucha contra el capitalismo en el plano económico.¹⁴ Gottfried no volvió a utilizar la expresión teocracia secular y recurrió en cambio al concepto de religión política, en pleno auge académico, para señalar y dar cuenta de los rasgos maniqueos, dogmáticos y autoritarios que veía en esta izquierda. En tanto religión política, sostiene Gottfried, la izquierda posmarxista “debe ser entendida como un posible sucesor de un sistema de creencias tradicional, uno que parasita sobre símbolos judeo-cristianos y que sin embargo está armado con sus propios mitos transformacionales y una visión del fin de la historia”.¹⁵ Tomando como referencia los estudios de Eric Voegelin y Jacob Taubes, para Gottfried las características de religión política de la izquierda posmarxista revelan además indicios del mito gnóstico. Mediante el concepto de religión política se propone entonces explorar la correspondencia entre el judeo-cristianismo y el gnosticismo y un proyecto político contemporáneo cuyo objetivo sería “cambiar la naturaleza del hombre como preparación para el advenimiento de una Historia perfeccionada”.¹⁶

Ahora bien, en su apropiación del concepto, Gottfried tiende a reducirlo a una serie de paralelismos estructurales entre religiones redentoras e ideologías antiburguesas radicales como el nazismo y el comunismo. En el caso del posmarxismo, estas características serían: el énfasis en un esquema de lucha antitética entre el bien (el multiculturalismo, la tolerancia, la igualdad y los derechos humanos) y el mal (la xenofobia y los prejuicios), una voluntad dispuesta a suprimir al mal por la fuerza si es necesario (la censura de opiniones e ideas “insensibles” o “promotoras del odio”, así como la demonización como “fascistas” a sus opositores) y el objetivo declarado de estar conduciendo a la sociedad hacia un futuro en el cual los vestigios de la sociedad burguesa enemiga serán barridos (la familia nuclear, los roles de género definidos y la primacía de la herencia europea).¹⁷ La religión posmarxista también reproduciría la división del mundo de la mitología gnóstica entre los phosphoroi (los “portadores de luz”), los impuros y los que esperan a ser iluminados. Los phosphoroi deben combatir a los impuros, pero en tanto que el mal es elusivo y astuto, no bastaría el combate abierto, se debería permanecer vigilante: no les es suficiente combatir al racismo o al fascismo declarado, van tras el “fascismo residual” o “inconsciente”. La izquierda posmarxista sería una entusiasta partidaria de la denuncia y la censura. Gottfried pone como casos ejemplares a Francia y Alemania, donde moderadas muestras de orgullo nacional o de crítica a los crímenes comunistas o aliados durante la Segunda Guerra Mundial serían denunciadas y castigadas como peligrosas actitudes fascistas que podrían llevar de nuevo a Auschwitz. Mediante estas medidas, los phosphoroi también estarían protegiendo a los ignorantes; empero, dado que el objetivo último sería iluminarlos, son medidas siempre insuficientes. De ahí el entusiasmo por la educación multicultural, por los programas de reeducación y por el modelo de la democracia guiada, donde las posiciones “no democráticas” deben ser prohibidas. Gottfried relaciona el concepto de “déficit democrático” de Habermas con la relación entre los phosphoroi y los ignorantes. Los demócratas deficitarios (a causa de una herencia histórica autoritaria) necesitarían “maestros” que les enseñasen cómo dialogar con quienes piensan diferente.¹⁸

El posmarxismo, sostiene Gottfried, realizaría una sacralización de la política de la única manera posible para toda religión política poscristiana: mediante la apropiación y el encubrimiento de imágenes y mitos cristianos. Así, sobre la creencia cristiana del pecado original se traspone la culpa del Holocausto, del esclavismo y de todas las víctimas de la injusticia de la sociedad occidental a lo largo de la historia. Nuevos calendarios litúrgicos son puestos en práctica (el mes de la historia negra, el mes de las mujeres, etc.), placas y estatuas de santos y mártires cristianos son reemplazadas por las de víctimas del Holocausto.¹⁹ Mediante esta trasposición se crearía una religión multiculturalista de culpa y penitencia. La izquierda multicultural imitaría además una de las experiencias fundamentales del cristianismo: “La religión política de la izquierda posmarxista tendría su propia versión de metanoia, la experiencia de la conversión del pecador arrepentido que espera el ‘fin de la historia’ tal como la conocemos”.²⁰ Ese fin de la historia sería una sociedad multicultural y multiétnica desvinculada del pasado oscuro de Occidente, libre del odio y del prejuicio.

Gottfried menciona las obras de Emilio Gentile y Stanley G. Payne, pero no recurre en ningún momento a ellas para pensar a la izquierda posmarxista como una religión política.²¹ A quien recurre es a Eric Voegelin. De hecho declara que su intención fue aplicar el concepto de religión política elaborado por el filósofo cristiano.²² Sin embargo, su aplicación del concepto está relativamente vaciada de la filosofía de la historia que contiene en Voegelin, donde el problema histórico-teológico de la secularización y la modernidad es toral.²³ Los orígenes históricos y los problemas que plantean no son del interés de Gottfried. Esta desatención tiene sus consecuencias en la ambigüedad en la que deja el carácter religioso de las religiones políticas. El “parasitar” de estas religiones sobre las tradicionales bordea entre el instrumentalismo y su propia naturaleza de religión sustituta, sin problematizar si esta sustitución es posible por un desarrollo macrohistórico, por una necesidad religiosa, por una crisis espiritual o si se trata de pura demagogia.

