1. Presentación del tema¹

En este trabajo partimos de la impresión de que la amplia bibliografía en diversos idiomas sobre las obras de Foucault y de Deleuze contrasta con el escaso número de estudios abocados a pensarlos en conjunto. Los autores de la introducción al volumen Between Deleuze and Foucault avalan nuestra percepción cuando declaran que su trabajo busca enfrentar el “déficit crítico” ocasionado por “lo poco que se ha hecho para explorar la relación entre ambos” (^{Morar, Nail y Smith, 2016, p. 1}). Con todo, esta apreciación resulta equívoca a causa del término “relación” (relationship): si con él nos referimos a la faceta histórico-biográfica, debemos señalar que tanto las biografías de Foucault (^{Eribon, 1989}; ^{Miller, 1993}) como la de Deleuze y Guattari (^{Dosse, 2007}) abordan los vaivenes de su vínculo personal (cómo se conocieron, qué actividades académicas y políticas compartieron, cuándo y por qué dejaron de frecuentarse). Si, por el contrario, “relación” designa el lazo específicamente filosófico, es decir, sus afinidades y distancias en el plano del pensamiento, entonces la opinión acerca de la escasez de investigaciones resulta justificada. En efecto, su amistad biográfica se encuentra mejor documentada que su amistad conceptual, más bien sujeta a controversias.

Nuestra indagación se sitúa en el debate delineado por los estudios que abordan el cruce entre los dos filósofos franceses. Es posible constatar que el terreno oscila entre dos polos, según se resalten sus convergencias o sus divergencias: o bien se los aproxima con tendencia a unificarlos, como si Foucault y Deleuze fuesen parte de una misma entelequia filosófica, o bien se los aleja debido a desacuerdos de diferente tipo, como si sus búsquedas fuesen inconciliables. Ahora bien, nuestra hipótesis, como sugiere el título del trabajo, sostiene que entre ellos hay convergencias filosóficas nodales, de diversa índole (epistemológica, política, ética), sin que ello implique desconocer sus diferencias de tono, estilo, interés y metodología, ni tampoco relativizarlas como si carecieran de relevancia. Creemos que es posible extraer de sus recorridos de pensamiento un conjunto de posiciones filosóficas compartidas que proveen un suelo firme para la investigación, sujeto a ampliación y profundización.

Antes de abocarnos a este objetivo, juzgamos necesario hacer un breve rodeo histórico a fin de retomar el problema desde sus raíces, es decir, volver a interrogar las razones para cruzar a Deleuze y a Foucault. Si bien nuestro punto de llegada es la dimensión propiamente filosófica de su vínculo, se impone un examen de las distintas causas del encuentro que mostrará que este no es arbitrario. Tras ello, presentaremos algunas precauciones metodológicas respecto de otros abordajes ya ensayados. Finalmente, argumentaremos en favor de las tesis comunes a partir de referencias concretas a sus obras.

2. ¿Por qué Foucault y Deleuze?

Justificar por qué Foucault y Deleuze suelen ser tomados en conjunto no nos parece ocioso: ¿por qué leer a uno con el otro, sea para aproximarlos o distanciarlos, asemejarlos u oponerlos, pero cruzarlos al fin? La apelación a la importancia de sus obras, corroborada por el hecho de que se trata de autores muy citados en el campo filosófico y en las ciencias humanas y sociales, no es suficiente para dar cuenta de su reunión. Tampoco basta con apelar a los contextos de apropiación que los agruparon en torno a la French Theory (^{Cusset, 2008}), el pensamiento del 68 (^{Ferry y Renaut, 1988}), el neoestructuralismo (^{Frank, 1984}; ^{Habermas, 1985}), el posestructuralismo, el posmodernismo, las filosofías de la diferencia, entre otras rúbricas. Las causas más fundamentales son de otra índole.

