Introducción

En el código penal de Magnesia, la legislación de los homicidios premeditados es precedida por una reflexión de orden moral bajo la forma de un proemio que se atribuye a los antiguos sabios.¹ El proemio propone una noción de “justicia” que, como la ley del talión, ordena que la persona que ha causado un daño sufra en el Hades el mismo daño que provocó (Lg., 870e). Para los parricidios, Diké, la justicia vengadora, pide no solo que el parricida muera, sino que sufra una muerte violenta a manos de sus hijos. Es interesante que la pena que reclama la diosa no es la misma para quien mata a su padre que para quien mata a su madre. Para el matricida no basta con ser asesinado a manos de sus hijos, sino que debe nacer formando parte de la naturaleza femenina y, una vez nacido, ha de perder la vida posteriormente a manos de sus hijos (Lg., 872e).

Si bien el código penal de Magnesia ha sido objeto de análisis detallado por algunos especialistas (cfr. ^{Chase, 1933}; ^{Gernet, 1951, pp. cxxxii-ccvi}; ^{Shuchman, 1963}; ^{Morrow, 1993, pp. 241-274}; ^{Saunders, 1994}) es notable, no obstante, el silencio que envuelve este pasaje, en especial en lo que atañe al desplazamiento de lo masculino y lo femenino. Chase, Gernet y Shuchman pasan por alto el proemio. Morrow analiza el proemio sin prestar atención al tema del matricidio (1993, pp. 455-457), y Saunders retoma el problema, pero le dedica solo dos líneas, que usa para marcar la diferencia con un tópico similar que aparece en Timeo (1994, pp. 232-234).

Me interesa resaltar este silencio porque habla con elocuencia de la dificultad hermenéutica que presenta, para los estudios de las fuentes de la filosofía griega, toda problemática que involucre la representación de la mujer y de lo femenino, problema que constituye un punto ciego en muchos de los estudios que conforman el canon interpretativo de estas obras.

En el caso de los parricidas, la primera pregunta que cabe formular es por qué no basta con castigarlos con la muerte. ¿Por qué la ley que es considerada la más justa requiere que sean asesinados por sus hijos? Además, lo que inmediatamente llama la atención es el requisito de la metamorfosis del matricida en mujer ¿Por qué es diferente ser víctima de parricidio que ser víctima de matricidio? Es llamativo también que, aun cuando el texto de Leyes se caracteriza por la simetría que propone en términos de sexo o género para las penas de homicidio intrafamiliar (cfr. ^{Ernoult, 1996, pp. 327-329}), no propone la metamorfosis inversa para la hija que mata al padre. ¿Es que Platón no puede concebir una hija parricida o matricida? ¿O es que no puede concebir la metamorfosis de una mujer en varón?

En un estudio comparado acerca de las mujeres en República y Leyes,^{Ernoult (1996)} ha retomado estos interrogantes. Voy a apoyarme en su análisis, cuya idea central es que este pasaje de Leyes remite a la irreductibilidad de la diferencia sexual tal y como Platón la expresa en República 454e-d. Si bien estoy de acuerdo con esta lectura, creo, sin embargo, que la clave interpretativa no abre la puerta a mayores reflexiones.

Mi objetivo es abordar el pasaje 872d1-873a1 abriendo algunas líneas de exégesis que puedan contribuir a un análisis del contenido del texto con la mirada puesta en la representación de lo femenino y de la figura de la madre. Intentaré mostrar que el tratamiento del matricidio en Leyes, además de remitir a la irreductibilidad de los sexos, puede leerse en clave sociopolítica si tenemos en cuenta los elementos que en la literatura griega se asocian a la maternidad como institución.

La hipótesis que sostendré es que, dado que la concepción taliónica de la justicia que se propone en el proemio de Lg. 870e -que indica que el homicida debe pagar en el Hades la pena natural (katà phýsin) de sufrir (páskho) lo mismo que hizo- se sostiene sobre una concepción de reciprocidad del páthos; para comprender acabadamente el peso de la metamorfosis que pide la pena divina, es necesario sopesar en detalle el carácter específico del páthos materno. Para abordar esta pregunta, voy a centrar mi análisis, no en los propios sexos, sino en su interpretación en las fuentes analizadas. De modo que mi método de exégesis consistirá en leer los textos en busca de lo que podríamos llamar la retórica de lo femenino y, más específicamente, la retórica del parir.

