Introducción

El objetivo de este trabajo es participar en el esclarecimiento de una significativa y poco estudiada influencia del pensamiento freudiano. En concreto, intentaremos aclarar la relevancia que tuvo el temprano encuentro de Freud con el filósofo Franz Brentano para la gestación del psicoanálisis.¹ Pero la importancia atribuible a la historia intelectual de Sigmund Freud no sólo es relevante para la disciplina psicoanalítica; el descubrimiento y demostración de los actos anímicos inconscientes es un acontecimiento decisivo para la concepción contemporánea del ser humano y su relación con la historia y el lenguaje.² Nuestro propósito en la presente investigación es ofrecer un análisis histórico-conceptual de la polémica filosófica paralela al nacimiento del psicoanálisis, ante la cual se puede realizar una adecuada valoración crítica de los fundamentos ontológicos y epistemológicos en los que se apoya la demostración de los procesos anímicos inconscientes.

Primero, presentaremos los indicios que nos permiten establecer el acontecimiento del encuentro entre estos dos pensadores, para familiarizar al lector con las evidencias que señalan la relevancia del tema. Después de ello, distinguiremos la propuesta científica con la que Brentano se convirtió en el fundador de una psicología empírica de corte introspectivo. Comprenderemos con qué método este pensador defendió la idea de que no sólo la vía puramente experimental podría considerarse científica. Esto nos llevará a abordar la diferencia entre la objetividad del positivismo y la objetalidad del alma en la psicología brentaniana. Explicaremos cómo esta propuesta teórica y metodológica quedó delimitada por medio de una antigua concepción heredada de la tradición filosófica. Nos referimos a la llamada intencionalidad del acto anímico, que Brentano estudia de modo empírico mediante el análisis fenomenológico de la experiencia interna. Esto desemboca en un concepto de alma que, de acuerdo con su autor, permite una precisa clasificación de los fenómenos anímicos. Confrontaremos todo ello con algunos elementos fundamentales del pensamiento freudiano, buscando demostrar cierta continuidad en la diferencia, y cerraremos nuestro trabajo discutiendo el modo en que Brentano aborda, en forma minuciosa, las vías lógico-ontológicas que permitirían demostrar la existencia de actos anímicos inconscientes. Veremos entonces cómo la tesis de Freud responde de manera adecuada a las condiciones formales que su maestro exigía como evidencia para cualquiera que intentara sostener una demostración formal a partir de evidencias.

1.Planteamiento del problema

El sentido de la palabra “ciencia”, por naturaleza ha tenido múltiples matices a lo largo de la vasta historia de la filosofía, y el debate que se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIX, en torno a la cientificidad de la psicología, nos servirá como marco para el presente estudio. Tanto si se busca impugnar como defender el pensamiento freudiano, no se puede obviar el sentido específico que adquieren conceptos tales como “ciencia”, “verdad” o “experiencia” dentro de sus planteamientos y argumentaciones, así como el carácter polémico que Brentano presenta frente a otros pensadores interesados, como él, en definir el rumbo para los estudios del alma. Pero, ¿podemos encontrar y comprender el concepto de ciencia que descansa como fundamento del pensar específicamente freudiano?

En 1981, Paul-Laurent Assoun publicó en Francia Introducción a la epistemología freudiana, un libro en el que se intentó responder a esta pregunta.³ Se trata de una obra bien conocida en la que se analizan diversas influencias epistemológicas de las que depende la obra de Freud. Du Bois-Reymond, Ernst Mach, Brücke, Herbart, Fechner y Helmholtz son destacados ahí como los pensadores científicos que, de acuerdo con Assoun, marcaron con mayor hondura la noción de ciencia con la que Freud trabaja, dejando clara la comunidad de pensamiento con los científicos de la época. Resulta notable que la figura de Franz Brentano no sea considerada dentro del trabajo, ya que el objetivo de dicha obra es analizar las influencias de sus contemporáneos, científicos señalados. La cuidadosa lectura de Assoun muestra la familiaridad epistemológica que surge al comparar los conceptos clave de la metapsicología, por un lado, con los de la epistemología de aquellos pensadores que proclamaban el naturalismo, en rechazo de la especulación. Sin embargo, ya en 1976 Assoun había reconocido la relevancia histórica del encuentro entre Freud y aquel importante filósofo.⁴ Sólo que no va más allá de señalar la innegable relevancia de su encuentro, sin analizar en consecuencia el problema. En conjunto, los trabajos de Assoun son instructivos en sumo grado, y su conocimiento se ha convertido en una referencia bien conocida entre psicoanalistas. Sus investigaciones ofrecen un valioso esclarecimiento de los campos conceptuales con los que el pensamiento freudiano nació en diálogo. Sin embargo, cabe señalar que la problemática relación con Brentano queda sin la atención merecida.

En esta investigación queremos participar en el propósito que guía los trabajos de Assoun, ofreciendo una aportación significativa en la misma intención general que busca esclarecer la genealogía del pensamiento freudiano. Nuestra indagación abordará algunos indicios del diálogo directo de la metapsicología freudiana con las exigencias lógicas, ontológicas y epistemológicas que Franz Brentano expone como requisitos para desarrollar una psicología empírica que tenga en consideración la analítica de los objetos del alma.

Brentano fue uno de los más importantes filósofos de la ciencia, sin divorciarse de la tradición especulativa. Gran conocedor de la historia de la filosofía, se encuentra entre los más importantes exegetas de Aristóteles, y destaca como el único en su tiempo capaz de armonizar el empirismo de la época con la metafísica más abstracta. La erudición filosófica de Brentano era tan amplia como su conocimiento exhaustivo y profundo en todos los campos particulares de la ciencia contemporánea. Así, con una intensa autoridad dialéctica, defendió en obra y discurso una filosofía y una psicología científicas, al participar en las primeras líneas del debate teórico y metodológico que la psicología vivió durante la segunda mitad del siglo XIX. Desde luego, la ciencia freudiana se enmarca en dichas coordenadas históricas, por lo que su condición innovadora debe contrastarse con aquellos abordajes pertenecientes a la época.

Como veremos, la metapsicología freudiana posee un buen número de simetrías con la concepción ontológica de la psicología defendida por Brentano, y deja ver una significativa cercanía en lo tocante a la búsqueda de una ciencia del alma. Ahora bien, antes que pretender borrar la originalidad y singularidad que caracteriza a la obra legada por Freud, intentaremos clarificar el marco histórico y epistemológico en el que dicha originalidad tiene lugar. Después de ello, el lector podrá juzgar cuál es la importancia del encuentro entre estos dos autores. Mas para que tal cosa sea posible necesitaremos avanzar con lentitud, presentando primero los indicios del problema.

2.El acontecimiento

En el año de 1874 tienen lugar varios hechos fundamentales para lo que aquí nos ocupa. Brentano publica su Psicología desde un punto de vista empírico,⁵ también inicia su cátedra en la universidad de Viena, y sucede el temprano encuentro de Freud con este joven erudito de 36 años. La primera referencia obligada al respecto se encuentra en la famosa biografía del padre del psicoanálisis, escrita por su discípulo Ernest Jones durante la década de los años cincuenta.⁶ En ella se consigna cómo, durante su segundo semestre como estudiante de medicina, Freud asiste a las materias optativas de filosofía dictadas por el gran filósofo, recién llegado de Alemania. El hecho se encuentra registrado en algunas de las cartas que Freud dirige, por aquel entonces, a su amigo Eduard Silberstein, con quien mantiene una copiosa correspondencia en la que podemos conocer los tempranos intereses del futuro padre del psicoanálisis.⁷ El hecho es retomado por Peter Gay, quien se apoya en estas cartas para señalar la admiración expresada por Freud al hablar de Brentano:

Las experiencias filosóficas de Freud en su época de joven estudiante universitario lo introdujeron en el refrescante y seductor ambiente del filósofo Franz Brentano; asistió a no menos de cinco cursos de conferencias y seminarios ofrecidos por este “maldito tipo listo”, ese “genio”, y le solicitó entrevistas privadas. Brentano, un ex sacerdote, era un exponente claro de la filosofía aristotélica y la psicología empírica. Maestro estimulante que creía en Dios y al mismo tiempo respetaba a Darwin, hizo que Freud cuestionara las convicciones ateas que llevó consigo a la universidad. Cuando la influencia de Brentano estaba en su punto álgido, Freud le confesó a Silberstein: “Ya no soy un materialista, pero tampoco todavía un teísta”. Pero nunca se convirtió en teísta; según le dijo a su amigo en 1874, en su corazón era “un estudiante de medicina empirista y sin Dios”. Después de abrirse camino a través de los argumentos persuasivos con los que Brentano lo había abrumado, Freud volvió a su incredulidad y permaneció en ella. Sin embargo, Brentano había complicado y estimulado el pensamiento de Freud, y sus escritos psicológicos dejaron sedimentos significativos en la mente de este último.⁸