Estas deficiencias resultan más evidentes respecto al fenómeno de la sacralización de la política. ¿Qué entidad política sacralizan las supuestas liturgias de la izquierda posmarxista? “En estas celebraciones el Estado gerencial emerge como el redentor-reformador a través de su aplicación de la ingeniería social y su labor como instructor moral”.²⁴ Ya que Gottfried no da una definición de sacralización, parece que en el caso de la religión multicultural tal fenómeno se reduce a encumbrar al Estado gerencial como un “redentor-reformador”. Pero el carácter religioso de este “redentor-reformador” no lo especifica en modo alguno, parece quedarse en una mera figura retórica. Nuevamente aquí Gottfried se distancia de Voegelin, porque para el filósofo la sacralización tiene un contenido muy específico: en la línea fenomenológica de Rudolf Otto, sacralizar es reconocer algo como el ens realissimum, es decir, aquello que “se revela como santo en la vivencia religiosa”.²⁵ A pesar de todos los rastros del mito gnóstico y de la trasposición de símbolos y doctrinas judeo-cristianas que Gottfried aduce, no se ve cómo en ellos la izquierda posmarxista puede reconocer al Estado gerencial como el ens realissimum. Ni sus supuestas liturgias están dirigidas a su divinización ni aparece como el centro existencial de su ideología. La ausencia de una voluntad de sacrificio por ese Estado multicultural es evidente. Este es uno de los puntos más débiles de la aplicación del concepto de religión política por parte de Gottfried. No está tomando del todo en serio el componente religioso. La supuesta “visión del fin de la historia” de esta izquierda multiculturalista carece de las dramáticas dimensiones milenaristas de la sociedad sin clases del comunismo y del Reich de mil años del nacionalsocialismo. Es casi una parodia. El problema es que queda la impresión de que la parodia es en parte obra de Gottfried.

Las abismales diferencias entre las religiones políticas totalitarias del siglo XX y el posmarxismo no pasan del todo inadvertidas al intelectual norteamericano. Señala que la izquierda multicultural sería una religión política más bien incompleta. A esta nueva religión política le faltarían elementos característicos de las religiones políticas de antaño como el culto al caudillo, el uso extensivo de la violencia física o el énfasis en la fecundidad como sostén de un nuevo orden. Pero una vez señaladas estas ausencias, se pasa luego a afirmar que la religión posmarxista tendría más bien un carácter autodestructor ya que subvierte sus propias bases civilizatorias inclusive a nivel demográfico, lo cual sería no otra cosa sino un elemento más de su ciego fanatismo.²⁶ De esta manera termina sugiriendo que podría tratarse de una religión política de nuevo cuño. Según Gottfried, tanto Voegelin como Taubes habrían desarrollado sus modelos de religiones políticas pensando en la Alemania hitleriana y el régimen de Stalin. Él, en cambio, se enfrentaría a una religión política de una naturaleza diferente. Estaría más cercana de lo que Tocqueville llamó le doux despotisme: “una administración política que a la larga se aproxima al control total pero con cada vez menos necesidad de utilizar la fuerza física”.²⁷ Que la religión política posmarxista sea menos brutal que el comunismo o el nacionalsocialismo y esté instalada en democracias liberales no significaría que no sea una forma de opresión política; lo que es para él, en última instancia, toda religión política.

A pesar de todas las limitaciones que él mismo advierte, Gottfried se empeña en hacer uso del concepto. ¿Por qué? Porque mediante este concepto quiere denunciar la convergencia de los intelectuales y los académicos con la nueva clase de los funcionarios estatales, la alianza entre la izquierda contemporánea con el Estado gerencial, un izquierdismo que se habría convertido en la ortodoxia ideológica del régimen hegemónico en Occidente. Bajo la mirada de Gottfried, esta izquierda no sólo justificaba la intromisión del Estado gerencial en la sociedad, erigido en el protector de las minorías y en el reformador de la sociedad, sino que clamaba por la extensión de su poder y la criminalización de la oposición. Mediante el concepto de religión política señala también la tergiversación de doctrinas y símbolos cristianos, pero busca sobre todo establecer una equiparación que permita denunciar una semejanza alarmante entre la izquierda posmarxista y las ideologías del nazismo y del comunismo. “En sus tendencias antiburguesas, poscristianas y trasposicionales y en su intolerancia a cualquier espacio social que no puedan ocupar, las viejas y nuevas formas de religiones políticas guardan una semejanza que merece ser explorada”.²⁸ Las religiones políticas son entonces ideologías que comparten una mentalidad “gerencial”: pretenden realizar sus versiones del paraíso en la tierra a través de la extensión de un Estado muy burocratizado y centralizado, capacitado para la reconstrucción radical de la sociedad. A fin de adquirir un poder tal necesitan parasitar sobre las religiones tradicionales y así influir sobre las poblaciones que pretenden transformar. Su peligro reside en su aspiración a un poder tiránico sobre la sociedad y que termina siendo adjudicado al Estado. Mas para Gottfried hay algo todavía más inquietante en la religión política multicultural y es que parecería que su retórica distorsiona su naturaleza:

La izquierda posmarxista supera a los movimientos totalitarios del pasado […] en su rechazo enfático de la herencia cultural e histórica de Occidente. Ejerce presión periodística, judicial y burocrática para liquidar cualquier conciencia occidental autoafirmante y cualquier identidad nacional europea. Aunque políticamente menos violenta que otras izquierdas, es cultural y socialmente más radical. También ha enfrentado menos resistencia abierta que las anteriores religiones políticas, mucho más brutales. Su actual éxito puede en parte ser atribuido a una distorsión de lo que está sucediendo.²⁹

Gottfried cree entonces, mediante el concepto de religión política, estar develando un aspecto fundamental de la naturaleza política de la izquierda contemporánea, con lo cual estaría contribuyendo a la defensa frente a ella. Lo que le interesó primordialmente al reapropiarse del concepto fue explotar su potencial político.