En vistas al objetivo planteado haré, en la primera sección, una presentación del lugar que ocupa el crimen del parricidio en el código penal de Magnesia. En la segunda sección, presentaré sucintamente algunas consideraciones sobre la concepción griega del carácter impío del parricidio. En tercer lugar, analizaré la noción de “justicia” como antipeponthós, es decir, como reciprocidad del daño sufrido, que se propone en el proemio de Leyes, así como la doctrina de la reencarnación que le da sustento. En la cuarta sección analizaré la hipótesis de Ernoult de que la metamorfosis del matricida en mujer consiste en una radicalización de la irreductibilidad de la diferencia sexual tal y como esta es concebida por Platón en República. Con base en la analogía de ^{Loraux (2006)} entre el lecho y la guerra, en la quinta sección intentaré detallar algunas características del parto tomándolo en su dimensión cívica, como un sufrimiento que implica un trabajo cívico digno de mérito, y en su dimensión somática, como el dolor extremo y punzante del trabajo de parto, que sirve de metáfora para expresar el sufrimiento del guerrero. Finalmente, en la sexta sección retomaré el interrogante por la ausencia de una hija parricida en el planteo de Leyes. Si bien dejaré este interrogante abierto, propondré tres posibles vías de análisis para su respuesta.

El parricidio en el código penal de Magnesia

El código penal de Magnesia contempla dos tipos de homicidio: por una parte, los involuntarios (akoúsios) y sin premeditación (865a-869e); por otra parte, los voluntarios (ekoúsios) y premeditados (ek pronoías) (870a-874b).² La destinada a los homicidios es la parte del código penal donde más evidente es la deuda de Platón con los precedentes atenienses (cfr. ^{Chase, 1933, pp. 168-169}; ^{Gernet, 1951, pp. cxcv-cc}). Según Chase, el derecho ateniense distinguía tres formas de muerte por violencia: (i) phónos ek pronoías o phónos ekoúsios, lo que nosotros llamamos asesinato en primer grado; (ii) phónos akoúsios, lo que llamamos homicidio culposo o no premeditado, y (iii) el homicidio justificado. A estas formas, Platón añade una cuarta: la del asesinato cometido sin premeditación en el calor de la pasión (Lg., 867c). Salvo para los esclavos y los parricidas, las penas para los homicidios involuntarios son considerablemente más livianas: no se prescribe para ellos la pena de muerte, sino los ritos de purificación correspondientes y el exilio temporal. Para los homicidios voluntarios, en cambio, la pena es, en la mayoría de los casos, la muerte.

Los homicidios que se dan entre parientes tienen un carácter particularmente impío (cfr. 868e-869a). En la Atenas clásica y en la arcaica, los asesinatos intrafamiliares se resolvían dentro del génos (cfr. ^{Glotz, 1904, pp. 321-323}).³ En Leyes, en cambio, ya sea que fueran cometidos de manera voluntaria o involuntaria, ya sea a sangre fría o bajo el influjo de la pasión, exigen una acción pública y directa de la ciudad. El código penal de Magnesia asigna a los magistrados la tarea de perseguir a los asesinos, fijar la pena y ejecutarla (871 c-d). La única acción privada que concede la ley es la del perdón que la víctima puede conceder, antes de morir, a su asesino, y aun así solo puede concederla si el delito se cometió bajo la influencia de la ira y sin premeditación (869a). Es de notar que este alejamiento de la legislación ateniense es tanto más llamativo cuanto que la noción de “delito privado” se mantiene en el caso de los delitos fuera de la familia. Para estos casos, la ley de Magnesia estipula, como en Atenas, que un miembro de la familia de la víctima, en la línea materna y paterna, está obligado a perseguir al asesino so pena de recibir él mismo la mancha del asesinato y ser perseguido a su vez (871b).

De los crímenes intrafamiliares, el parricidio y el matricidio son especialmente terribles.⁴ Aun cuando hubiera cometido el asesinato sin premeditación y en estado de ira, el parricida (patrophónon) o matricida (metroktónon) es merecedor de las peores penas. No solo se le aplica la pena de muerte sino que, además, se dice que lo más justo sería que tuviera muchas muertes (cfr. 869b1-5). La ley, en cambio, es considerablemente más benévola para el caso de los padres que matan a sus hijos, a quienes no se aplica la pena de muerte sino el exilio temporal y los ritos de purificación correspondientes. Lo mismo aplica para el asesinato entre hermanos y entre esposos, siempre que se trate de homicidios no premeditados (868c-e).

La severidad de la pena al parricidio involuntario no parece dejar margen para aumentar el castigo en caso de voluntariedad. Quizás por eso Platón le dedica más tiempo a la justificación moral del carácter deinós de estos crímenes que a la pena que la polis le asigna, que es la lapidación seguida de una muerte sin entierro (Lg., 873b5). Como lo nota ^{Saunders (1994, p. 209)}, en el código penal de Leyes la regulación del homicidio voluntario es muy corta y la parte más extensa está dedicada a las consideraciones de orden moral, psicológico y religioso que la sustentan. En este escrito voy a centrarme en esta justificación tal y como aparece en Leyes 872d-873d a propósito de los parricidios voluntarios.