La referencia anterior permitió que los psicoanalistas conociéramos el hecho, aunque de modo insuficiente. La lectura completa de las cartas en las que Freud se refiere a Brentano sólo lleva a formar una idea vaga del encuentro, y muy poco de la opinión que Freud se hizo acerca de las doctrinas del maestro. El respeto es evidente, pero en la correspondencia con Silberstein reina un ambiente jovial, nada exento de ironías; esto dificulta formarse una idea clara partiendo de sus afirmaciones. Leamos un fragmento donde esto parece evidente:

Uno de los cursos -¡escucha y maravíllate!- trata de la existencia de Dios, y el profesor Brentano, quien lo da, es un hombre magnífico, un sabio y filósofo a pesar de que considera necesario apoyar con sus razones esta existencia etérea de Dios. Próximamente te escribiré, es decir, tan pronto como un argumento suyo toque realmente el asunto (de momento no hemos pasado aún las cuestiones previas), para no cortarte el camino a la fe.⁹

Al parecer, la mofa no le impide reconocer la grandeza de aquel pensador sutil. Freud se maravilla de que Brentano se entregue a la tarea de intentar demostrar la existencia de Dios, ¡gran sorpresa!, con presunto rigor lógico y metodológico. Freud puede ver que no se trata de un mero creyente. Brentano es un filósofo al que, incluso en ese punto tan singular, con mucha dificultad se puede rebatir. Posee un arsenal de argumentos que, más que convencer a Freud, lo dejan carente de recursos e intrigado frente al maestro. El día 15 de marzo de 1875, después de una visita que hace a la casa de Brentano para contra argumentar la fundamentación de su teísmo, Freud narra a Silberstein el saldo del encuentro. Presenta un relato muy lúcido y aleccionador, que termina con lo siguiente:

Hasta aquí todo iría bastante bien y tú podrías sentirte halagado de que tu amigo fuera honrado por reunirse con un hombre tan excelente, si no fuera porque son miles a los que él invita y trata, cosa que reduce notablemente su preferencia por nosotros. Hay que pensar que es un hombre que ha venido aquí para hacer escuela, ganar seguidores, y por eso dedica su tiempo y su amabilidad a cualquiera que le pida algo. Con todo, no he escapado a su influencia, no soy capaz de refutar un simple argumento teísta, que es la culminación de sus disquisiciones. Su gran mérito es el desprecio de toda fraseología, de toda pasión y del empeño de tachar de herejía a cualquier cosa. Demuestra a Dios con tan poco partidismo y con tanta exactitud como otros demostrarían la excelencia de la teoría de la ondulación frente a la de la emisión.¹⁰

Se trata de la única carta que se extiende en los detalles de un encuentro con aquel hombre. El tema central de la conversación es la opinión que a Brentano le merece cada uno de los grandes filósofos de la historia. Orienta su lectura y advierte posibilidades de tropiezo en la comprensión. Pero nada de esto hace de Freud un discípulo de Brentano. Tan sólo un estudiante más con el que el gran maestro tiene la amabilidad de brindarse para expandir su influencia. Brentano apenas cuenta con 36 años, aunque su trayectoria y sabiduría lo hacen un hombre de gran autoridad. Por otra parte, su influencia sobre Freud no puede medirse por la mera adhesión a tesis particulares, y entre ellas la diferencia que hay en lo tocante a Dios resulta evidente. Brentano es un maestro del pensamiento. Su enseñanza consistía en despertar en sus alumnos la fuerza del razonamiento mediante el cuidado de los principios lógicos y ontológicos más fundamentales. Por esto, entre los muchos discípulos de Brentano no encontraremos una adhesión dogmática a sus tesis y conclusiones. Por el contrario, tal apego sería muestra de que la enseñanza del maestro habría fracasado.¹¹

Por medio del estímulo de Brentano, Freud llega a pensar que terminará por matricularse en la facultad de filosofía. Decisión de la que habrá de retractarse después.¹² Veamos cómo continúa la carta antes citada, en la que puede sentirse el espíritu con el que Freud se enfrenta a la experiencia que le significó conocer a Brentano:

Evidentemente sólo soy teísta a la fuerza, porque soy lo bastante honesto como para reconocer mi indefensión ante su argumento, pero no tengo la intención de darme por vencido tan rápida y completamente. A lo largo de varios semestres pienso conocer a fondo su filosofía y me reservaré el juicio sobre ella y también una decisión sobre el teísmo y el materialismo. De momento he dejado de ser materialista pero todavía no soy teísta.¹³

Brentano no era un mero conocedor de la filosofía; se trata de uno de los pensadores más influyentes, de cuyas ideas se desprenden grandes consecuencias para la epistemología, la ontología, la psicología y la ética desarrolladas durante el siglo XX. El desconocimiento de esta importancia se debe a lo errático de su relación con la publicación de su obra. Mucho quedó póstumo, y las traducciones han tardado en aparecer. Además, su enseñanza fue ante todo oral. La influencia que pudo tener sobre Freud no debe ser obviada ni juzgada con ligereza.

Como quiera que sea, la lectura de la correspondencia con Silberstein nada más nos permite estimular el interés por el acontecimiento, sin que alcancemos con ello la deseada claridad, por lo que sólo puede decidirse mediante un detallado análisis conceptual. Pero el problema es mayúsculo debido a la complejidad de ambos autores, así que antes de adentrarnos en dichas complejidades, terminemos con las referencias biográficas, observando lo que Élisabeth Roudinesco ha dicho al respecto en su más reciente publicación:

Freud recordará esta enseñanza en el momento de elaborar su doctrina. Pero en esa época todavía soñaba con ir a la búsqueda de un doctorado en filosofía. Con la ayuda de su amigo y condiscípulo Josef Paneth, se propuso pues impugnar el teísmo de Brentano y adherirse al materialismo de Ludwig Feurbach […]. Después de librar batalla contra Brentano -su respetado profesor, que pese a ello aceptó dirigir su tesis-, Freud renunció a emprender una carrera de filosofía sin traicionar, empero, su adhesión al materialismo.¹⁴

Como hemos dicho, el tema es conocido, pero no por ello resulta clara su significación. Las referencias biográficas que estamos consignado apenas permiten señalar el hecho de que Freud no fuera indiferente al encuentro. Por su parte, Brentano pudo haber encontrado en Freud un alumno brillante, pero del que no podía sospechar la singularidad de su futura importancia.

3.El combate de Brentano en torno al método de la psicología científica

Durante la segunda mitad del siglo XIX, la psicología vivió un paulatino divorcio de la larga tradición filosófica que se había encargado de responder a la pregunta ¿qué es el alma? Para el espíritu científico de la época, dicho cuestionamiento parecía demasiado comprometido con presupuestos metafísicos que había que desestimar como problemas abstractos carentes de valor. Había que renunciar a la búsqueda de la esencia o la sustancia del alma para atender a los hechos y sus leyes. En adelante, la psicología dejaría de ser la ciencia del alma para convertirse en la ciencia de los fenómenos anímicos. A ello se sumaba la presunta necesidad de mantener a la psicología dentro de los rediles del método de las ciencias exactas, de lo que se derivó un intenso debate en torno al valor metodológico de la introspección. En dicho contexto Brentano ocupó un lugar muy importante al declarar la total infalibilidad metodológica de la experiencia interior, concepto que abordaremos, y que Brentano distingue de la llamada introspección.