Enzo Traverso: el culto a la memoria del Holocausto como religión civil global

La reapropiación política del concepto de religión civil por Enzo Traverso (1957) se encuentra en las antípodas de la de Gottfried. Traverso es un historiador italiano que desde 2013 es catedrático de la Universidad de Cornell. Sin embargo ha realizado casi toda su obra en Francia. Nacido en el seno de una familia cattocomunista (católico-comunista) y formado en la izquierda radical trotskista, se doctoró en 1989 en la École des Hautes Études en Sciences Sociales bajo la dirección de Michael Löwy.³⁰ De modo particular influido por el filósofo Walter Benjamin y su crítica al historicismo, Traverso se ha dedicado principalmente a la historia intelectual. Su obra está atravesada por un interés constante en torno a las reflexiones, debates y avatares de la intelectualidad judeo-europea de los últimos dos siglos y dentro de ella el exterminio nazi ocupa un lugar destacado, desde la intuición de su advenimiento hasta su historización y memoria. Su tesis de que el culto a la memoria del Holocausto se ha convertido en una religión civil está, pues, en estrecha relación con el resto de su obra.

Esta tesis la ha expuesto de manera destacada en tres textos publicados a lo largo de ocho años, que muestran un desarrollo evidente en su formulación: El pasado, instrucciones de uso: historia, memoria, política (2005), La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX (2011) y El final de la modernidad judía. Historia de un giro conservador (2013). El primero de ellos es un ensayo sobre los debates intelectuales en torno a la emergencia de la memoria, tanto en el ámbito historiográfico como en el espacio público. Traverso diagnosticó ahí una obsesión memorialista y una sacralización de los “lugares de memoria” en las sociedades occidentales hacia inicios del siglo XXI. Ciertamente no fue el primero en hablar de ello, pero sí uno de los primeros en relacionar esta obsesión con el concepto de religión civil: “La memoria tiende a convertirse en el vector de una religión civil del mundo occidental, con su sistema de valores, creencias, símbolos y liturgia”.³¹ Esta memoria colectiva tendría a Auschwitz como su pedestal.

En el libro La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX, Traverso complejizó la tesis de la memoria del Holocausto como religión civil encuadrándola en su interpretación de la transición del siglo XX al XXI como un “cambio epocal” bajo el signo de un eclipse de las utopías y el ascenso de la memoria como discurso. Según Traverso, usando un concepto de Koselleck, entre el fin de la Guerra de Vietnam (1975) y el 11 de septiembre de 2001 se encontraría una época “bisagra” (Sattelzeit) cuyo momentum sería la caída del Muro de Berlín.³² Mientras los siglos XIX y XX habrían nacido con revoluciones, el XXI nacía de la muerte de la utopía socialista y el cuestionamiento mismo de las revoluciones, despojadas de su potencial emancipador y reducidas a estallidos de violencia y terror. Las coordenadas de la apertura del nuevo siglo serían el antitotalitarismo liberal, un humanitarismo consensual, pero sobre todo la naturalización del orden dominante. En el inicio del nuevo siglo se verificaba además el ascenso de la memoria como discurso, ya que “un mundo sin utopías inevitablemente vuelve su mirada hacia el pasado”.³³ Pero esta mirada estaría condicionada por esa ausencia, pues “el siglo XX, mutilado de su horizonte de expectativas y de sus utopías, se revela como una edad de guerras, totalitarismos y genocidios. Una figura antes discreta y púdica ocupa el centro del escenario: la víctima”.³⁴ Y es dentro de este recuerdo de las víctimas que la memoria de la Shoá se ha convertido en el paradigma de la memoria occidental en torno a la cual se constituyen el recuerdo de otras violencias. La memoria del Holocausto dominaría el espacio memorial de Occidente a tal grado que se habría convertido en una religión civil, entendida en sentido casi en exclusiva funcionalista como una creencia laica que busca mantener la unidad de la comunidad política forjando un ethos compartido: “Ritualizada y mediatizada, la conmemoración del judeocidio está puesta al servicio de una sacralización de los valores constitutivos de la democracia liberal: el pluralismo, la tolerancia y los derechos humanos… la defensa y la transmisión de estos valores toman la forma de una liturgia laica del recuerdo”.³⁵

Pero es en El final de la modernidad judía. Historia de un giro conservador donde Traverso expone de manera más elaborada su tesis sobre la memoria del Holocausto y donde adquiere nuevas dimensiones su concepto de religión civil. Se trata de un ensayo sobre la historia de la modernidad judía, particularmente sobre su final y sus consecuencias actuales. La modernidad judía (1750- 1950), un periodo situado entre el comienzo de la emancipación de los judíos europeos por un lado y el genocidio nazi y el nacimiento del Estado de Israel por el otro, estaría atravesada por una cuestión crucial de la propia modernidad: la relación entre ciudadanía y nación. Los judíos, una comunidad religiosa y a la vez un pueblo que trascendía fronteras estatales, habrían sido en especial sacudidos por este conflicto. Escindidos entre una comunidad religiosa tradicional y una sociedad secular que continuamente les negaba su promesa de liberación, un buen número de intelectuales judíos tomaron una posición crítica frente a la modernidad occidental; de Karl Marx a Rosa Luxemburgo, de Heinrich Heine a Sigmund Freud, de Moses Hess a Walter Benjamin.³⁶ Pero la modernidad judía, de la cual este espíritu crítico era producto, habría llegado a su fin en las cámaras de gas y con la fundación del Estado de Israel. Después de la Segunda Guerra Mundial se operó un giro en las tendencias de la intelectualidad judía. Una vez que la lucha contra el antisemitismo se integró a plenitud en los valores occidentales y los judíos normalizaron su estatus como nación, han pasado a predominar las posiciones conservadoras de una defensa e identificación con el orden occidental. En este giro conservador el culto a la memoria del Holocausto tendría un papel central a partir de los años sesenta.³⁷