La concepción griega del matricidio y el parricidio

Los crímenes contra los progenitores son particularmente terribles para la concepción griega. Un estudio de ^{Clay (1982)} muestra que se trata de algo tan abominable que los términos patraloías (“parricida”) y metraloías (“matricida”) se encuentran entre las palabras que la ciudad ateniense consideraba apórretos, es decir, prohibidas e impronunciables. Εstas palabras no parecen especialmente peligrosas o terribles a nuestra sensibilidad actual, pero para el ateniense, coaccionado y restringido por los estrechos lazos entre familia y polis, eran acusaciones muy serias y su silenciamiento lo acerca a prohibiciones que se prescriben desde el ámbito moral.

Clay afirma que la susceptibilidad que este homicidio despierta puede comprobarse en Edipo rey, la tragedia de Sófocles, donde el anciano Tiresias, al ser interpelado por Edipo, se niega a pronunciar tanto la palabra “homicida” (androphónos) como “parricida” (patraloías), refiriéndose a su crimen solo mediante eufemismos, llamándolo “impío” (anósios):

Y yo te insto a que permanezcas leal al edicto que has proclamado antes y a que no nos dirijas la palabra ni a éstos ni a mí desde el día de hoy, en la idea de que tú eres el azote impuro [anosíoi mιástori] de esta tierra (OT, 350-355).⁵

Sobre el matricidio en particular tenemos las palabras que Orestes dirige a Clitemnestra en Coéforas cuando la arrastra fuera del escenario para matarla. Esquilo le hace decir: “¡Mataste a quien no debías! ¡Sufre ahora lo que no debiera suceder! [tò mé khréon páthe] (Ch., v. 930). A propósito de este texto, Vlastos se pregunta por qué, si el talión es la quintaesencia de la justicia, no debería decir Orestes “ya que mataste a quien no debías, ahora sufre lo que debes [tò khréon páthe]” (1991, p. 183).

Orestes está en un aprieto porque, tras recibir las instrucciones de Apolo para que Clitemnestra pague con su propia sangre la sangre de la familia, que ha derramado, sigue sin poder librarse del horror del matricidio. Vlastos atribuye la locura a Apolo, no a Orestes. Sin embargo, es a Orestes a quien persiguen las Erinias, que son, según Irigaray, la representación de la locura:

[…] mata a su madre y enloquece a resultas de ello, al igual que su hermana Electra. Pero Electra, la hija, continuará loca. El hijo matricida debe ser salvado de la locura para poder instaurar el orden patriarcal. El bello Apolo, más amante de los hombres que de las mujeres, amante narcisista de su cuerpo y de su palabra, amante que hace tan poco el amor como Atenea, su hermana del mismo padre Zeus, le ayuda a salir de la locura (^{Irigaray, 1985, p. 8}).

Otro aspecto interesante que tener en cuenta es lo que expone Glotz en su análisis de la de la legislación de Dracón. El historiador llama la atención sobre la ausencia de sanción contra el parricidio en el código dracónico. Su hipótesis es que el legislador mantuvo en este punto la jurisdicción de la familia y que la ley no habla del parricidio simplemente porque es una cuestión que queda fuera de su competencia. Por la misma razón, la ley tampoco define el poder del marido sobre su mujer, del padre sobre sus hijos, o del amo sobre sus esclavos (cfr. ^{Glotz, 1904, p. 322}).

Según ^{Thomas (1986, pp. 167-187)}, la razón por la cual la ley sobre el parricidio no aparece en Roma hasta el siglo II d. C. es que el nombrar este delito significaba admitirlo y, así, sacarlo a la luz. Ernoult sugiere que el silencio de la ley dracónica sobre el parricidio podría deberse, por razones similares, a que legislar sobre ello significa reconocer su existencia (1996, p. 346).

La justicia como reciprocidad y la doctrina de la reencarnación

Como comenté anteriormente, en el código penal de Leyes, la regulación del homicidio voluntario es muy corta. Como compensación, tenemos una extensa sección que Platón dedica a las consideraciones de orden moral, psicológico y religioso que sustentan la ley. El tratamiento del parricidio es abordado con una reflexión moral que destaca el carácter impío y terrible de este tipo de crímenes. Esta reflexión, expresada en tono mítico-religioso, sostiene en primer lugar que:

[…] se dan casos sobre los que resulta terrible [deinón] y nada grato el legislar, pero que no pueden quedar fuera de la legislación, tales los parricidios [syngenés phónos] cometidos directamente [autókheiras] o por instigación [epibouleúseos], intencionales [ekoúsios] y completamente injustos [adikós], que se dan en general en los Estados mal administrados y mal educados, aunque algo semejante también podría sucederle a un país en el que nadie los esperaría (872d1-5).⁶

Me interesa subrayar la expresión syngenés phónos, que refiere aquí a los parricidios. Syngenés es un término que alude a los miembros de un grupo familiar extenso; la expresión se usa en el código de Magnesia para designar también, en un sentido general, a los homicidios intrafamiliares. Al respecto es interesante notar que, salvo por una excepción en 881a5,⁷ el texto de Leyes respeta el carácter apórretos de los términos patraloías y metraloías, usando mayormente la expresión general syngenés phónos.