Las obras de Foucault y Deleuze tienen un destino entrelazado, en primer lugar, por razones histórico-biográficas: desde que se encontraron por segunda vez en 1962 hasta la muerte de Foucault en 1984 (en cuyo funeral Deleuze leyó pasajes de El uso de los placeres a pedido de Defert), mantuvieron un vínculo no exento de confianza y afecto (Foucault solía prestarle su departamento en París, y se preocupaba por la salud frágil de su colega en confrontaciones con la policía), ni de frustraciones (hubieran querido volver a verse, después de muchos años, pero la súbita muerte de Foucault lo impidió). Entablaron una amistad personal, aunque no íntima, y profesional (Foucault quiso llevar a Deleuze a la universidad de Clermont-Ferrand, y más tarde lograría incorporarlo a Vincennes) (^{Dosse, 2007, pp. 366 y 370-371}). Además, compartieron diversas actividades académicas y políticas: fueron responsables de la edición francesa de las obras completas de Nietzsche y escribieron su introducción general (^{Foucault, 1994a, pp. 549-552 y 561-564}); protagonizaron la experiencia del Grupo de Información sobre las Prisiones (^{Foucault, 1994b, p. 204}); mantuvieron la célebre conversación “Los intelectuales y el poder” (^{Foucault, 1994b, pp. 306-315}; ^{Deleuze, 2002, pp. 288-298}); debatieron, junto a Félix Guattari, a propósito de la publicación de un número de la revista Recherches (^{Foucault, 1994b, pp. 452-456}). A estos jalones de su historia conjunta, que ponen de manifiesto intersecciones significativas, es necesario agregar situaciones a propósito de las cuales tomaron distancia desde el año 1977, en particular el caso Klaus Croissant y la aparición de los “nuevos filósofos” (Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann). También defendieron posiciones disímiles frente al conflicto entre Israel y Palestina, el gobierno de Mitterrand y la postura de este respecto del golpe de Estado en Polonia, entre otros asuntos (^{Eribon, 1989}; ^{Miller, 1993}; ^{Dosse, 2007, pp. 364-393} y ²⁰¹⁶). Su “amistad política” se vio atravesada por episodios que revelan divergencias indisimulables.

Foucault y Deleuze se reenvían mutuamente, en segundo lugar, a causa de los escritos, conceptualmente significativos y altamente elogiosos, que cada uno dedicó a trabajos del otro. Dicho de otro modo, se tomaron el trabajo de pensarse. En el caso de Foucault, sobresalen sus comentarios de Diferencia y repetición y Lógica del sentido (^{Foucault, 1994a, pp. 767-771}; ^{1994b, pp. 75-99}) y su prefacio a la edición estadounidense de El anti-Edipo (^{Foucault, 1994c, pp. 133-136}) -pese a que, según Donzelot, no le gustó el libro, pues lo consideraba un mero efecto de lenguaje (cfr. ^{Dosse, 2007, p. 376})-,² además de numerosas referencias dispersas en intervenciones, entrevistas y textos.³ En lo que respecta a Deleuze, es preciso subrayar su libro Foucault, publicado en 1986, que es el corolario de distintas producciones previas: reseñas (^{Deleuze, 2002, pp. 102-104 y 125-130}), artículos incorporados al libro, un seminario en el ciclo 1985-1986 (^{Deleuze, 2017a}, ^2017b y ²⁰¹⁸); cuatro entrevistas sobre Foucault en 1986 (^{Deleuze, 2003a, pp. 254-262}; ^{2003b, pp. 115-161}); la conferencia “¿Qué es un dispositivo?” en el Coloquio Internacional “Michel Foucault, Filósofo” en 1988, que fue su última intervención pública (^{Deleuze, 2003a, pp. 316-325}). Además de la “Posdata sobre las sociedades de control”, que quiere expandir las indicaciones foucaultianas acerca de una sociedad posdisciplinaria, hay remisiones puntuales en diversos textos.⁴

Como se puede advertir, hay una asimetría en el intercambio: Deleuze dedicó más trabajos a Foucault que a la inversa. Existió, sin dudas, un reconocimiento recíproco de base: Deleuze sentía una gran admiración por su colega, al que consideraba “el más grande pensador actual” y le atribuyó haber elaborado “la más grande filosofía moderna” (^{Deleuze, 2003b, pp. 128 y 139}). Foucault, por su parte, afirmó que, con Deleuze, “un nuevo pensamiento es posible; el pensamiento, de nuevo, es posible” (1994b, p. 98); lo calificó, en 1978, como “el mayor filósofo de la actualidad” (1994c, p. 589) y, según ^{Eribon (1989, p. 323)}, solía referirse a él como “el único espíritu filosófico” en Francia. No incluimos entre estas apreciaciones elogiosas su frase, equívoca y harto repetida, que anunciaría un “siglo” deleuziano, pues se trata, según Foucault, de un malentendido.⁵ Con todo, parece cierta la impresión de ^{Deleuze (2003a, p. 262}; ^{2003b, pp. 12-13 y 115)} según la cual él sentía mayor necesidad de Foucault que a la inversa.