Este culto es ahora entendido como una religión civil global de los derechos humanos y ya no solamente occidental. Global no porque signifique lo mismo en todas partes, sino porque sus preceptos pretenden tener un alcance universal y se encuentra en el origen de una nueva atención a la memoria de las víctimas a escala planetaria.³⁸ Ésta no sería la primera religión civil supranacional, le habrían antecedido el pacifismo posterior a la Gran Guerra y al antifascismo de los años treinta, pero ambas habrían tenido una influencia fragmentaria y discontinua. La memoria del Holocausto, en cambio, sería un referente global y sería auspiciada por múltiples y poderosas instituciones supranacionales. En esta obra Traverso describió un poco más esta novísima religión civil: tiene una doctrina, la unicidad del acontecimiento, su carácter metafísico y trascendente; sus lugares de culto, los memoriales, los museos y los lugares físicos del exterminio; sus íconos, las víctimas del exterminio, como Ana Frank; sus “santos laicos”, los supervivientes convertidos en testigos como Primo Levi; sus sacerdotes, como Imre Kertész y Elie Wiesel, que propagan el misterio sagrado de Auschwitz; su liturgia, las conmemoraciones públicas y los aniversarios.³⁹

Traverso encuadra esta religión en el marco de la propuesta de Emilio Gentile de la sacralización de la política como un fenómeno histórico crucial que ha acompañado a la secularización. Se reapropia también de la distinción gentiliana entre religiones políticas totalitarias y religiones civiles democráticas. Las primeras buscarían sustituir a la religión tradicional y pretenderían la salvación terrenal a través de un movimiento, un régimen o un partido. Las religiones civiles en cambio respetarían el Estado de derecho y el pluralismo y preconizarían una sacralización de la política que tendría como finalidad “instituir un ethos compartido, en el sentido de Rousseau”.⁴⁰ Esta definición funcionalista del concepto de religión civil, al no especificar en qué consiste la sacralización, es tan general que casi cualquier ideología democrática podría ser una religión civil, lo que redunda en un empobrecimiento del concepto para captar la especificidad. Que Traverso considere al pacifismo posterior a la Gran Guerra y al antifascismo de los años treinta religiones civiles es sintomático de las deficiencias que producen quedarse en estas generalidades. Más allá de esta función social, y de manera análoga a Gottfried, Traverso reduce la aplicación del concepto de religión civil a una serie de correspondencias estructurales entre religiones e ideologías laicas; sólo que mientras Gottfried explora más las estructuras teológicas, Traverso se queda más en los paralelismos litúrgicos.⁴¹ Y al afirmar que “se queda” quiero indicar precisamente eso. No explora mucho más. No describe o analiza alguna de las liturgias del culto a la memoria del Holocausto. Aunque Gottfried soslaya varias aristas de la relación entre la religión política multiculturalista y las religiones tradicionales, Traverso ni siquiera aborda ese problema en lo que respecta a la religión civil de la memoria del Holocausto. Emilio Gentile sostiene que “el historiador de las religiones políticas debe estudiar los orígenes, desarrollo, actividades, reacciones y resultados de los experimentos totalitarios que fueron emprendidos en el nombre de una política vivida y experimentada como una religión”.⁴² Ni Gottfried ni Traverso hacen esto. Su utilización del concepto, en cuanto a rigor historiográfico, es pues, superficial. No toman con toda rigurosidad al elemento religioso de los conceptos de religión civil y religión política. No abordan con profundidad el tema de la fe de los creyentes, su composición social, las liturgias, las controversias dogmáticas, las organizaciones ni algún corpus doctrinal de estas supuestas religiones políticas. Ambos se quedan en lo religioso en el sentido de pensamiento dogmático y valores fundamentales, bordeando en ocasiones un simple uso retórico. Falta, pues, espesor histórico. Sin embargo, en su utilización del concepto lo que predomina es una intencionalidad política; en Traverso un tanto más sofisticada ya que se enfoca en las implicaciones y consecuencias políticas de la sacralización de la memoria del genocidio judío.

En una conferencia dictada en Argentina en 2010, Traverso declaró que fue Peter Novick quien primero sugirió que la memoria del Holocausto era una religión civil, aunque no habría elaborado tal definición.⁴³ En su polémica obra Judíos, ¿vergüenza o victimismo?: El holocausto en la vida americana (1999) Novick historizaba la memoria del Holocausto en Estados Unidos mostrando cómo se había pasado de un olvido a una obsesión memorialista que sacralizaba y reificaba el sufrimiento de los judíos por igual. Novick sostenía en un tono crítico que el Holocausto y el Estado de Israel se habían convertido en la religión laica de los judíos estadounidenses.⁴⁴ Según Traverso, la conclusión de la investigación de Novick era más bien pesimista: la sacralización del Holocausto sería una política memorialista negativa ya que promovía una evasión de la responsabilidad histórica y política en los estadounidenses. Tal política cultivaba una memoria narcisista. Traverso relacionó estas observaciones con las anteriores de Arno J. Mayer y Geoffrey Hartman sobre el cultivo de una memoria sectaria, prescriptiva y fetichista del Holocausto.⁴⁵ De hecho, el peligro de lo que Tzvetan Todorov denominó “los abusos de la memoria” en torno al genocidio judío preocupaba a Traverso al menos desde 1997.⁴⁶ Su tesis de que el culto a la memoria del Holocausto es una religión civil partió de estas observaciones críticas y nunca perdió este sentido político. De hecho es posible ver una intensificación de su crítica a medida que desarrolla más la aplicación del concepto.