Como dice el texto, los asesinatos de los progenitores pueden ser cometidos de manera directa -autókheiras, que significa literalmente “con las propias manos”- o por instigación. En el código penal de Magnesia son más leves las penas para quien manda a matar, que, a diferencia de quien mata con sus propias manos, no es castigado con la muerte. Según ^{Saunders (1994, p. 234)}, esto puede deberse a que el planificador que no lleva a cabo el asesinato por sus propias manos no queda contaminado, a diferencia de quien lo hace. Podríamos añadir que quizás su incapacidad de “pasar al acto”, para expresarlo en términos psicoanalíticos, lo coloca del lado de las naturalezas corregibles. Sin embargo, para los parricidios, la pena es la muerte indistintamente de si se trata de un homicidio directo o por instigación.

Como antes mencioné, el texto de Leyes no se aparta de la concepción griega del parricidio, ateniéndose a la prohibición de usar los términos patraloías y metraloías. Asimismo, el pasaje comienza aludiendo al carácter terrible de estos crímenes. Se dice que son adikós, injustos, y que es deinós, terrible, tener que legislarlos. Inmediatamente a continuación se hace alusión a lo dicho en el proemio de 870e, que sirve de antesala a la legislación de los asesinatos voluntarios. Se dice que estos asesinatos requieren “repetir la historia mencionada un poco antes, por si acaso alguien, al escucharnos, llega a ser más capaz de apartarse por propia voluntad de asesinatos absolutamente impíos [anosiótatos]” (872d5). Esta historia, que el ateniense duda entre llamar mŷthos o lógos, es un relato expuesto por antiguos sacerdotes que sostiene que:

[…] la vigilante Justicia vengadora de la sangre derramada de los parientes [syngenôn haimáton] aplica la ley que acabamos de proclamar y ordenó, por tanto, que el que cometió un crimen tal sufra [páskho] necesariamente lo mismo que hizo (872e1-5).

El proemio de 870e al que aquí se hace referencia sostiene que el homicida debe pagar (tísin) en el Hades la pena natural (katà phýsin) de sufrir (páskho) lo mismo que hizo (Lg. 870e). Es interesante que el texto dice que se trata de lo que cree más profundamente la mayoría. Esto apunta al efecto moral de estas creencias, que deberían bastar para disuadir a los asesinos potenciales. El Ateniense pretende, por ello, que tengan un fuerte efecto inhibidor en los ciudadanos de Magnesia.

Según ^{Saunders (1994, pp. 209 y 234)}, para el Platón de Leyes los asesinatos voluntarios son producto de un orden viciado de las prioridades morales; los perpetradores, por lo tanto, son irreformables, no solo en este mundo sino también en el siguiente. En efecto, esta ley es presentada como un hecho “de la naturaleza” (katà phýsin) y operada por una divinidad, Diké, por lo que está más allá del control del legislador.

Se trata, además, de una concepción taliónica de la justicia que prescribe para el perpetrador que sufra (páskho) el mismo daño que ha causado. Aristóteles atribuye una noción similar a los pitagóricos, “que definían, simplemente, la justicia como reciprocidad” (EN, 1132b21-7). La expresión que usa Aristóteles es tò antipeponthòs, algo así como “proporción recíproca”, término que deriva del verbo antipáskho, “sufrir a cambio” (cfr. ^{Liddell, Scott y Jones, 1996}, ἀντιπάσχω, ad locum). La justicia así entendida requiere que se sufra lo mismo que se ha provocado.⁸ Para el caso de los parricidios premeditados, este páthos recíproco es particular y se prescribe que:

[…] si alguien [tis] mató alguna vez a su padre, él mismo deberá prepararse a sufrir una muerte violenta a manos de sus hijos [téknon] en un cierto tiempo, e incluso si hubiere matado a su madre, es necesario que nazca formando parte de la naturaleza femenina [theleías phýseos] y, una vez nacido, ha de perder la vida posteriormente a manos de sus hijos (872e5).

Aplicada al matricidio, la ley toma un giro singular. Un hijo que ha matado a su madre no puede, como hombre y padre, ser asesinado a su vez por su hijo. Para expiar su crimen, él mismo debe asumir la función de madre y, como madre, ser asesinado a su vez por su hijo.

Según Ernoult, la metamorfosis se vuelve necesaria porque la diferencia de naturaleza entre la relación de padre e hijo y la de madre e hijo es tal que es imposible concebir que una pueda sustituir a la otra, o que sus papeles sean intercambiables. En el momento en que se conviene en infligir al hijo culpable el acto de venganza que merece, la diferencia sexual entre el hijo y la madre se interpone “brutalmente y de forma totalmente intangible” (^{Ernoult, 1996, pp. 347-348}). Como si, en el matricidio, el hijo asesino se enfrentara a la irreductibilidad de la diferencia sexual con su madre.