En esta recapitulación de las razones por las cuales las obras de estos pensadores se entrecruzan, no podemos dejar de reparar en el escrito “Deseo y placer” (^{Deleuze, 2003a, pp. 112-122}), que Deleuze hizo llegar a Foucault por intermedio de François Ewald en 1977 y se publicó en 1994. Esta “carta” consiste, en rigor, en un conjunto de anotaciones, originalmente ordenadas de la a a la hache, que esgrimen preguntas y reparos acerca de Vigilar y castigar y, especialmente, de La voluntad de saber. Dado que Foucault decidió no ver más a su amigo poco después de recibir la misiva, esta suele ser considerada la clave filosófica de su alejamiento.⁶ Ciertamente, la carta pone de manifiesto que, además de las discrepancias políticas a partir de la segunda mitad de la década de los setenta, que contrastan con las instancias de colaboración de los años anteriores, sus desavenencias teóricas no eran intrascendentes en ese momento. No obstante, creemos que es desacertado sobreestimar la relevancia del texto dado que las variadas objeciones (sobre la comprensión de lo micro y lo macro, el lazo entre el poder y la represión, el estatuto de la resistencia y la verdad), exacerbadas por Deleuze en el escrito, desaparecerán en su interpretación de la filosofía de Foucault en los años ochenta. Además, aun después de la carta y de su alejamiento personal encontramos convergencias filosóficas vertebrales, como la determinación de la tarea ética de constituir modos de existencia inmanentes y la concepción de la filosofía como empresa de desnormalización.

Otra serie de razones por las cuales sus obras están destinadas a ser pensadas en conjunto se juega en el plano filosófico.

3. ¿Qué amistad filosófica?

En palabras de ^{Dosse (2007)}, estamos ante una “amistad filosófica” (p. 364). Pero ¿qué tienen en común, filosóficamente hablando? ¿En qué perspectivas y líneas de investigación coincidieron? La tarea de identificarlas no es sencilla, pues exige evitar los enunciados vagos, las generalidades conceptualmente intrascendentes, las proyecciones ilegítimas. Si la trama histórico-biográfica pone de relieve momentos de visible proximidad y otros de indudable distancia, la dimensión filosófica requiere un examen atento y pormenorizado a fin de evitar tanto la indiferenciación en un “fouco-deleuzianismo”⁷ que aunaría sus búsquedas, posiciones y conceptos en una amalgama inconsistente (contra la cual ambos advirtieron),⁸ como el desconocimiento de convergencias (teóricas y prácticas, conceptuales y políticas) que no se dejan reconducir a una mera familiaridad, a analogías o a un clima de época. Por consiguiente, desde un punto de vista metodológico, se impone recusar los extremos: ni “falsos amigos” (^{Grace, 2009}) ni “verdaderos amigos” (^{Gilliam, 2018});⁹ o, mejor, falsos y verdaderos amigos, según los problemas abordados, los conceptos propuestos, las posiciones políticas sostenidas. Amigos, en definitiva, bajo el signo móvil que corresponda, si entendemos, con ^{Deleuze y Guattari (2005)}, que el amigo en filosofía es una “presencia intrínseca al pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo”, y, también, que la amistad inherente a la filosofía, hoy en día, ya no es la de los griegos: en nuestro mundo moderno, la amistad está atravesada por un cansancio y un desamparo que la vuelven “desconfianza y paciencia infinitas” (pp. 9-10). De acuerdo con Paul Veyne, Foucault experimentó a Deleuze, por momentos, como un rival, y ^{Dosse (2016, p. 11)} asevera que competían por determinar quién encarnaba la autoridad del pensamiento crítico. Aun si estas observaciones fuesen ciertas, no objetarían su amistad, que ya en el origen griego del término se caracteriza por la rivalidad entre iguales, la competencia, el agôn generalizado.