Ya en El pasado, instrucciones de uso veía un riesgo en esta “sobresaturación” de la memoria, pues ha dado y puede seguir dando lugar a una mala utilización de la memoria, ya sea la neutralización de su potencial crítico o su uso para justificar el orden actual del mundo. “El Holocausto funda así una especie de teodicea secular que consiste en rememorar el mal absoluto para convencernos de que nuestro sistema encarna el bien absoluto”.⁴⁷ En La historia como campo de batalla escribió que “como todas las religiones civiles, el recuerdo público del Holocausto posee virtudes y presenta ambigüedades”.⁴⁸ Entre sus virtudes estarían una concientización sobre la violencia y, en el caso específico de Alemania, la superación de una identidad como comunidad étnica a una identidad como comunidad política. Pero entre sus inconvenientes Traverso volvió a señalar su uso para justificar el orden actual del mundo y para acompañar tentativas de rehabilitación del colonialismo.⁴⁹ Dio el ejemplo de los actos de conmemoración por los 60 años de la liberación del campo de exterminio de Auschwitz en 2005, donde se encontraban en primera fila, con total solemnidad, Dick Cheney, Jack Straw y Silvio Berlusconi, artífices, junto a algunos otros, de la invasión de Irak. Su presencia “develaba de manera grosera su intención apologética: el recuerdo de las víctimas -parecían decir- es lo que nos ha empujado a intervenir en Iraq; la moral está de nuestro lado, nuestra guerra es legítima”.⁵⁰

En El final de la modernidad judía, a pesar de que Traverso siguió reconociéndole ciertas virtudes, ahondó en los inconvenientes de esta nueva religión civil y los señaló con mayor dureza. La memoria del Holocausto como religión civil habría conferido nuevas prerrogativas al Estado, erigido en el guardián de la memoria a la que no solamente institucionaliza, sino que transforma en un dispositivo jurídico a través de una legislación memorialista.⁵¹ Pero sobre todo la religión civil del Holocausto también contribuiría a una visión empobrecida del pasado, reducida a víctimas y victimarios, mutilando de sus luchas a los vencidos de la historia, sobre las que se opera una amnesia tranquilizante para el orden dominante, identificado por Traverso con el neoliberalismo. La memoria de la Shoá sería el modelo mediante el cual Occidente mediría sus virtudes morales. Cumpliría así un papel en lo fundamental narcisista y, en tanto tal, conservador. En Traverso resuena la propuesta de Benjamin del historiador comprometido para evitar que la memoria de los vencidos sea apoderada por el conformismo y el olvido. Traverso ve en la religión civil del Holocausto un embalsamamiento de la memoria de los vencidos: el peligro ahora no sería olvidar, sino que la sobresaturación de la memoria lleve a una mala utilización de ella, a la pérdida de su potencial crítico, a su uso para justificar el orden actual del mundo. Ciertamente en su fase de represión, según Traverso, el deber de memoria habría tenido un potencial crítico invaluable, pero en la fase de la obsesión memorial el deber de memoria tendría tendencia a convertirse en una formula retórica y conformista. Y así, mientras Adorno lanzaba en 1966 la admonición de “¡Nunca jamás Auschwitz!” en medio de la indiferencia general, el filósofo francés de origen judío André Glucksmann explicaba en 2007 que la memoria del Holocausto fundamentaba su decisión de votar por Sarkozy.⁵² Frente a esa memoria conformista, instituida como religión civil, Traverso apela a una memoria libertaria, fuera de la ley y en ocasiones contra ella, que de manera benjaminiana entre en consonancia con la esperanza de los vencidos y que no se limite a embalsamar el pasado, sino que busque su redención mediante la actualización de sus luchas por la emancipación.

La reapropiación política de los conceptos de religión política y religión civil para la crítica del presente

Que es una intencionalidad política la que mueve a Gottfried y Traverso en su utilización de los conceptos de religión civil y religión política se constata también en la desfavorable valoración historiográfica que hacen de ellos en el resto de su obra. En un ensayo sobre la historia del concepto de fascismo, Gottfried critica el concepto de religión política de Gentile por considerarlo inadecuado para la comprensión del fascismo. En primer lugar, porque la naturaleza política del fascismo italiano no sería asimilable al carácter totalitario del nazismo y el comunismo. En segundo lugar, y esto es decisivo, porque para Gottfried la aplicación del concepto de religión política por parte de Gentile no es imparcial. Le parece injustificada su distinción entre religiones civiles “abiertas” y religiones políticas “cerradas”; se trataría, desde su perspectiva, de una distinción ideológica, pues expresa una apología implícita del liberalismo democrático. Para Gottfried, siguiendo a Voegelin, el concepto de religión política apunta a una tendencia inherente de la sociedad cristiana secularizada: la pasión por “inmanentizar al Escatón”, es decir, a buscar la salvación en este mundo. Y esta tendencia se manifestaría en todo lo ancho del espectro político, por lo cual no sería un concepto adecuado para captar la particularidad de un fenómeno político.⁵³ Mientras Gentile usa el concepto siempre pensando en captar la especificidad de los fenómenos (las maneras particulares en que se sacraliza la política), Gottfried sólo parece asignarle un valor meramente comparativo. En todo caso, no lo ha vuelto a considerar necesario para sus ensayos e investigaciones desde el 2005.

Por su parte, Traverso sostiene que “el concepto de religión secular sirve para iluminar aspectos de la Modernidad”.⁵⁴ No obstante, siendo con notabilidad un historiador del siglo XX, de hecho no utiliza el concepto para estudiar otros aspectos de la Modernidad. Le otorga un lugar marginal en la comprensión del fascismo y rechaza aplicarlo al comunismo. Mientras que para Hans Maier el concepto de religión política, a la par del de totalitarismo, tiene la potencialidad de ayudarnos a comprender la violencia extrema del siglo XX, Traverso apenas lo toma en consideración para comprender la violencia nazi y la historia de las dos guerras mundiales. Otorga mayor centralidad a conceptos como colonialismo, racismo, administración racional y guerra civil.⁵⁵ De manera paradójica, si en su estudio sobre la historia del concepto de totalitarismo lo desaconsejaba como herramienta historiográfica por considerarlo incapaz de captar lo concreto y cargado de un sentido polémico tendencialmente liberal anticomunista (equiparación superficial y politizada entre nazismo y comunismo), recurre para la memoria del Holocausto al controvertido concepto de religión civil. Al parecer Traverso, enemigo de la reducción del comunismo a totalitarismo y un declarado historiador comprometido, desaconseja de manera selectiva los conceptos polémicos.⁵⁶