Dos artículos de la Revista Española de Historia de la Psicología registran de forma clara el problema. Por desgracia, ambos textos toman partido en contra de Brentano sin llegar a comprender los complejos motivos filosóficos que deben tenerse en consideración. Estos artículos dan clara cuenta del juicio con el que la psicología positiva rechazaría las doctrinas y los métodos de Franz Brentano:

Después de cada una de las grandes críticas -léase, p. e., Comte (1930) primero, y luego Wundt (1863, 1863) y Maudsley (1867)-, el método introspectivo tuvo la suerte de encontrar grandes defensores en las figuras de Stuart Mill (1865) y Brentano (1874), respectivamente. Mas, dada la ineficacia de la respuesta de este último y el progreso de la crítica -Lewes (1879), Wundt (1883)-, junto con la desconfianza introducida por los trabajos de Sully (1881) y de Ribot (1881), el método introspectivo seguía estando en una situación de extrema debilidad. Cabría esperar que James -el hombre de la “corriente de la conciencia”- fuera esta vez la figura providencial. Pero ciertamente no ocurrió así […] Aquella desconfianza en la “introspección” terminó traduciéndose en la dramática decisión de suprimir incluso la “consciencia”. Después de todo, desde un punto de vista científico, ¿qué sentido tiene mantener la existencia de un mero fantasma, incapaz de someterse a las normas más elementales de control exigidas por la ciencia? Por sorprendente que parezca, en su artículo “¿Existe la conciencia?” (1904) puede leerse: “Hace veinte años comencé a preguntarme si la conciencia era en verdad un ser… Desde hace siete u ocho años, trato de dar a mis alumnos el equivalente pragmático de la conciencia en las realidades de la experiencia… Me parece llegado el momento de negar la conciencia pública y francamente”. El curso de la historia parecía estar ya determinado a tomar un nuevo rumbo, incluyendo la aparente paradoja de un James adelantándose al mismo Watson.¹⁵

Tal es el contexto histórico, pero la perspectiva historiográfica del estudio citado en realidad se ve comprometido por la filiación de quienes lo suscriben, dado que, aun siendo cierto el rechazo de Brentano bajo la corriente positivista, resulta ignorada su a plia influencia sobre los nada desdeñables trabajos de psicología fenomenológica, entre los que debe incluirse la psicología de la Gestalt. Estas corrientes no pueden ser desestimadas hasta su desconocimiento, tal como lo hace el juicio del positivismo. Observemos el marco de dicho juicio:

Desde el punto de vista histórico, nuestro interés se centra en la siguiente pregunta: ¿Consiguió Brentano salvar las críticas de Wundt y de Maudsley con el mismo acierto con el que lo había hecho Stuart Mill respecto a las de Comte? Creemos que la defensa de Brentano de la introspección fue abiertamente insuficiente y en gran medida ineficaz. Existen suficientes motivos para emitir este juicio crítico.

1. El objeto de análisis que propone constituye una verdadera “abstracción” […]

2. Su noción de la “percepción interior” […], si se la toma como proceso de “conocimiento” resulta más que discutible […] La “percepción interior” de la que habla Brentano tiene que ver más con la “vivencia” misma de los actos psíquicos que con un “conocimiento” científico de los mismos.

3. Brentano, en fin, dejó sin resolver la mayoría de los problemas del método introspectivo. El del “particularismo” -y del “subjetivismo” subsiguiente- o el del control específico contra sus posibles excesos o desviaciones quedaron tan abiertos como lo habían estado hasta el momento. No entró siquiera en los problemas metodológicos que conlleva la condición de “cambio constante” y de “evanescencia” de la consciencia y de los estados de conciencia, de la que venían haciéndose un amplio eco Reide, Kant y Herbart, e igualmente Wundt, Sully o James […] La doctrina de la “percepción interior” parecía dar por resueltas por adelantado estas y otras cuestiones. Eso resulta cierto; pero no hay que olvidar que la aceptación de una tal doctrina hubo de hacerse a costa de dejar en el camino nada menos que el objeto real de la investigación psicológica y de utilizar una singular noción de conocimiento cuya estructura no podía sino hacerla problemática.¹⁶

De acuerdo con esto, Brentano tropieza desde el comienzo mismo de su experiencia científica a caer en la abstracción, y extiende su error en una noción de experiencia y método, insostenibles, claro está, para otros criterios epistemológicos. La ciencia en Brentano tiene sus propias exigencias internas, y no aquellas con las que es medido desde otros parámetros formales. La perspectiva histórica de la pregunta termina deformando la diferencia epistemológica. Además, el artículo desatiende de modo evidente la lectura directa de Brentano, dado que éste, en los capítulos dedicados al tema, distingue con claridad entre percepción interna e introspección. Brentano rechaza esta última al declarar la imposibilidad de tomar la vida anímica como objeto de observación en el mismo sentido con el que la ciencia observa los objetos de la percepción externa.¹⁷ Entendemos, sin embargo, que los autores de esta crítica están en su derecho al asumir el camino que su filiación epistemológica les permite tomar, pero los artículos citados desconocen o callan la existencia de las escuelas que orientaron su práctica siguiendo la propuesta científica de Brentano. Por eso, el abordaje no sólo es engañoso en el nivel historiográfico, también lo es en el plano epistemológico, dado que presenta como resueltos los problemas que encontraron soluciones alternas dentro de otra concepción de la ciencia. En todo caso el problema continúa abierto, por lo que aquí buscaremos atenderlo desde otro ángulo.

Cuando, en la década de 1960, Georges Canguilhem se adentró en la reflexión acerca de lo que podemos entender como psicología, señaló lo siguiente:

La pregunta “¿qué es la Psicología?” parece más perturbadora para el psicólogo de lo que para el filósofo la pregunta “¿Qué es la filosofía?” Porque para la filosofía, la pregunta por su sentido y por su esencia la constituye, mucho más de lo que la define, una respuesta a esta cuestión. El hecho de que la pregunta resurja incesantemente, por falta de una respuesta satisfactoria, es, para quien querría llamarse filósofo, una razón de humildad y no una causa de humillación. Pero para la Psicología, la pregunta por su esencia o, más modestamente, por su concepto, cuestiona también la existencia misma del psicólogo, en la medida en que al no poder responder exactamente sobre lo que es, se le hace muy difícil poder responder por lo que hace. Sólo puede, entonces, buscar en una eficacia siempre discutible la justificación de su importancia como especialista, importancia de la cual él no se lamentaría en absoluto, pero que en el filósofo generaría un complejo de inferioridad.¹⁸

El problema de método es prioritario para la fundamentación de toda ciencia, pero es a partir de cada campo y de cada abordaje de donde ha de nacer la singularidad de las investigaciones, cosa que sólo puede ocurrir si antes son clarificados de manera conceptual el objeto y los problemas relativos a sus indagaciones. Pero dicho objeto no está dado sin más. ¿Qué ocurre, de acuerdo con Canguilhem, en lo que atañe a la psicología? ¿Existe algo que podamos llamar psique, o tratamos con un concepto vacío (un fantasma de acuerdo con James)? ¿Acaso el problema se resuelve cambiando la palabra, ya sea por alma o por mente? Desde luego que no, porque si el problema no es de nomenclatura, sino de la posible aclaración del concepto, en el camino tendremos que comprender también el concepto del “concepto” y entrar de lleno en los problemas epistemológicos más antiguos.

No hace mucho tiempo la psicología seguía siendo un tópico de la filosofía más que una disciplina científica separada. ¿Ha sido ésta una vía legítima y conveniente? ¿En qué medida? Todo ello es propio de la pregunta filosófica por la esencia de la psicología, de la que dependen su método de investigación y su praxis. Pero hemos visto que dicha reflexión amenaza con paralizar la práctica profesional del psicólogo. Debemos apreciar el problema.

Siguiendo a Canguilhem podemos ver cómo el esfuerzo filosófico permanece sin interrupción inconcluso, mientras que la práctica de la psicología positiva tiende a ser evaluada por su eficacia. Pero la separación radical entre pensamiento y experiencia es errónea, y crea una frontera artificial entre la filosofía y la ciencia. Más que separar con radicalidad los campos, ¿no es mejor nutrir la reflexión filosófica con los aportes de la ciencia especializada, para luego refundar filosóficamente los principios de nuestra inteligibilidad, habiendo juzgado la experiencia cosechada por nuestra exploración más concreta del campo? Pues bien, dentro del debate por la instauración de las ciencias, la teoría del conocimiento defendida por Franz Brentano ofreció los medios para reavivar la relación entre reflexión y experiencia, superando los obstáculos epistemológicos que se apuntalan en la disyunción de la experiencia y el concepto.