Nos parece clave explicitar ciertas precauciones metodológicas con vistas a evaluar la naturaleza de la amistad filosófica entre Foucault y Deleuze. Es un error, según creemos, operar tanto por exceso como por defecto, es decir, hacer proliferar las tesis comunes, o bien negarlas y encontrar oposiciones o contradicciones por todas partes. La primera estrategia corre el riesgo del mencionado “fouco-deleuzianismo”, cercano a la indiferencia, mientras que la segunda enfrenta el peligro de la multiplicación superficial de oposiciones (por ejemplo, entre los agenciamientos de deseo y los dispositivos de poder, el esquizo-análisis y la genealogía, el nomadismo revolucionario y la autotransformación ética, la lógica del sentido y los juegos de verdad, la creación y la resistencia, la crítica del capitalismo y el estudio del liberalismo), que carecen de valor heurístico a menos que las disyunciones dejen paso a un análisis fino de las articulaciones. Además, les cabe el interrogante acerca de si son diferencias filosóficas excluyentes, o bien, opciones terminológicas heterogéneas que encubren homologías conceptuales.

Asimismo, debemos atender otra dificultad sugerida por ^{Deleuze (2003b)}, quien sostiene que la cuestión no pasa por los puntos comunes o de divergencia que mantenía con Foucault, pues lo que tenían en común era necesariamente informe, como un fondo que le permitía hablar con él (p. 139). Si fuese así, sería difícil determinar ese “fondo informe” que hacía posible su diálogo. Sin embargo, el propio Deleuze indica otra vía más fructífera para nuestra indagación cuando comenta que, aunque su trabajo y el de Foucault se situaban a distancia “por una gran diferencia de método e incluso de objetivo”, ellos mantenían “puntos de correspondencia” a los que califica de “preciosos”, “inestimables: mejor que un objetivo, había una causa común” (p. 117). Así pues, disponemos de un principio metodológico: encontrar puntos de correspondencia en el marco de una causa común. Ahora bien, en ciertos trabajos que transitan esta dirección detectamos ambigüedades, equivocidades o generalidades, de modo que, aunque una primera impresión parece darles la razón, una indagación más detallada revela la necesidad de ganar en precisión a fin de despejar el terreno de los núcleos filosóficos sólidos. Examinemos un ejemplo que nos permitirá ilustrar mejor nuestra perspectiva.

^{Morar, Nail y Smith (2016, p. 3)} adoptan la imagen de un “paralelismo” para referirse al vínculo entre Foucault y Deleuze y señalan los siguientes puntos de correspondencia: 1) llevaron a cabo lecturas innovadoras de Nietzsche; 2) adoptaron una teoría de la historia no teleológica; 3) fueron activistas en la política contemporánea; 4) volvieron a los estoicos y a una teoría del acontecimiento. Los autores no se detienen a argumentar sobre estas tesis; las presentan al pasar, como si fueran de suyo. No obstante, un análisis detenido muestra que revisten mayor complejidad y no son tan evidentes como aparentan.

Con respecto al primer punto, creemos que se procede de modo equívoco cuando se aproxima a Foucault con Deleuze a raíz de sus lecturas renovadoras de Nietzsche.¹⁰ Sin desatender el carácter novedoso de sus interpretaciones, estas expresaron una búsqueda más general, característica del campo filosófico francés de los años sesenta: la tentativa por “escapar de Hegel”, que se había erigido en la figura dominante de la posguerra junto a Husserl y Heidegger (^{Foucault, 1986b, p. 74}; ^{Descombes, 1986, pp. 21 y ss.)}. Y, sobre todo, sus aproximaciones transcurren por carriles heterogéneos. Por un lado, Deleuze encuentra en Nietzsche un filósofo empirista y pluralista, antidialéctico y antihegeliano; el realizador efectivo de la univocidad del ser; un compañero inseparable de Spinoza; un pensador nómade propio de una máquina de guerra (^{Deleuze, 1981}, ¹⁹⁸³; ^{2002, pp. 351-364}; ²⁰⁰⁸). Por otro lado, Foucault se apropia del Nietzsche genealogista que determinó al poder como objetivo esencial del discurso filosófico; lo homenajea con el título del primer tomo de la Historia de la sexualidad; lo acerca y separa a la vez de Marx y de Freud, a propósito de las técnicas de interpretación; lo retoma en torno al lazo entre conocimiento y voluntad; lo asocia al retorno del ser del lenguaje y la muerte del hombre; pone a prueba la “hipótesis Nietzsche” acerca del poder como dominación y lucha (1986a; 1994a, pp. 564-579; 1994b, pp. 136-156, 243-244, 544-546 y 753; 1997; ^{Castro, 2018a, p. 289}). Aun a riesgo de simplificar, podemos distinguir un uso preponderantemente metafísico y político de Nietzsche por parte de Deleuze, y un uso más bien epistemológico por parte de Foucault. Este difiere con Nietzsche en sus investigaciones sobre el cristianismo, la naturaleza del poder (finalmente, menos del orden del enfrentamiento que del gobierno o la conducción de conductas) y la constitución de la subjetividad como una estética de la existencia (^{Castro, 2018a, pp. 286-290}). En resumen, Foucault y Deleuze compartieron un fuerte interés por Nietzsche, así como por otros temas y autores, pero no de igual manera ni con idénticos objetivos filosóficos.