No es, pues, un mero interés historiográfico lo que marca su utilización de los conceptos. Tanto Gottfried como Traverso están recuperando su potencialidad política. Al menos desde la Revolución francesa la comparación de alguna doctrina o movimiento político con una religión o su definición como una ha tenido muchas veces una carga axiológica negativa: de las acusaciones retóricas del ateísmo como falsa religión, pasando por observaciones más agudas como la crítica del conservador Edmund Burke al “fanatismo ateo” de los jacobinos, hasta críticas más elaboradas como las del marxista heterodoxo Walter Benjamin y del filósofo católico reaccionario Nicolás Gómez Dávila que definieron, respectivamente, al capitalismo y a la democracia como religiones.⁵⁷ En estas caracterizaciones subyacen por lo general dos nociones de religión. Una iluminista que, fundándose en la crítica a la experiencia histórica del dominio de la Iglesia católica, la Inquisición y las guerras de religión europeas, tiende a reducir a la religión al pensamiento dogmático e irracional, asociándola al fanatismo, las supersticiones y los prejuicios. A esta noción iluminista puede agregarse la definición icónica de Marx de la religión como opio del pueblo.⁵⁸ Por otra parte existe una noción normativa de religión de carácter cristiano a la que le resulta inconcebible un alma vacía. Si no está ocupada por Dios, algún ídolo estará sustituyéndolo. La elaboración de esta noción, actualizada de manera dramática por el Terror jacobino, se remonta a Ireneo de Lyon (siglo II), el primer teólogo en combatir al gnosticismo como herejía: la creencia que se aparta de la ortodoxia es una falsa religión que intenta sustituir a la verdadera.⁵⁹

El propio concepto de religión política comenzó a tomar forma durante la Revolución francesa con un sentido político negativo. En 1791 el intelectual ilustrado Condorcet utilizó la expresión religión política para denunciar la idea de enseñar a los niños la Constitución francesa con actitud dogmática.⁶⁰ Dos años después, el escritor alemán Christoph Martin Wieland utilizó el término para describir la doctrina que propagaban las bayonetas de los ejércitos revolucionarios franceses:

Los fundadores y adalides de esta nueva religión […] comparten con Mahoma y los teodosianos la gran máxima de no tolerar otra fe que la suya. Quien no está con ellos está contra ellos. Quien no reconoce su concepto de libertad e igualdad como la única verdad es tanto un enemigo de la humanidad como un despreciable esclavo […] A su modo de ver, fuera de la nueva democracia francesa sólo hay tiranos y esclavos.⁶¹

Esta contundente descripción de Wieland será prácticamente replicada en casi toda otra utilización política del concepto.

Cuando más tarde el concepto de religión política comenzó a ser elaborado con mayor sentido sistemático a la sombra de la Unión Soviética, la Italia fascista y el Tercer Reich, su sentido político negativo no hizo sino agudizarse. Como ha hecho notar Emilio Gentile, la historia misma del concepto respondería a la objeción de sus detractores de que se trata de una simple reproducción de la autoconcepción de los totalitarismos, ya que, como concepto analítico, sus orígenes eran antitotalitarios: “fueron los enemigos del totalitarismo los que elaboraron primero el concepto de religión política”.⁶² De hecho, la práctica totalidad de quienes utilizaron el concepto de religión política en este período se vieron en algún momento de sus vidas en la necesidad de exiliarse ante el avance de los regímenes totalitarios: Luigi Sturzo, Karl Polanyi, Raymond Aron, Waldemar Gurian, Lucie Varga, Eric Voegelin y Rudolf Rocker. “Por lo tanto, continúa Gentile, el concepto no era solamente intelectual, sino, por así decirlo, se impuso en estudiosos antitotalitarios por la necesidad vital de definir un nuevo fenómeno que era una amenaza real, y para el que los términos del lenguaje político tradicional, como por ejemplo ideología, dictadura, tiranía o despotismo, parecían inadecuados”.⁶³ En otras palabras, una amenaza existencial habría forzado la creación de las herramientas conceptuales para afrontarla. El concepto de religión política habría permitido captar al fenómeno de la sacralización de la política llevado a su extremo: el culto mesiánico al líder, la absoluta exaltación del Partido y del Estado, las liturgias colectivas multitudinarias, la proclamación de la verdad exclusiva de una doctrina política, el sentido milenarista de una misión política, la violencia como arma sagrada. Estos intelectuales antitotalitarios ubicaron el concepto de religión política dentro de esquemas teóricos que lo vinculaban a fenómenos históricos como la secularización, la crisis espiritual del hombre moderno, el conflicto entre la Iglesia y el Estado, el declive de las religiones tradicionales, la difusión del irracionalismo y el activismo, el auge del pensamiento reaccionario, la expansión del aparato burocrático estatal o el ascenso de nuevas elites políticas.⁶⁴

A pesar de este refinamiento conceptual, no puede soslayarse que la motivación existencial cargó políticamente al concepto. Las principales críticas a los totalitarismos contenidas en el concepto de religión política utilizado por estos intelectuales apuntaban hacia el uso instrumental de las emociones religiosas, la falsedad o perversión de un carácter religioso, el dogmatismo, la irracionalidad, el sometimiento absoluto al líder y la violencia fanática. Mientras pensadores laicos como Rudolf Rocker y Aron criticaban sobre todo su pensamiento dogmático y su comportamiento sectario, la crítica cristiana a las religiones políticas, como la de Voegelin y Luigi Sturzo, se concentró en denunciar su carácter de religiones falsas, idolátricas y anticristianas.⁶⁵

Entre los renovadores del concepto de religión política en el ámbito historiográfico, Michael Burleigh es sin duda el heredero de la tradición cristiana crítica del totalitarismo. Para el historiador británico las religiones políticas son también de una naturaleza religiosa pervertida, casi sectaria, y en esencia anticristiana: son expresión del colapso moral de una sociedad, de momentos críticos de desesperación que son aprovechados por demagogos. Parodias de las religiones, ofrecen una pseudosalvación secular al tiempo que reducen al hombre a una herramienta ideológica mutilando el aspecto espiritual de la existencia humana.⁶⁶ Ahora bien, esta aplicación del concepto, enfocada en la movilización y manipulación emocional de las masas, así como en el carácter falso de su naturaleza, ha sido criticada con durreza (inclusive por partidarios del concepto como la historiadora Zira Box) por su limitado alcance analítico.⁶⁷ De hecho, uno de los elementos que lleva al estudioso de las religiones Stanley Stowers a rechazar el concepto de religión política como herramienta válida para las ciencias sociales es justo que le subyacería una noción de religión normativa de cierto tipo de cristianismo.⁶⁸ Aunque no se equivoca del todo, Stowers generaliza indebidamente y se cierra a la posibilidad de una elaboración historiográfica del concepto.