La doctrina de la reencarnación que da sustento a este relato no es nueva en la obra platónica. La encontramos en Menón como base de la teoría de la reminiscencia (81a-e). También en Fedón, en una primera aparición, bajo la forma de la metempsicosis o palingenesia, que forma parte del argumento de la inmortalidad del alma (70c-d), y más adelante se propone una serie de reencarnaciones degradadas para las almas de conducta inmoral (81d-82c). En Fedro, aparece en el marco del mito de la circulación de las almas (246a-b).

Pero es en Timeo y República donde encontramos el tratamiento más cercano al de Leyes. En República, en el mito de Er, se dice que los mayores castigos los sufren las almas por impiedad hacia los dioses y los progenitores, así como quienes comenten asesinato por mano propia. Así, a los parricidas -como Ardieo, el tirano de Panfilia que había matado a su padre y su hermano- no se les permite reencarnar y sus sufrimientos en el Hades son extremos:

[…] les encadenaron las manos, los pies y la cabeza y tras empujarlos al piso y desollarlos, los arrojaron fuera del camino y los laceraron sobre espinas explicando siempre a los que pasaban por qué lo hacían y aclarando que los llevaban para arrojarlos al tártaro (615e-616a).

Es la versión de Timeo la que más me interesa analizar, puesto que encontramos allí expresada la idea de que los hombres pueden reencarnar en mujeres. Se dice que aquel que no hubiere vivido correctamente “cambiaría [metabállo] a la naturaleza femenina [gynaikòs phýsin]; y si en esa vida aún no abandonara el vicio, sufriría una metamorfosis hacia una naturaleza animal […]” (42c). La misma idea es repetida más adelante: que todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta “cambiaron a mujeres [gynaîkes metephúonto] en la segunda encarnación” (9la).

En este diálogo, las reencarnaciones se suceden en una cadena de degradaciones, de la que la naturaleza femenina es el primer escalafón. Le siguen las reencarnaciones en distintas especies animales, que dependen del tipo de conducta inmoral que se haya tenido. Algo parecido se dice en Fedón (81d-82c), donde se propone a las reencarnaciones en animales para los hombres de conducta inmoral.

Si bien existe un paralelo con el texto de Leyes, hay también una diferencia importante. En Timeo, la reencarnación en mujer es en sí misma un castigo. En Leyes, en cambio, la metamorfosis en mujer sirve para garantizar la reciprocidad para ese delito particular, es decir, para que el castigo sea proporcional en su páthos. Como bien lo nota ^{Saunders (1994, p. 209)}, en Leyes es claro que esta metamorfosis no constituye el castigo mismo, puesto que no hay indicación alguna de que haya una escala descendente de reencarnaciones.

Matricidio y diferencia sexual

¿Pero de qué se trata este páthos tan peculiar a la maternidad, tal que la pena requiere la transmutación en mujer y un parto antes de la muerte para ser llamada justa? Según Ernoult, en esta representación del padre y la madre se puede leer la definición misma de lo que es para Platón la diferencia sexual a la luz de la definición de República 454d-e.

En el tratamiento que hace en República acerca de la vida de los guardianes, Platón postula la hipótesis de la igualdad de naturalezas entre varones y mujeres. Con ello se distancia de uno de los tópicos misóginos de la tradición poética, que habla de una raza de las mujeres, el génos gunaikôn. Es frecuente encontrar en la literatura griega la idea de que las mujeres conforman una raza o especie aparte. Estas, nacidas en un mundo donde la comunidad de hombres se presenta como desde siempre ya constituida, son situadas, en virtud de su origen, dentro de un grupo cerrado y separado que es descripto como una clase, linaje o raza aparte (cfr. ^{Loraux, 1978}).⁹ Para el Platón de República, en cambio, la diferencia entre hombres y mujeres se reduce a un hecho estrictamente biológico que es considerado no esencial y, por ello, no incide en la división del trabajo:

[…] entonces, -dije yo- si el género [génos] de los hombres y de las mujeres resulta diferir [diaphéro] respecto de una técnica o de alguna ocupación, ¿diremos que es preciso atribuirlo a uno o a otro? En cambio, si resulta que difieren en que la mujer da a luz [tíkto] y el hombre engendra [okheúo], diremos que de ningún modo ha sido demostrado que la mujer difiera del varón respecto del tema que tratábamos, sino que sostendremos incluso que nuestros guardianes y sus mujeres deben tener las mismas ocupaciones (454c5-d1).