Con relación a los restantes puntos en común, vale la pena adoptar precauciones análogas. Una concepción de la historia no teleológica, es necesario recordar, ya había sido esbozada por Nietzsche y por la Escuela de Fráncfort, entre otros; además, la afición de Deleuze por la historia universal, ejemplificada en el extenso capítulo 3 de El anti-Edipo, lo sitúa a una distancia insalvable de Foucault a este respecto. El “activismo” de ambos en política revela momentos de fuerte convergencia y algunos contrarios, mientras que la apelación a los estoicos difiere en cuanto a las fuentes (los primeros estoicos para Deleuze, los estoicos de la Roma imperial, Seneca y Epicteto para Foucault) y propósitos (la naturaleza y la moral del acontecimiento para uno, el cuidado de sí para el otro) (^{Castro, 2018a, pp. 148-149}; ^{Dosse, 2016, p. 22}).

Podemos agregar otros ejemplos, a nuestro parecer insatisfactorios, de convergencias filosóficas entre ambos autores. Así, no acordamos con la asimilación de la sociedad de control deleuziana al bio-poder foucaultiano en cuanto formas de explicar el poder en sociedades “pos-institucionales” (^{Morar, Nail y Smith, 2016, p. 4}; ^{Nail, 2016, p. 261}). La periodización no coincide: el régimen de control es posdisciplinario, pero no así el bio-poder, que no se agota en las disciplinas y se prolonga hasta la actualidad.¹¹ Por otra parte, carece de especificidad atribuirles una común sospecha hacia “la naturaleza opresiva del conocimiento” y una inquietud por lo “impensable” y el Afuera (^{Young, 2013, pp. 5 y 9}). En un sentido semejante, considerar que la causa común de ambos autores radica en desmontar a Hegel y alejarse del estructuralismo (^{Rabouin, 2000}), aunque válido como telón de fondo, reviste una extensión excesiva que no permite captar la singularidad de sus pensamientos. La visión de ^{Balibar (2005)} acerca de Deleuze y Foucault como estructuralistas que destituyeron el sujeto como arkhé para reconstruirlo como un efecto los sitúa igualmente en un campo epocal francés que los excedía. Y, a la luz de los trabajos de Foucault de los años ochenta, los modos de subjetivación no se dejan reducir a meros “efectos”. Entiéndase bien: no negamos que se puedan atribuir estos enfoques a nuestros autores, pero su inconveniente radica en que explican poco porque son también adjudicables a muchos otros, incluso a un clima de época. En la misma dirección, podríamos agregar la elaboración de un concepto de “diferencia” no dialectizable¹² y una concepción no estructuralista ni fenomenológica del acontecimiento. Sin embargo, aquí también, su búsqueda es compartida por otros pensadores destacados del siglo XX (Heidegger y Derrida, por ejemplo) y, sobre todo, pasa por alto que sus concepciones del acontecimiento y de la diferencia no son intercambiables sin más.

^{Patton (2016, p. 160)} insinúa que, cuanto más cerca se miran los trabajos de Deleuze y Foucault, más diferencias encontramos entre ellos. Esta observación es de sumo interés porque toca el nervio fundamental del problema: se trata de una cuestión de distancia en la mirada. En efecto, si nos aproximamos mucho a sus textos, solo aparecen diferencias; si nos situamos muy lejos, observamos semejanzas o identidades por doquier. Resulta oportuno recordar la célebre sentencia de ^{Pascal (2010, pp. 169-170)}: “Demasiada distancia y demasiada proximidad impiden la visión”. Ninguna de las posiciones es justa; antes bien, requerimos una distancia equilibrada que permita preservar sus singularidades (impares, inasimilables) tanto como sus coincidencias.