El 22 de abril de 1874 Brentano pronunció en la Universidad de Viena la conferencia con la que inauguraba su cátedra de filosofía. No sabemos si Freud asistió; sin embargo, se trata del pronunciamiento con el que se anunciaban los objetivos de la enseñanza que pretendía impartir al alumnado. Brentano expuso ahí los motivos históricos que determinaban la falta de credibilidad que la ciencia atribuía a la reflexión filosófica. Su discurso buscaba demostrar que la filosofía debía recuperar su fundamento en la experiencia científica, menoscabado por los excesos especulativos de la tradición alemana. Veamos tan sólo el comienzo de su discurso:

Hace algunos decenios, al presentarse un profesor de filosofía en un nuevo círculo, creía que su misión era desenvolver ante los ojos de sus oyentes el cuadro de su sistema filosófico especial. Hace algunos años, por el contrario, hubiera considerado en iguales circunstancias, como primera obligación suya pronunciarse sobre el método de su investigación: sobre si cree capaz al espíritu humano para levantar el edificio de un saber especulativo por medio de una intuición creadora y de una construcción a priori, o bien si, al igual que el naturalista, no dispone de ningún otro camino conducente a la verdad sino el de la observación y la experiencia; sobre si es capaz de abarcar en una sola mirada, importado en un vuelo audaz, el todo de la verdad, o si tiene que contentarse, por el contrario, con ir proposición tras proposición, verdad tras verdad.

Hoy ha vuelto a cambiar la situación. La lucha de entonces ha terminado; lo que entonces era cuestión es ya cosa resuelta. Ya no queda duda ninguna de que tratándose de asuntos filosóficos no puede haber más maestro que la experiencia, y de que no se trata de suministrar con un gesto genial el todo de una concepción más perfecta del mundo, sino que el filósofo tiene que adentrarse en su campo conquistándolo paso a paso como cualquier otro investigador.¹⁹

Desde sus primeros pasos como filósofo, Brentano se había fijado como tarea la rectificación de los métodos filosóficos conforme a los de la ciencia de la naturaleza. Llegado el momento de infundir una influencia sobre los estudiantes vieneses, su programa filosófico-científico ya estaba delimitado. Lo anterior explica por qué Brentano atacó con tanta dureza la ciencia que nació bajo el influjo del pensamiento kantiano y hegeliano, al tiempo que rectificaba las insuficiencias que encontraba en el programa del empirismo inglés. Freud se muestra con amplitud afín a todo ello cuando señala lo siguiente:

Muchas veces hemos oído el reclamo de que una ciencia debe constituirse sobre conceptos básicos claros y definidos con precisión. En realidad, ninguna, ni aun la más exacta, empieza con tales definiciones. El comienzo correcto de la actividad científica consiste más bien, en describir fenómenos que luego son agrupados, ordenados e insertados en conexiones. Ya para la descripción misma es inevitable aplicar al material ciertas ideas abstractas que se recogieron de alguna otra parte, no de la sola experiencia nueva. Y más insoslayables todavía son esas ideas -los posteriores conceptos básicos de la ciencia- en el ulterior tratamiento del material. Al principio deben comportar cierto grado de indeterminación; no puede pensarse en ceñir con claridad su contenido. Mientras se encuentran en ese estado, tenemos que ponernos de acuerdo acerca de su significado por la remisión repetida al material empírico del que parecen extraídas, pero que en realidad, les es sometido. En rigor, poseen entonces el carácter de convencio- nes, no obstante lo cual es de interés extremo que no se las escoja al azar, sino que estén determinadas por relaciones significativas con el material empírico, relaciones que se cree colegir aun antes que se las pueda conocer y demostrar. Sólo después de haber explorado más a fondo el campo de fenómenos en cuestión, es posible aprehender con más exactitud sus conceptos científicos básicos y afinarlos para que se vuelvan utilizables en un vasto ámbito, y para que, además, queden por completo exentos de contradicción. Entonces quizás haya llegado la hora de acuñarlos en definiciones. Pero el progreso del conocimiento no tolera rigidez alguna, tampoco en las definiciones. Como lo enseña palmariamente el ejemplo de la física, también los “conceptos básicos” fijados en definiciones experimentan un constante cambio de contenido.²⁰

La lucidez y claridad de esta reflexión no sólo nos alecciona en lo tocante a la tarea de establecer y hacer operar los conceptos; también nos enseña que la experiencia pura, desasida de las condiciones de inteligibilidad que le aporta el lenguaje, es una ficción peligrosa. El lenguaje científico, en el mejor de los casos, necesita de un cuidado analítico para establecer sus conceptos, mas no una fijación esclerótica labrada por medio de definiciones exentas de reflexión sobre la naturaleza de un objeto dado. Por su parte, el pensamiento freudiano se funda en la continua revisión y reelaboración de sus presupuestos conforme a lo que la experiencia le muestra, remodelando la faz de las nociones abstractas. Si la experiencia lo muestra necesario, toda doctrina científica debe ajustarse a ello.

4.Del objeto de inexistencia intencional al objeto del inconsciente

Como hemos visto, la escuela wundtiana de psicología experimental se esforzaba con denuedo en la defensa de una concepción de la empiria, entendida ésta por la disyunción del sujeto y el objeto, por mor de objetividad. En marcado contraste, la psicología de Brentano postula que todo fenómeno psíquico se encuentra fundado en la “intencionalidad de la ligadura vital que hay entre la conciencia y su objeto”, de lo que se desprende la realidad efectual de los objetos anímicos, aun cuando éstos no tengan realidad material. Esto podremos comprenderlo al abordar el concepto brentaniano de “objeto de inexistencia intencional”. Después podremos compararlo con la concepción freudiana del “objeto del inconsciente”, constituido a partir de la noción de pulsión. En relación con este problema podemos encontrar un antecedente en un trabajo titulado “De intencionalidades y representaciones: de Franz Brentano a Sigmund Freud”,²¹ donde Felipe Flores-Morelos analiza la relación conceptual que estamos señalando:

Un ensayo sobre las relaciones entre Freud y Brentano podría seguir muchas vertientes: no me ocuparé aquí de la manera como Freud y Brentano conciben la ciencia y la teoría del conocimiento; no me ocuparé tampoco de cómo comparten un empirismo no experimental en psicología, de su desconfianza hacia una especulación que no esté basada en los hechos; no hablaré de la relación de ambos con Mill y Herbart y de cómo ella determina aspectos importantes de la teoría de la representación y de la teoría de la represión; tampoco me internaré en el camino que desde aquí se abre para pensar el tema de la realidad psíquica, etcétera, ni de la teoría del objeto. Trataré de centrarme en un solo concepto que en mi opinión es central en metapsicología en general y en teoría de las pulsiones en particular: el concepto de Repräsentanz. Este concepto no recoge todo lo que tiene que ver con la intencionalidad en Freud. Este concepto excede el concepto brentaniano o le da un giro fundamentalmente diverso. Este concepto, o el lugar que ocupa en la concepción freudiana de la pulsión, recoge lo que centralmente significa “intencionalidad de la representación”. Las tesis centrales de este ensayo, y en las que quisiera poner toda mi atención son estas:

1. La intencionalidad de la representación (Intentionale Inexistenz der Vorstellung, Intentionalität der Vorstellung) en Brentano se convierte en Freud en la representancia de la representación (Vorstellungsrepräsentanz, o Vorstellungsrepräsentanz des Triebes).

2. La representancia es el concepto que define a la pulsión; independientemente de que se trate de la representancia de la representación (Vorstellungsrepräsentanz) o de la representancia del afecto (Affektrepräsentanz).²²

En su trabajo, Flores-Morelos aclarará un aspecto importante de la continuidad que hay entre la exploración psicoanalítica del sujeto y la propuesta ontológica sobre la que descansa la distinción de los fenómenos anímicos propuesta por Brentano. Veamos cómo este último define al objeto del alma y su relación fundamental con todo fenómeno anímico:

Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado; en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc.

Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fenómeno físico ofrece nada semejante. Con lo cual podemos definir los fenómenos psíquicos, diciendo que son aquellos fenómenos que contienen en sí, intencionalmente, un objeto.²³

El objeto del que habla Brentano es un objeto inherente a la vida del alma, no es la cosa del mundo exterior. Por medio de dicho concepto podemos ver que Brentano no repudia los objetos virtuales de la fantasía, como sí lo hizo el positivismo, dado que entiende de modo muy distinto la realidad o irrealidad de un objeto. Por ejemplo, un objeto inexistente, pero deseado, posee plena realidad ontológica en la intencionalidad de quien lo anhela, determinando su efectualidad.