En el proyecto político de esta polis ideal, ¹⁰ el problema de la diferencia sexual es traído a la discusión porque Sócrates debe justificar ante sus interlocutores la propuesta de asignar las mismas tareas a naturalezas diferentes (állos phýsis), la de hombres y la de las mujeres (453e5-10). El argumento indaga sobre la índole de esta diferencia para reducirla al campo de lo estrictamente biológico, fundamentando de esta manera la decisión de dar a las mujeres iguales derechos que a los hombres y de asignarles las mismas tareas en la guerra y en la administración de la ciudad (451e1-10). En función de ello se brinda a las guardianas acceso a la educación, derecho a la libre interacción social y, aunque bajo ciertas condiciones, a la libre elección de pareja sexual. Derechos de los cuales las mujeres atenienses contemporáneas a Platón estaban despojadas (cfr. ^{Pomeroy, 1998, pp. 71-75 y 79-86}).¹¹ Y si bien están obligadas a contribuir al programa eugenésico de Calípolis procreando en el marco de las uniones reglamentadas, su función materna se reduce al parto y el amamantamiento -aunque amamantando a los niños y niñas sin saber cuál es propio-. La polis exime a las guardianas de las tareas de cuidado, que queda a cargo de los magistrados designados para esta tarea (460a-e).

Aunque reducida al campo estrictamente reproductivo, la diferencia sexual sigue siendo, en este planteo, irreductible: las mujeres dan a luz y los hombres engendran. Ernoult propone analizar el tratamiento del matricidio en Leyes a la luz de esta definición de República. Sostiene que el asesinato del padre o de la madre está íntimamente ligado al propio nacimiento del asesino, de modo que cuando este comete parricidio o matricidio, no mata simplemente a un progenitor, sino precisamente al que genéticamente le engendró o al que genéticamente le dio a luz. Según ^{Ernoult (1996, p. 348)}, en su ideal de justicia que apunta a una estricta equivalencia entre el sufrimiento de la víctima y la pena del culpable, y frente a la irreductibilidad de la diferencia sexual, Platón lleva al extremo la lógica de la ley órfica. Y, a riesgo de una transgresión de la realidad, imagina una aplicación absoluta de esta.

Estoy de acuerdo con el planteo de Ernoult, ya que es evidente que tanto en el caso del matricida de Leyes como en la definición de República nos encontramos con la irreductibilidad de la diferencia sexual planteada en función de la reproducción. En otras palabras, en ambos textos, la función de dar a luz o engendrar divide irrevocablemente al padre de la madre y, por lo tanto, a las mujeres de los hombres. Sin embargo, creo que la clave de interpretación que esta lectura propone se agota rápidamente y no abre la puerta a mayores reflexiones. Es cierto, estamos ante la irreductibilidad de la diferencia sexual, ¿pero qué es lo que hace a la especificidad del páthos materno ese páthos que el hijo matricida debe sufrir a su vez?

El páthos materno: pónos y odís

Para intentar dar una respuesta a esta pregunta, considero interesante traer a colación la analogía que plantea Loraux entre el parto y la guerra. En primer lugar, cabe aclarar que el interés de Loraux radica en la función que lo femenino y lo masculino cumplen como operadores del discurso. En particular, lo femenino es, para Loraux, el operador que introduce la diferencia sexual, ya que, en la oposición hombre/mujer, el hombre es el elemento no marcado. Asimismo, considera que lo femenino es la marca que abre el discurso en su referencia al cuerpo y, en especial, al páthos (2006, p. 23). Para decirlo brevemente, según Loraux, el dolor o sufrimiento es femenino por excelencia, y de todas las esferas del páthos femenino, el parto es el que lo define por antonomasia:

[…] porque, gracias a sufrir como una mujer, incluso el muy viril Heracles realza en sí mismo la virilidad. Ello no resulta incoherente: la andreía exige la prueba heroica del sufrimiento, y el sufrimiento más intenso corresponde al lecho, no a la guerra […] Por eso el anér se apropia al mismo tiempo de una parte de la maternidad (2006, p. 23).

Las palabras de Medea son proverbiales en este sentido: “Preferiría aguantar a pie firme con el escudo tres veces antes que dar a luz [tíkto] una sola” (Med., 248-251).¹² Según Loraux, Medea no innova más que por exceso, porque en la tradición griega el parto es visto como una prueba digna de ser definida con el nombre de pónos. Este es uno de los términos con los que se designa el dolor del parto tanto en la poesía como en la prosa (Aesch., Supp., 920, 1135-1136; Plut., Thes., 20, 5), así como en el corpus hipocrático, que es explícito en lo que refiere a sus peligros (Nat. Puer., 11, 36; Mul., 42, 46, 72).

El pónos expresa, según ^{Chantraine (1999, πένομαι, ad locum)}, una pena que se distingue de la designada por el término lýpe porque, a diferencia de este último, pónos es un sufrimiento que acarrea esfuerzo duro, trabajo y sufrimiento físico. Loraux define pónos como una actividad penosa que se caracteriza por ser digna de mérito y reconocimiento. Se trata de un trabajo que, además, implica una duración y nace con una elección. El modelo de esfuerzo es el de Heracles, quien, ya sea para expiar la culpa de sus asesinatos o para lograr la inmortalidad, elije su sufrimiento, su pónos, al optar por una vida de trabajos (cfr. ^{Loraux 2006, pp. 98-138}).