4. Los puntos de correspondencia

Como adelantamos, creemos que es posible afirmar un núcleo de perspectivas filosóficas compartidas entre Foucault y Deleuze que satisfacen ciertos requisitos metodológicos, a saber: son específicas, no excesivamente amplias -aun cuando también puedan ser defendidas eventualmente por otros autores-; gozan de fuerte relevancia en sus obras; se mantuvieron en sus trayectos, al margen de las variaciones de su vínculo personal e intelectual. Antes que tesis filosóficas en sentido estricto, se trata de principios, orientaciones, direcciones de sus búsquedas. Vale aclarar que hemos acotado nuestra indagación a los ámbitos epistemológico y político. Dejamos de lado la dimensión ontológica dado que en ella se concentran, quizá, las diferencias más grandes entre Deleuze y Foucault: el primero afirmó que se siente “un puro metafísico” y elaboró una ontología del acontecimiento, la univocidad, el devenir, mientras que resulta harto discutible la atribución al segundo de una metafísica o una ontología en el sentido tradicional.¹³ La “ontología del presente”, de la “actualidad” o de “nosotros mismos”, que, a juicio de Foucault, caracteriza su trabajo filosófico, es una ontología histórica, un análisis de la constitución histórica de nuestra subjetividad en los ámbitos de la verdad, el poder y la moral (^{Foucault, 1994d, pp. 393 y 618}), que no debe ser confundida con una metafísica.

Hemos omitido también, por razones de extensión, la dimensión estética, que involucra múltiples estudios de ambos autores sobre distintos artistas y géneros (literatura, cine, pintura, música). Tampoco abordaremos el plano ético, en este caso debido a que ya lo hemos hecho en otro trabajo.¹⁴ Además, nuestra exposición tendrá un carácter de sobrevuelo a causa de los límites que impone un escrito de estas características. Si nos detuviésemos ampliamente en cada punto, no podríamos ofrecer un mapa tal como nos proponemos. Por último, aun a riesgo de explicitar una obviedad, queremos resaltar el carácter abierto de la lista que proponemos. Nuestro estudio quiere contribuir al avance de esta línea de investigación aportando un número limitado de perspectivas.

5. Conclusión, para continuar

En este trabajo, con vistas a intervenir en el debate sobre la naturaleza de la amistad filosófica entre Deleuze y Foucault, retomamos los fundamentos del cruce desde su base. Por ello, nos detuvimos, en primer lugar, en las razones históricas que enlazaron las biografías de estos dos pensadores prominentes de la filosofía francesa contemporánea. Señalamos cómo el reconocimiento recíproco de sus obras se patentizó en escritos de gran valor conceptual que se dedicaron mutuamente y, pese al alejamiento posterior que los separó definitivamente, no perdieron la admiración que se prodigaban. Las referencias de uno al otro convocan a pensarlos en conjunto y a examinar en qué aspectos son complementarios, en cuáles divergentes, qué proximidades y qué distancias tienen lugar a propósito de diferentes problemas y conceptos filosóficos.

Al momento de evaluar algunos enfoques sobre su vínculo propiamente conceptual, discutimos las posiciones más extremas que tienden a unificarlos e indiferenciarlos, o bien a oponerlos radicalmente. La tarea no es sencilla si se busca evitar estos polos, así como otras imprecisiones que conciernen la especificidad de sus búsquedas. Tras presentar algunas precauciones metodológicas, expusimos algunos de los puntos fundamentales de correspondencia de índole epistemológica y política, dejando a un lado la ontología, que es una cuestión controversial, así como la estética, que requiere mayor extensión, y la ética, que abordamos en otro trabajo. Hicimos hincapié en resaltar ciertas convergencias dado que no nos parecen satisfactorias las observadas por algunos estudios a causa de su excesiva generalidad.

Argumentamos que es posible adscribir a ambos autores a una recusación de los universales que es acompañada por una opción estratégica por lo molecular, la microfísica o la micropolítica, así como por el estudio de formas diversas de racionalidad y de prácticas: en suma, por una inclinación por las multiplicidades. Se trata de posiciones o principios que orientan sus investigaciones, aunque no por ello implícitos, dado que fueron tematizados. En el plano político, puntualizamos una transformación en el estatuto y la función del intelectual que Foucault protagonizó y Deleuze desarrolló, la concomitante recusación de la representación y la determinación de la crítica como estrategia frente al poder en el afán de no ser tan gobernados.

Si bien es posible añadir pistas que permitan determinar de manera aún más precisa su causa común, así como de manera más completa sus puntos de correspondencia, preferimos errar por defecto antes que por exceso en una grilla por definición abierta al debate. Nuestro trabajo quiere ser solo un aporte, sin ambición de clausura, de una investigación necesariamente por continuar.