La noción de intencionalidad le permite a Brentano entender la noción de lo real de un modo distinto en su totalidad, superando su identificación con la metafísica de la presencia tanto como con el incognoscible noúmeno. Esto, como veremos, se lo debe Brentano a la psicología aristotélica, dado que toda la psicología brentaniana se funda en una reapropiación magistral de tratado Acerca del alma, de donde se desprende una larga tradición que Brentano busca poner en consonancia con la ciencia moderna.

Ya Aristóteles ha hablado de esta inherencia psíquica. En sus libros sobre el alma, dice que lo sentido en cuanto sentido, está en quien siente; el sentido aprehende lo sentido, sin la materia; lo pensado está en el intelecto pensante. En Filón encontramos igualmente la doctrina de la existencia e inexistencia mental. Pero confundiendo ésta con la existencia, en su sentido propio, llega a su contradictoria doctrina del Logos y las Ideas. Cosa parecida les ocurre a los neoplatónicos. S. Agustín menciona el mismo hecho, en su doctrina del Verbum mentis y el exitus interior de éste. S. Anselmo lo hace en su famoso argumento ontológico; habiendo muchos subrayado que el fundamento de su paralogismo consistió en considerar la existencia mental como una existencia real. Santo Tomás de Aquino enseña que lo pensado está intencionalmente en el que piensa, el objeto del amor en el amante, lo apetecido en quien apetece, y utiliza estas afirmaciones para fines teleológicos.²⁴

Aristóteles aparece como un basamento conceptual acerca de los objetos a los que se dirige el alma, presentando al deseo como su fundamento. Por su parte, el realismo que desprecia la inmaterialidad del objeto mental descuida la realidad del deseo como causa, dejando fuera de la psicología a sus objetos más propios. Ahora veamos la forma en que Freud nos habla del objeto del alma:

Así como Kant nos alertó para que no juzgásemos a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, descuidando el condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico inconsciente, que es objeto para la conciencia, por la percepción que esta hace de él. Como lo físico, tampoco lo psíquico es necesariamente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondremos satisfechos a experimentar que la enmienda de la percepción interior no ofrece dificultades tan grandes como la de la percepción exterior, y que el objeto interior es menos incognoscible que el mundo exterior.²⁵

Aquí la referencia a Kant no debe entenderse como un indicio de pertenencia a su vía, sino como una enmienda que se asemeja a la crítica que Brentano dirige a la teoría del conocimiento defendida por el famoso sabio de Königsberg. El propio Freud expresa la satisfacción experimentada por la enmienda de la percepción interior, por medio de la cual el objeto interior es menos incognoscible que el objeto del mundo exterior. Encontramos aquí más de un paralelismo con el siguiente pensamiento de Brentano:

We have seen what kind of knowledge the natural scientist is able to attain. The phenomena of light, sound, heat, spatial location and locomotion which he studies are not things which really and truly exist. They are signs of something real, which, through its causal activity, produces presentations of them. They are not, however, an adequate representation of this reality, and they give us knowledge of it only in a very incomplete sense […]. The truth of physical phenomena is, as they say, only a relative truth. The phenomena of inner perception are a different matter. They are true in themselves. As they appear to be, so they are in reality, a fact which is attested to by the evidence with which they are perceived. Who could deny, then, that this constitutes a great advantage of psychology over the natural sciences?²⁶

De nuevo nos encontramos con la noción de una percepción interior, ante cuyo objeto la dificultad epistémica no es tan grande como la que nos presentan los fenómenos físicos. La influencia de este concepto en Freud también ha sido subrayada por Luis Tamayo en un artículo dedicado al problema:

En el psicoanálisis, al igual que en la “psicología del acto” de Brentano, existe una inmanencia entre el sujeto y el objeto, en el psicoanálisis no se deja fuera al sujeto, se trata de una investigación del analizante sobre sí mismo ante otro, la cual conduce a modificar la propia vida, a generar un analista. […] En el psicoanálisis, lo reitero, el analista no opera como un sujeto que estudia un objeto “exterior” -el paciente- sino un espacio donde el impaciente analizante se estudia a sí mismo, en tanto “sujetobjeto”, […] inaugurando, de esa manera, una práctica cuyo antecedente, lejano pero antecedente al fin, es, reitero, el método de la “percepción interna” de Brentano.²⁷

En verdad, al asumir la experiencia del análisis, el analizante no se separa de sí para conocerse; permanece lejano a la experiencia objetiva buscada por la psicología positiva. Pero esta comparación metodológica entre el ejercicio psicoanalítico y el método de la percepción interna, si bien no es desdeñable, tampoco pa- rece del todo concluyente. Mientras la percepción interior es una experiencia personal de observación y análisis de la experiencia interior, el psicoanálisis se funda en el análisis de la relación transferencial del paciente con su analista.

El tema no es simple, y merece más de un estudio. A nuestro juicio, Brentano acierta, confiando en la antigua herencia filosófica que lo alimenta, en señalar la intencionalidad como la nota distintiva de todo fenómeno anímico. Al analizar el problema lógico relacionado con lo psíquico inconsciente, explicaremos cómo la noción de intencionalidad prepara al pensamiento para la demolición de la falsa identidad entre los conceptos de psique y conciencia, tesis que estorba, de manera lógica, al planteamiento mismo de lo inconsciente.²⁸

5.Representación, juicio y afectos

En lo que sigue, abordaremos el modo en que Brentano y Freud se ocupan de la relación entre las representaciones mentales, los juicios y los afectos. Después de ello trataremos de entender el sentido problemático de dicha continuidad al abordar también la ruptura que el descubrimiento freudiano, producto de la experiencia, le impone al planteamiento de su maestro.

Pues bien, representaciones, juicios y afectos (fenómenos de amor-odio) constituyen el núcleo diferencial en el conjunto de los fenómenos que Brentano atribuye al ámbito de la vida anímica. Cada uno de estos conceptos señala la forma específica que adquiere un principio general -la intencionalidad- en la diversidad de los fenómenos anímicos. Por tanto, la intencionalidad es la nota distintiva que separa a los fenómenos anímicos de los fenómenos físicos. Separación ontológica con la que Brentano deja ver su profunda filiación con la doctrina cartesiana que distingue, de forma clara y distinta, entre la res cogitans y la res extensa. Aclaremos lo anterior mediante un ejemplo. La audición es un fenómeno anímico, dado que sólo existe en la experiencia consciente. Por su parte, el sonido, entendido como las vibraciones del aire que impactan al tímpano, es el fenómeno físico concomitante, pero del que no podemos tener conocimiento inmediato. De todo ello se deriva la confianza con la que Brentano asumirá la percepción interna como el único camino para una psicología fundada en la ontología, es decir, siguiendo el orden natural de las cosas. Veamos esto con mayor detenimiento:

Hablamos de una representación siempre que algo se nos aparece. Cuando vemos algo, nos representamos un color; cuando oímos algo, un sonido; cuando imaginamos algo, un producto de la fantasía. Gracias a la generalidad con que usamos la palabra, pudimos decir que es imposible que la actividad psíquica se refiera de algún modo a algo que no sea representado. Cuando oigo y comprendo un nombre, me represento lo que designa; y, en general, éste es el fin de los nombres, provocar representaciones.

Entendemos por juicio, el admitir algo (como verdadero), o rechazarlo (como falso), de conformidad con la acepción filosófica usual. Pero hemos indicado ya que este admitir o rechazar se encuentra también en ciertos casos para los que muchos no usan la expresión juicio, como, por ejemplo, en la percepción de los actos psíquicos y en el recuerdo. Y naturalmente, no dejaremos de subordinar también estos casos a la clase del juicio.