El término pónos remite al mundo masculino. Designa, por ejemplo, lo que el varón espartano ha de saber soportar para convertirse en un hombre: aprender a endurecerse ante el pónos. Designa también el esfuerzo prolongado de los guerreros aqueos de la Ilíada, o el sufrimiento del hombre hesiódico, separado de los dioses y condenado a la vida de esfuerzo del campesino. En la época clásica, pónos designa también los trabajos de los héroes, especialmente Heracles y, según ^{Loraux (2006, p. 59)}, a los trabajos de Atenas, ciudad-héroe en la oración fúnebre que pronuncia Pericles en la obra de Tucídides.

De lo antes dicho podemos extraer el corolario de que llamar pónos al trabajo de parir es un reconocimiento que “civiliza” el dolor de la mujer.¹³ Por eso, además de ser la culminación del matrimonio, dar a luz podría significar, según ^{Loraux (2006, p. 58)}, la prueba viril más dura de la mujer y, en este sentido, la meta extrema de la feminidad estribaría en salir de la feminidad.

El parto es, asimismo, una contribución a la polis. Según Loraux, un ejemplo de ello puede leerse en las palabras de Praxitea, esposa del autóctono Erecteo, que sacrifica a su hija por la salvación de la ciudad. Ella anuncia que corresponde a la ciudad servirse a su conveniencia de los partos de las mujeres (lokheúmasin) y condena las lágrimas que vierten las madres ante la partida del hoplita. Como carece de un hijo varón, la solución de Praxitea estriba en utilizar a una de sus hijas como si fuese un hoplita abocado a la muerte (cfr. Licurgo, Contra Leocrates, 100 y ss.).¹⁴ Otro ejemplo son las palabras de Lisístrata, que, dirigiéndose a los ciudadanos, un auditorio masculino que se ha congregado para reírse de las mujeres, afirma que ella “ha pagado su cuota” (eisphérο) en forma de una contribución (eisphorá) en hombres (Ar., Lys, 589-590). Así como los hombres entregan su vida, las mujeres entregan a sus hijos (cfr. ^{Loraux, 2006, pp. 54-56}).¹⁵

Loraux muestra que en la asociación del lecho y la guerra, del parto y el combate, el desplazamiento de los signos de la virilidad y la feminidad son invertidos o desplazados, de modo que los signos de la guerra se hallan en el corazón mismo de aquello que los griegos expresan a propósito de la maternidad (cfr. 2006, pp. 59-60).¹⁶

Del otro lado de la analogía, tenemos a los dolores del parto, odís, como paradigma del dolor moral. Este término describe el parto en su momento álgido: es un dolor que desgarra y del que se afirma que es indecible. Es interesante notar que no existe una palabra en lengua castellana que designe específicamente a los dolores de parto. En inglés se usa la expresión the pangs, pero pang puede referir a cualquier dolor punzante del cuerpo, como los calambres. El griego tiene un término específico para el dolor de parto, odís, que se distingue de odýnes, término más general que refiere a los dolores punzantes del cuerpo. Aunque, como veremos, frecuentemente los términos odís y odýnes se encuentran asociados en el discurso.

Odís es un dolor tan desgarrador que los personajes masculinos de la tragedia no dejan de emularlo, para lo cual los poetas toman prestado el lenguaje de este. Así, Homero dice del Cíclope mutilado por Odiseo que gemía con agudos dolores (odínon odýneisi) (Od. IX, 415) y en Hipólito la locura de Fedra es descripta por Eurípides como odís (Hipp., 258).¹⁷

La obra platónica es rica en ejemplos de este tipo. En Fedro, los dolores del alma enferma de deseo son odís (251e5).¹⁸ En República, el alma, “engendrando inteligencia y verdad” (gennésas noûn kaí alétheian), puede detener los dolores de parto, también odís (490b), y el alma sometida por el Eros tirano sufre grandes dolores (odîsí te kaì odýnais) (574a). En Timeo, el alma enferma, ya sea de ignorancia o locura, tiende al exceso: goza muchos placeres o sufre muchos dolores (pollàs odînas) (86c5). Especialmente en Teeteto, el parto y el arte de partear sirven como alegoría del proceso de investigación, y se dice de los personajes que sufren los dolores del parto (odíneis) cuando albergan una idea (148e y ss.; 210b-c).¹⁹

Asimismo, odís sirve para referir no solo al dolor del parto sino a su consecuencia, el hijo. Por ejemplo, para decir que, al sacrificar a su hija, Agamenón ha dado muerte a su propia hija, Clitemnestra se refiere a Ifigenia con el nombre de odís:

[…] sin darle importancia, como si se tratara de matar una res entre los rebaños de hermoso vellón, cuando superabundan las ovejas, sacrificó a su propia hija, mi parto más querido [philtáten emoí odîn], como remedio contra los vientos de Tracia (Aesch., Ag., 1417-1418).²⁰

Al respecto, Loraux afirma que en el discurso cívico de la tragedia es como si, “en la relación de la madre con su progenie, el tiempo se detuviera en un nacimiento sin fin” (2006, p. 68).