La defensa de Emilio Gentile del concepto de religión política, en cambio, pese a que también se apoya en sus antecedentes antitotalitarios como fuentes de legitimidad teórica y de observación fáctica, procuró vaciarlo de su sentido político. Para Gentile el fenómeno fundamental de la modernidad secular al que responde el concepto es a la sacralización de la política. Por lo tanto evitó reducir las religiones políticas a instrumentalismo o a irracionalidad, dejó en suspenso el juicio sobre la sinceridad de la fe de sus líderes y creyentes y descartó del todo que su naturaleza religiosa fuese falsa, pese a que en última instancia sí las considera de una factura en verdad precaria frente a las pluriseculares religiones tradicionales.⁶⁹ A ese mismo proceso de neutralización sometió al concepto de religión civil para incorporarlo a su teoría: durante décadas, en el centro de un debate sobre la legitimidad de un proyecto pedagógico ciudadano, Gentile manifestó que se podía evitar entrar en la cuestión sobre la necesidad de una religión civil para fundamentar la legitimación y la cohesión de una democracia al tiempo que se recuperaba su utilidad como herramienta analítica.⁷⁰ Existe, pues, en Gentile, una especie de “despolitización” de los conceptos.

Los casos de Gottfried y Traverso son por ello llamativos. En su utilización de los conceptos comparten con Gentile el entendimiento de la modernidad secularizada, en tanto una época marcada por el proceso de autonomización del poder político frente a las religiones institucionalizadas, como un campo propicio para la transferencia de formas religiosas a entidades o ideas políticas. Sin embargo, han llevado esta premisa por un derrotero diferente al del mero análisis historiográfico al recuperar sus significados políticos sedimentados. Burleigh continúa usando el concepto con un sentido político, pero no lo está actualizando con radicalidad. Lo utiliza contra cadáveres para de esta manera reivindicar la historia de la resistencia cristiana al totalitarismo, historia soslayada de modo injusto, desde su perspectiva.⁷¹ Gottfried y Traverso, en cambio, se reapropian de los conceptos para actualizar su potencial político. Mediante su utilización pretenden captar y denunciar aspectos negativos de unos fenómenos políticos que están irrumpiendo en su presente y cuya aproximación supone un desafío intelectual. En sus manos los conceptos de religión política y religión civil vuelven a ser armas.

La politización de los conceptos por parte de Gottfried y Traverso contrasta con la percepción de Gentile para quien después de la caída del muro de Berlín nos encontraríamos en un momento de decadencia de las religiones políticas.⁷² El concepto que él había elaborado sólo le permitió captar como un fenómeno inquietante de sacralización de la política la revitalización de la doctrina del pueblo estadounidense como nuevo pueblo elegido por Dios por las aventuras bélicas de George W. Bush en nombre de la democracia y del combate al terrorismo.⁷³ Pero la denominada religión civil norteamericana está lejos de ser un fenómeno determinante de nuestra época. Paradójicamente, Gentile escribió esta premonición sobre las religiones de la política: “El fanatismo de las buenas intenciones, de la verdad integral y de las soluciones simples será siempre un terreno fértil para la sacralización de la política”. Tal parece que Gottfried y Traverso habrían leído mejor esas palabras que quien las escribió.⁷⁴

Es significativo que desde posiciones políticas que se encuentran en las antípodas se utilicen los conceptos de religión civil y religión política para criticar unos fenómenos relacionados de manera estrecha como lo son las prácticas memoriales del Holocausto y la ideología de la izquierda posmarxista. Experiencias negativas y horizontes críticos se condensan en estos conceptos que agudizan la mirada frente a creencias o prácticas que parecerían tomar en nuestras sociedades el lugar ocupado con antelación por las religiones tradicionales. Sin embargo, las críticas articuladas por Gottfried y Traverso mediante estos conceptos son radicalmente diferentes. Gottfried otorga al concepto de religión política un valor comparativo que es a todas luces polémico, porque al equiparar un fenómeno del mundo liberal con fenómenos del mundo totalitario está respondiendo de modo crític a una categorización que entiende como politizada. La dimensión explicativa se encuentra en comprender la religión política multicultural dentro del marco de la continua expansión del aparato estatal y la disolución de la sociedad liberal. Traverso otorga al concepto de religión civil un valor explicativo crítico desde el funcionalismo: la religión civil del Holocausto cumple una función claramente conservadora: pedagogía y legitimación de un orden político. Mientras que antes se comprendían las religiones políticas ligadas al proceso histórico de la secularización y la crisis espiritual de Occidente, Traverso coloca la nueva religión memorial en el horizonte de la derrota de las utopías. De forma implícita Traverso se adhiere a la idea de la religión política como religión sustituta, sólo que ahora no se ha sustituido al paraíso ultraterreno, sino a la utopía. Gottfried critica a través de los paralelismos entre ideologías antiburguesas radicales y la izquierda posmarxista, ya que comparten una relación simbiótica con la ampliación del Estado. Traverso critica a partir de la reflexión sobre las consecuencias de la sacralización de la memoria de los vencidos. Bajo la sombra del totalitarismo, Gottfried está más preocupado por la amenaza creciente a la sociedad tradicional y a las libertades desde la ingeniería social y la corrección política. Con el concepto de religión política critica dogmatismos, irracionalidad, censura y cierta religiosidad degradada. Aunque Traverso también critica con el concepto de religión civil ciertos dogmatismos, su principal blanco es la consagración del orden dominante. De manera similar al concepto de la estetización de la política de Benjamin, el de religión civil en Traverso apunta a una despolitización: no sólo se despoja de sus luchas a los vencidos de la historia, reducidos a víctimas, sino que su recuerdo no se actualiza en la lucha contra las opresiones del presente y más bien legitima el orden dominante. Gottfried está más cerca de Voegelin al conjurar los peligros de querer construir el paraíso en la tierra; utiliza el concepto para cuestionar los intentos de alcanzar el fin de la historia. Traverso, crítico de lo que considera un nuevo historicismo resignado con el capitalismo triunfante, pero también de un comunismo que momificó su revolución, utiliza el concepto para cuestionar los intentos de neutralizar la historia. Gottfried critica un presente obstinado en destruir el pasado y construir un futuro nuevo de raíz. Traverso critica un presente obsesionado con el pasado y desprovisto de futuro.