Una expresión unitaria, justamente apropiada, falta en general para la tercera clase, cuyos fenómenos denominamos emociones, fenómenos del interés, o fenómenos de amor. Según nosotros, esta clase debe comprender todos los fenómenos psíquicos que no están contenidos en las dos primeras clases. Pero se entiende comúnmente por emociones sólo los afectos que están ligados a una excitación física notable. La cólera, el miedo, el apetito violento, serán para todo el mundo emociones; mas dentro de la generalidad con que nosotros usamos la palabra, debe aplicarse del mismo modo a todo deseo, toda resolución y todo propósito.²⁹

Por su parte, como intentaremos aclarar sobre la marcha de nuestro artículo, Freud se ha servido de este ordenamiento de los fenómenos del alma para el desarrollo de su metapsicología, muy a pesar de que la noción misma de lo inconsciente (unida a una singular concepción de la sexualidad), al tener el centro de gravedad en todo ello, agrega la problemática de los diversos sistemas de registro constitutivos de la memoria, y con ello la complejidad del conflicto anímico. Veamos un fragmento del trabajo metapsicológico de La represión:

En las elucidaciones anteriores consideramos la represión de una agencia representante de la pulsión, entendiendo por aquella una representación o un grupo de representaciones investidas desde la pulsión con un determinado monto de energía psíquica (libido, interés). Ahora bien, la observación clínica nos constriñe a descomponer lo que hasta aquí concebimos como unitario, pues nos muestra que junto a la representación (Vorstellung) interviene algo diverso, algo que representa (räpresentieren) a la pulsión y puede experimentar un destino de represión totalmente diferente del de la representación. Para este otro element de la agencia representante psíquica ha adquirido carta de ciudadanía el nombre de monto de afecto; corresponde a la pulsión en la medida en que esta se ha desasido de la representación y ha encontrado una expresión proporcionada a su cantidad en procesos que devienen registrables para la sensación como afectos. Desde ahora, cuando describamos un caso de represión, tendremos que rastrear separadamente lo que en virtud de ella se ha hecho de la representación, por un lado, y de la energía pulsional que adhiere a esta, por el otro.³⁰

En este fragmento podemos ver el modo en que Freud elabora la relación entre las representaciones y los afectos en cuanto a sus destinos diferenciados dentro del fenómeno de la represión. Desde luego, no nos hacemos a la idea de que con esto se demuestre la influencia de Brentano en Freud. Debemos avanzar con lentitud. Ahora nos toca observar un pasaje donde Freud analiza la relación entre la represión y los fenómenos del juicio, de la que depende el pensamiento en su aceptación o rechazo de las representaciones como verdaderas o falsas. Se trata de un fragmento de su famoso trabajo “La negación” (o denegación, como se ha preferido traducir desde que el problema fuera analizado por Jean Hyppolite, el 10 de febrero de 1954, en el marco del seminario que Lacan comenzaba a impartir). Para su lectura conviene notar la estrecha relación que se establece entre pensamiento y juicio:

Un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede irrumpir en la conciencia a condición de que se deje negar. La negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido. Se ve cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de la negación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo, a saber, la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia. […]

Puesto que es tarea de la función intelectual del juicio afirmar o negar contenidos de pensamiento, las consideraciones anteriores nos han llevado al origen psicológico de esa función. Negar algo en el juicio quiere decir, en el fondo, “Eso es algo que yo preferiría reprimir”. El juicio adverso (Verurteilung) es el sustituto intelectual de la represión. […] Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación.³¹

Pero aún no hemos conseguido gran cosa. El concepto de representación es el sello de toda la filosofía moderna. De esta suerte, resulta obvio que tanto el pensamiento como los afectos son temas propios de la psicología. ¿En realidad puede verse en estos pasajes una influencia de Brentano?

El más reciente artículo que se ha publicado al respecto lo firma Guillermo Bustamante Zamudio, de la Universidad Pedagógica de Bogotá, Colombia. En dicho estudio se hace una crítica de aquellas “lecturas eruditas” que pretenden esclarecer la genealogía freudiana sin recurrir a la experiencia clínica como punto de partida. De ello se desprende una fuerte crítica de las investigaciones realizadas por Agustín Kripper quien, en opinión de Bustamante, desconoce la problemática clínica del psicoanálisis:

La reflexión de Kripper se hace desde la filosofía, no desde el psicoanálisis, por ende, a) ciertos pasajes del artículo que toma como objeto de reflexión se destacan en función de la argumentación filosófica; b) otros pasajes cobrarán menos importancia de la que tienen para el psicoanálisis; c) algunos términos no se entenderán desde el psicoanálisis; y d) la perspectiva de lectura tendrá su propio polo a tierra, que no necesariamente ha de coincidir con el del psicoanálisis.

¿Da lo mismo que las reflexiones condensadas en el artículo sobre la negación se lean desde la lógica de los argumentos filosóficos, que desde la lógica de los argumentos que se fundamentan en la clínica? ¿No cambiará la magnitud de la influencia buscada según uno se sitúe en uno u otro extremo de la balanza?³²

Sin embargo, el modo en que Freud se expresa acerca del juicio da clara cuenta de su conocimiento filosófico del problema, mismo que sin duda estudió durante los cursos con Brentano, quien desarrollaba por entonces el tema. El trabajo de Freud, afirma Kripper, denuncia una clara filiación brentaniana, desestimada por Bustamante. Por nuestra parte, consideramos que ambos trabajos presentan aspectos importantes del problema. Es verdad que los problemas clínicos del juicio merecen atención específica, pero la investigación llevada a cabo por Kripper ayuda a comprender las traiciones filosóficas y el planteamiento de Brentano, destacando importantes aspectos retomados por Freud:

Recordemos que, para Brentano, la naturaleza del juicio y las emociones es análoga, pues “si algo puede volverse el contenido de un juicio, en el sentido de que pueda ser aceptado como verdadero o rechazado como falso, también puede volverse el objeto de un fenómeno [...] que pueda ser agradable [...] como algo bueno, o desagradable como algo malo”. En Brentano se dibuja, al igual que en Freud, una serie que incluye lo afectivo y lo judicativo: de carácter positivo, como afirmación [Annehmen] -bueno-placer-, y de carácter negativo, como negación [Verwerfen] -malo-displacer-. Así, en Freud, “la afirmación [Bejahung] -como sustituto de la unión [Ersatz der Vereinigung]- pertenece al Eros, y la negación [Verneinung] -sucesora de la expulsión [Nachfolge der Ausstoßung]-, a la pulsión de destrucción” (Freud, 1986, 256): la afirmación sustituye a la introyección y la negación sucede a la expulsión. Esto recuerda a quienes eran objeto de la crítica de Brentano porque desembocaban, como hemos visto, en “la idea de combinarlo [el juicio] con las emociones en una única clase e interpretar la afirmación como una especie del amor y la negación como una especie del odio” (Brentano, 1973, 224-25).

Para concluir, es evidente que no puede sostenerse que Freud combine los juicios y las emociones en una única clase. Eso iría en contra del espíritu freudiano según el cual “la función intelectual se separa aquí [con la negación] del proceso afectivo”, ya que implicaría desconocer la dimensión tópica, dinámica y económica que sostiene su original concepción de la negación, donde lo cancelado no puede ser aceptado a causa del proceso de la represión. En ese punto, la distancia que separa el pensamiento de Freud del de Brentano es abismal. No obstante, es claro que la vinculación brentaniana de la afirmación con el placer, el amor y lo bueno, y la negación con el displacer, el odio y lo malo, no deja de sentar un sólido precedente.³³

Si bien es cierto que el problema del juicio, en Freud, sólo puede ser comprendido en el nivel clínico, el trabajo de Kripper aclara muchos de los ingredientes que operan en el abordaje con el que se confronta la reflexión freudiana. Además, Kripper no deja de dar constancia de las diferencias que separan a Freud de Brentano. Su trabajo es del todo meritorio y vale la pena adentrarse en el detallado análisis que su autor realiza de la historia del problema del juicio. Con ello el lector podrá entender con mayor detalle la manera en la que el texto de Freud responde, con efectividad, a la tradición filosófica. Por desgracia, aquí nada más podemos citar un fragmento y recomendar su lectura.

Continuando con nuestro análisis, observemos la distinción que Freud hace entre lo consciente y lo inconsciente, por medio de la relación que hay entre sus distintos tipos de representaciones, y la relación que éstas guardan con las investiduras pulsionales dirigidas al objeto, tal como se nos enseña en la metapsicología freudiana:

De golpe creemos saber ahora dónde reside la diferencia entre una representación consciente y una inconsciente. Ellas no son, como creíamos, diversas transcripciones del mismo contenido en lugares psíquicos diferentes, ni diversos estados funcionales de investidura en el mismo lugar, sino que la representación consciente abarca la representación-cosa más la correspondiente representación-palabra, y la inconsciente es la representación-cosa sola. El sistema Icc [inconsciente] contiene las investiduras de cosa de los objetos, que son las investiduras de objeto primeras y genuinas; el sistema Prcc [preconsciente] nace cuando esa representación-cosa es sobreinvestida por el enlace con las representaciones-palabra que le corresponden. Tales sobreinvestiduras, podemos conjeturar, son las que producen una organización psíquica más alta y posibilitan el relevo del proceso primario por el proceso secundario que gobierna en el interior del Prcc.³⁴

Nos preguntamos ahora si es lícito comparar la distinción entre representaciones-palabra y representaciones-cosa, por un lado, con la distinción que hace Brentano entre los juicios y los afectos. Esto no parece obvio, y, sin embargo, una lectura atenta permitirá plantearlo. Intentaremos argumentarlo con base en todo lo que hemos comprendido hasta este punto.

Recordemos que para Brentano la vida anímica se define por su referencia intencional a un objeto. La representación es ya un objeto intencional inherente a la vida del alma. Sobre la base de las representaciones recae una segunda intención que establece su verdad o falsedad. El sujeto se pregunta: ¿es real este objeto representado? Su rechazo o aceptación en el alma son para Brentano la esencia del juicio. Lo mismo pasa con el afecto, que determina las atracciones y repulsiones sentidas ante el objeto como otra forma de intencionalidad segunda, agregada a la mera representación. Por su parte, cuando Freud nos habla de las sobreinvestiduras de las representaciones parece seguir las mismas estructuras en la relación que guardan dichos elementos. Veamos ahora otro fragmento de “La negación” en donde se habla de la formación del principio de realidad mediante un trabajo de duelo ante los objetos perdidos (anhelados), cuya realidad virtual en el alma recordará al objeto de inexistencia intencional:

La función del juicio tiene, en lo esencial, dos decisiones que adoptar. Debe atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa, y debe admitir o impugnar la existencia de una representación en la realidad. La propiedad sobre la cual se debe decidir pudo haber sido originariamente buena o mala, útil o dañina. Expresado en el lenguaje de las mociones pulsionales orales, las más antiguas: “Quiero comer o quiero escupir esto”. Y en una traducción más amplia: “Quiero introducir esto en mí o quiero excluir esto de mí”. Vale decir: “esto debe estar en mí o fuera de mí”. El yo-placer originario quiere, como lo he expuesto en otro lugar, introyectarse todo lo bueno, arrojar de sí todo lo malo. Al comienzo son para él idénticos lo malo, lo ajeno al yo, lo que se encuentra afuera.

La otra de las decisiones de la función del juicio, la que recae sobre la existencia real de una cosa del mundo representada, es un interés del yo-realidad definitivo, que se desarrolla desde el yo-placer inicial (examen de realidad). De nuevo, como se ve, estamos frente a una cuestión de afuera y adentro. Lo no real, lo meramente representado, lo subjetivo, es sólo interior; lo otro, lo real, está presente también ahí afuera. En este desarrollo se deja de lado el miramiento por el principio de placer. La experiencia ha enseñado que no nada más es importante que una cosa del mundo (objeto de satisfacción) posea la propiedad “buena”, y por tanto merezca ser acogida en el yo, sino también que se encuentre ahí, en el mundo exterior, de modo que uno pueda apoderase de ella si lo necesita.³⁵

De acuerdo con esto, el juicio decide la verdad de las cosas con la guía del principio de placer, pero distinguiendo entre el objeto real y otro nada más representado (subjetivo). Sólo que dicho objeto es apetecido o repudiado, y luego buscado en la realidad. Lo hemos dicho ya: aquello que en Brentano se presenta como fenómeno de amor/odio es retomado por Freud como proceso primario. Por su parte, el juicio establece con posterioridad la realidad del objeto en el mundo, y esto es idéntico en ambos autores.³⁶

Pero recordemos que no estamos tras la búsqueda de la identidad plena entre las obras que hemos comparado. Nos conformaremos con señalar los indicios de una influencia significativa. Para los fines de esta exploración del problema nos bastará con destacar una simetría que emparienta, por una parte, al concepto de juicio con la dinámica estructural del proceso secundario, y por la otra, al concepto de afecto con la vida pulsional del inconsciente. Nos limitamos, pues, a señalar cómo la metapsicología parece prolongar la indagación fáctica de los fenómenos del alma, partiendo de las distinciones que Brentano estableció como su estructura real.

Recapitulemos ahora, antes de continuar con el último apartado de nuestro trabajo. Hemos reconocido una cercanía epistémica importante en la forma de entender la relación que debe haber entre los conceptos y la experiencia científica general. Después, en lo específico de la psicología, hemos encontrado una importante cercanía en la determinación ontológica del objeto del alma. La diferencia entre ambos pensadores comienza a acentuarse en lo tocante al método, que en cada caso se relaciona con la experiencia a la que cada cual se entrega; por un lado, Brentano afirma la percepción interior; por su parte, Freud se adentra en los fenómenos clínicos mediante el análisis de la transferencia. Sin embargo, la distancia se acorta si se observa cómo, en ambos autores, se afirma una mayor inteligibilidad del objeto anímico frente a los problemas que presenta el conocimiento del mundo exterior al alma. Por último, representaciones, juicios y afectos parecen compartir un suelo común, que, sin embargo, se ve alterado por la inclusión de un concepto ineludible para la experiencia psicoanalítica: lo inconsciente. Por tanto, ahora debemos abordar y comprender la continuidad y la diferencia con relación a este problema capital. Con ello cerraremos nuestro presente trabajo.

6. El problema de los procesos anímicos inconscientes

En la primera edición de su Psicología (1874), después de un análisis exhaustivo del tema, Brentano rechazó la idea del inconsciente. Lo cual significa una importante diferencia respecto de Freud. Sin embargo, la distancia no es tan grande como pudiera parecer. El largo capítulo en el que Brentano expone sus argumentos en contra de dicha tesis no presentan, por principio, un rechazo de la pregunta, misma que por entonces circulaba con amplitud entre filósofos y psicólogos de toda índole. Ahora bien, no se necesita leer a Brentano para entender que dicho combate sólo lo entabla contra las ideas filosóficas que precedieron a Freud, quien no está aún en el horizonte del pensamiento cuando Brentano ya ha planteado su punto de vista. Antes de su abordaje psicoanalítico, la idea de un aspecto inconsciente de la vida anímica circulaba de dos formas. La primera de ellas provenía de las especulaciones vitalistas del romanticismo. La conciencia, en este caso, nada más podría captar una parte mínima del inefable misterio de la vida, siendo ésta inconsciente en su mayor parte. Un ejemplo de este punto de vista se encuentra en la famosa Filosofía del inconsciente (1869), de Eduard von Hartmann, en la que se presta atención a los llamados fenómenos paranormales como presunta demostra- ción. Pero Brentano deja claro que no es legítimo argumentar a partir de ahí. Difiriendo de dicho abordaje están las propuestas de corte científico. Entre éstas Brentano destaca los trabajos de Hamilton, James Mill, Maudsley, Wundt y Helmholtz, así como la teoría de los umbrales de conciencia propuestos por la psicofísica de Gustav Fechner.

De modo curioso, para la edición de 1911 de su Psicología, Brentano deja fuera una gran cantidad de capítulos, entre los que se encuentra justo el que dedica al problema de lo inconsciente.

¿Estaba enterado para entonces de los trabajos de Freud? Con dificultad podremos saberlo. De entrada, no se trata del único capítulo retirado del libro para esa segunda edición, en la que, sin embargo, Brentano incluye una serie de apéndices en respuesta a las críticas que había recibido su libro. Freud nunca se pronunció acerca del mismo, y Brentano permaneció mudo con relación a los trabajos del psicoanálisis. Como sea, Brentano afronta el problema en forma minuciosa:

We have seen that no mental phenomenon exists which is not, in the sense indicated above, consciousness of an object. However, another question arises, namely, whether there are any mental phenomena which are not objects of consciousness. All mental phenomena are estates of consciousness; but are all mental phenomena conscious, or might there also be unconscious mental acts?