A mi juicio, los casos disonantes de Gottfried y Traverso en la historia reciente del concepto de religión política permiten llegar, desde un ángulo diferente, a dos conclusiones relacionadas con el debate en torno a su validez como herramientas historiográficas. En primer lugar, que la utilización poco rigurosa de tales conceptos, en particular el no tomarse en serio el fenómeno de la sacralización de la política, lleva a caer en los defectos que sus críticos suelen subrayar: ser herramientas meramente descriptivas y no explicativas, productoras de generalizaciones y equiparaciones muchas veces superficiales, incapaces de distinguir un auténtico fenómeno religioso y de captar la singularidad. En segundo lugar, por el contrario, podemos concluir que el sentido político de los conceptos, del cual Emilio Gentile intentó despojarlos en aras de su legitimación académica y que es actualizado por Gottfried y Traverso, tiene la capacidad de señalar fenómenos en lo político preocupantes del mundo secularizado. Y en tanto tienen esta capacidad, de manera análoga al concepto de totalitarismo, son conceptos vivos. Cargados de experiencias históricas, remiten a los acontecimientos del presente… no obstante, en ambos casos, parecen ser insuficientes para comprenderlos.

Uno de los argumentos a favor del concepto de religión política que suele ser esgrimido por sus defensores es subrayar que se acuñó, junto con el de totalitarismo, como respuesta a la obsolescencia del vocabulario político habitual para captar la especificidad de los regímenes políticos que se alzaban en la Unión Soviética, la Italia fascista y la Alemania nacionalsocialista. Se necesitaban nuevos conceptos para comprender nuevos fenómenos. El concepto de religión política habría surgido de la necesidad de captar la radical novedad de aquellos regímenes.⁷⁵ El historiador David D. Roberts pone esto en cuestión. ¿Realmente el concepto de religión política permite pensar la novedad del totalitarismo? ¿No remite más bien al pasado? ¿Qué tanto impide captar la novedad y la especificidad histórica un concepto que en su núcleo remite a algo tan universal y suprahistórico como lo religioso? ⁷⁶

Este cuestionamiento aplica con mayor fuerza al caso de Gottfried y Traverso. Ambos tienden a perder la especificidad de los fenómenos que critican a través de los conceptos de religión política y religión civil, aunque parecen reconocer que tales conceptos no son del todo adecuados para captar su novedad. Como se vio, Gottfried apunta que la ideología de la izquierda posmarxista sería una religión política incompleta o una de un nuevo tipo. Por su parte, la caracterización de Traverso del culto de la memoria del Holocausto como una religión civil despliega sus puntos más interesantes cuando va más allá del propio concepto de religión civil y analiza las consecuencias del embalsamamiento de la memoria de los vencidos en un mundo sin utopías. En 2005, mientras Gottfried aplicaba el concepto de religión política a la izquierda posmarxista, el historiador norteamericano Stanley G. Payne, tomando como punto de partida la obra anterior de Gottfried, El multiculturalismo y las políticas de la culpa, lo aplicaba al que considera ser el principal credo del Occidente contemporáneo: la corrección política de la diversidad cultural. Su conclusión fue que tal credo permanece como candidato a religión política, ya que al tener como elementos constitutivos la democracia política y la condena de formas de coerción fuertes, su establecimiento como religión política permanece más bien problemático.⁷⁷ De manera análoga al periodo de entreguerras, los casos de Gottfried y Traverso parecen revelarnos la insuficiencia del vocabulario político.

A mediados del siglo XIX Alexis de Tocqueville estableció una analogía entre la Revolución francesa y las revoluciones religiosas de la Reforma y la expansión del islam como una clave para la comprensión de su diferencia respecto a las revoluciones políticas que la precedieron, lo cual, junto con su análisis de la religiosidad estadounidense, llevó a Gentile a considerarlo el primer gran historiador de la sacralización de la política.⁷⁸ Pero el mismo Tocqueville reconoció que en ocasiones no bastan las herramientas conceptuales disponibles ni las analogías para comprender fenómenos radicalmente nuevos, como lo sería el nuevo tipo de opresión que haría posible la revolución democrática. A raíz de sus observaciones sobre la sociedad estadounidense, Tocqueville escribió:

Creo, pues, que el tipo de opresión que amenaza a los pueblos democráticos no se parecerá en nada al que la precedió en el mundo; nuestros contemporáneos no podrían encontrar algo semejante en sus recuerdos. Yo mismo busco en vano una expresión que reproduzca y encierre exactamente la idea que me formo; las antiguas palabras de despotismo y tiranía no son adecuadas. La cosa es nueva; es preciso entonces tratar de definirla, ya que no puedo nombrarla.⁷⁹

Gottfried y Traverso sospechan presenciar algo nuevo, pero pretenden captarlo mirando al pasado. Quizá debamos ir más allá de nuestros recuerdos.