Some people would shake their heads at this question. To postulate an unconscious consciousness seems to them absurd. Even eminent psychologists such as Locke and John Stuart Mill consider it a direct contradiction. But anyone who has paid attention to the foregoing definition will hardly think so.³⁷

En su análisis de 1874, Brentano no sólo plantea la pregunta acerca de los actos anímicos inconscientes al señalar que su planteamiento está lejos de ser absurdo. También establece los requisitos necesarios para su formulación y defensa, dejando abierto el desafío. El filósofo comienza por señalar como evidente el hecho de que, de existir actos anímicos inconscientes, éstos no pueden ser fenómenos que podamos conocer de forma directa, dado que careceríamos de noticia acerca de ellos:

Forsaken by experience, how are we supposed to decide the question? In answer to this charge the defenders of unconscious consciousness have rightly pointed out, nevertheless, that what cannot be directly experienced can perhaps be deduced indirectly from empirical facts. They have no hesitated to gather such facts, and to offer a great variety of arguments as proof of their contention.³⁸

En su análisis, Brentano asegura que nada más existen cuatro posibles vías para ello, y se dedica a demostrar que nadie ha dado con la buscada prueba, ya que en ningún caso se cumplen las necesarias condiciones particulares de cada una de dichas vías. Con una sola que se cumpla, el problema deberá considerarse resuelto.³⁹

La primera posibilidad consiste en demostrar la existencia de un fenómeno de conciencia que sólo pueda ser explicado gracias a la inferencia de un acto inconsciente como su causa. La segunda es su opuesta: demostrar que un fenómeno consciente por necesidad conduce a un efecto anímico que, de no aparecer en la conciencia, tendría que ser inferido como inconsciente. La tercera se refiere a los grados de intensidad que necesita la causa para producir conciencia, dejando fuera de la conciencia los sutiles efectos de un estímulo inferior a cierto umbral. Brentano la descarta como improcedente, señalando que se sale del campo de la psicología en dirección a los fenómenos físicos. La cuarta es la que más interesa a Brentano, ya que se trata de un argumento filosófico con una larga tradición que pasa por Tomás de Aquino. Brentano pretende demostrar que se trata de una falacia que enseguida explicaremos. El argumento tomista inicia señalando la reflexión de la conciencia sobre sí misma como un fenómeno constatable que obliga a postular dos actos de conciencia: el de la percepción del contenido (sensación, idea, afecto, objeto), y el de la propia conciencia del contenido. Se tiene así conciencia de la conciencia. Pero, de no haber actos anímicos inconscientes, señala el argumento, se desprendería una infinita complejidad de actos anímicos reflexivos: es decir, una conciencia de la conciencia de la conciencia, de la conciencia, ad infinitum. La importancia de esta cuarta vía estriba en que, mediante su enfrentamiento, Brentano indica el camino ontológico de toda su psicología. La respuesta de Brentano consiste en afirmar que la conciencia de un sonido y el acto de escuchar no son dos actos que se suman, sino un mismo acto cuya referencia intencional tiene dos objetos. Uno es el objeto de la percepción, mientras que el otro es el objeto de la conciencia interna. Con este giro, Brentano consigue desprender el cogito de un lastre escolástico en el que se ve comprometida la captación del fenómeno en su estructura, que se corresponde con el cambio fundamental de la filosofía antigua a la moderna, del realismo ingenuo a la fenomenología de la conciencia.

Resumiendo lo anterior, saltará a la vista el cuadro histórico del problema ontológico que representaba la pregunta por los procesos anímicos inconscientes. Brentano realiza la crítica de las cuatro vías por las que se ha intentado sostener la existencia de lo inconsciente, define sus requisitos formales, demuestra que la tercera y cuarta vías son falaces, y afirma que a la fecha nadie ha podido responder de manera satisfactoria por medio de las dos vías restantes.

En este punto conviene señalar que dichas vías, aun siendo distintas en el acto deductivo que cada una requiere, se apoyan en el análisis formal de la causalidad eficiente. Con una sola que logremos afianzar, el problema debe considerarse resuelto, lo que permite afirmar que Freud lo ha conseguido por medio de la vía que va del fenómeno consciente (el síntoma) a la deducción de su causa eficiente (represión). Las condiciones que Brentano exige para esta vía de solución son tres: primera, que el fenómeno que se supone causado por lo inconsciente esté bien establecido; tal es el caso de los múltiples fenómenos clínicos estudiados por Freud. Segunda, que los fenómenos en cuestión no puedan ser explicados de ninguna otra forma satisfactoria, sin recurrir a la hipótesis del inconsciente; quien se encuentra familiarizado con los problemas abordados por el psicoanálisis, sabe que esto determinó el gran valor de las aportaciones freudianas. Por último, los actos inconscientes inferidos no pueden entrar en contradicción con las leyes conocidas de la vida anímica. Esto significa que en efecto se trata de procesos anímicos y no de otra índole.

El método con el que Brentano analiza estas exigencias formales es el de la más pura tradición ontológica aristotélica. La causalidad es un principio que se considera axiomático del que parten las deducciones. Ahí donde nuestro entendimiento carece de los recursos para comprender un fenómeno, nace el problema. Su atención debe llevar del fenómeno mal comprendido a su clarificación por reconducción a la causa. Y si la realidad muestra algo diverso de lo esperado, el pensamiento debe inclinarse por la demostración y no por el dogma. Por esto, los discípulos de Brentano, en caso de guiarse así en dirección al fenómeno, se alejan del posicionamiento teórico doctrinario para adentrarse en la investigación de la realidad misma, siendo ésta la maestra.

Después de su análisis, Brentano se convenció de que los procesos anímicos inconscientes no debían ser tomados en consideración, al menos mientras no se presentara un fenómeno que los necesitara postular como causa. De otra forma se estaría trabajando con un concepto vacío, una especulación del tipo que Freud también nos ha enseñado a rechazar. Por lo tanto, lo más importante a destacar es la forma con la que Freud responde a todas las exigencias formales señaladas por Brentano para la demostración causal de actos anímicos inconscientes. Precisamente, el inconsciente freudiano es deducido por sus efectos sobre la conciencia, y nunca de forma directa, lo que obliga a distinguir las formaciones del inconsciente de los actos que conocemos de modo indirecto, gracias al análisis del deseo como causa eficiente. La represión, factor dinámico deducido por Freud, es un acto anímico que se comprueba una y otra vez por la pluralidad de sus efectos sobre la conciencia.

Conclusión

Las diferencias entre la psicología de Brentano y la de Freud no son pocas ni hemos pretendido borrarlas. Al comparar la articulación que cada uno hace entre representaciones, juicios y afectos comprobamos una cierta relación, pero la inclusión de lo inconsciente imprime grandes disparidades. Podríamos haber asumido la diferencia sin advertir la comunidad epistémica que va de la exploración formal del problema (Brentano) a su solución posterior en el análisis de la experiencia. Freud siempre entendió al psicoanálisis como una ciencia fundamentada de manera empírica; pero no bajo el sentido que ésta adquiere bajo la óptica del empirismo inglés, o bajo las restricciones metodológicas del positivismo. La experiencia del psicoanálisis -tal es la primera de nuestras conclusiones- se apuntaló, en un momento decisivo, en los principios formales que Franz Brentano asentó en su Psicología desde un punto de vista empírico.

Nuestro análisis afirma, primero, que la intencionalidad del objeto anímico, tal como la plantea la psicología de Brentano, permitió a Freud la distinción entre la realidad psíquica y la realidad material, y dio lugar a la exploración de los fenómenos clínicos de la locura histérica, el sueño, los lapsus, el ingenio y la historia. Sin la aclaración del objeto del alma como un polo intencional de las aspiraciones vitales, el psicoanálisis no podría explorar dichos fenómenos. La investigación psicoanalítica, según hemos podido observar, coincide en puntos fundamentales con la exploración empírica de la relación que el sujeto tiene con un objeto cuya inexistencia le define. El objeto, tanto en Brentano como en Freud, se presenta como expresión y causa del deseo.

De acuerdo con una lectura atenta, el juicio con que Brentano rechaza la existencia de actos anímicos inconscientes está lejos de representar la prueba de una distancia epistemológica entre su pensamiento y el de Freud. La irrupción del concepto freudiano es ya un producto de otra forma de razonamiento, que sin embargo dialoga con los problemas planteados por toda la filosofía moderna en general, y con la de Brentano en particular. El análisis que hemos desarrollado no sólo se justifica por su interés histórico, ya que su clarificación conceptual permite comprender mejor el orden formal de las investigaciones freudianas, ayudando a extender su alcance mediante nuevos esfuerzos dirigidos al análisis de la experiencia clínica psicoanalítica.