Queda otro interrogante aún. Cuando se refiere al parricida o matricida, Platón usa términos de género neutro. Así, en 872e5 afirma: “Si alguien [tis] mató alguna vez a su padre, él mismo deberá prepararse a sufrir una muerte violenta a manos de sus hijos [téknos]”. Tanto tis como téknos pueden referir a una mujer o a un varón. No hay forma de decidir el género del asesino a partir de esta formulación. Sin embargo, al declarar que la pena del matricida habría de ser una metamorfosis en mujer, pidiendo que nazca “formando parte” (metékho) de la naturaleza femenina (theleías phýseos), no cabe duda de que tiene en mente un asesino masculino. De otra manera, este requerimiento no tendría sentido. ¿Por qué Platón considera el parricidio y el matricidio solo desde el punto de vista del hijo? ¿Se debe a que no hay hijas parricidas, o a la dificultad de Platón para concebir que una mujer pueda convertirse en hombre?

Acerca de las hijas y el parricidio

Según Loraux la relación que une a la madre con el hijo es diferente de la que une a la madre con la hija o, para el caso, al padre con el hijo o la hija. A propósito de ello, la autora nota que mientras que odís designa en Esquilo al hijo en relación con la madre, tókos lo designa en relación con el padre. ²¹ Ambos términos tienen una etimología indecidible (cfr. ^{Chantraine, 1999}, ώδίς y τικτω, ad locum), pero su significado difiere con claridad. Mientras que odís refiere a los dolores de parto, tókos, de tíkto, que significa “parir”, refiere al momento del parto y, por desplazamiento, al producto del parto. Según ^{Loraux (2006, p. 67)}, es por el redoblamiento de lo femenino que odís caracteriza a la hija, mientras que tókos es el término que se aplica al hijo.

Esto no alcanza a resolver el interrogante de por qué no se aplica a las hijas matricidas la pena de la metamorfosis. Voy a dejar abierta esta pregunta, pero me gustaría proponer tres posibles caminos para su respuesta. Una posibilidad es pensar que, como propone Loraux, el sufrimiento se expresa en clave femenina, y el sufrimiento masculino es un sufrimiento neutro. Leyendo el sufrimiento en clave sexuada, podemos ver que el cuerpo masculino necesita de la introyección del cuerpo femenino para expresar el sufrimiento. En la oposición hombre/mujer, el hombre es el elemento no marcado sexualmente, lo que hace que su sufrimiento sera igualmente neutro.

Otra posibilidad es que, si para el discurso cívico lo masculino es el elemento no marcado y el modelo de la identidad, no habría posibilidad para ese discurso de construir “lo masculino” como alteridad, ya que esto implicaría un desplazamiento de perspectiva. De esta manera, mientras que lo femenino puede pensarse como “lo otro”, no existiría esta posibilidad para lo masculino; pero una metamorfosis en varón implicaría necesariamente este desplazamiento.

Como tercera posibilidad cabe contemplar la asociación frecuente que Loraux encuentra en el discurso cívico entre el tópico de la raza de las mujeres -el génos gynaikôn- y la guerra interna, la stásis. Para la autora, la separación estricta entre lo femenino y lo masculino no tiene otro lugar ni otras fronteras que lo político, y la posibilidad de que una mujer asimile la masculinidad es percibida como un peligro. Un ejemplo de ello es la representación de la figura de Clitemnestra, detrás del cual se eleva el fantasma de la ginecocracia:

[…] en realidad, desde el instante en que el orden cívico se resquebraja, aparecen las mujeres. Viriles, como el “tirano” Clitemnestra, que encarna la única versión posible de la asimilación de lo masculino por una mujer, situada siempre- ¿hemos de sorprendernos por ello? - en el lado amenazador de la toma del poder; en resumen, es la hora de la ginecocracia (2006, pp. 34-35).

Conclusiones

El objetivo propuesto fue abordar la lectura del pasaje 872d1-873a1 en un intento por abrir algunas líneas de exégesis que puedan contribuir a un análisis del contenido del texto que atienda al desplazamiento entre lo femenino y lo masculino. En este sentido, intenté mostrar que el tratamiento del matricidio en Leyes, además de remitir a la irreductibilidad de los sexos, como sostiene Ernoult, puede leerse en clave sociopolítica si tenemos en cuenta los elementos que en la literatura griega se asocian a la maternidad como institución. En vistas al objetivo planteado hice, en la primera sección, una presentación del lugar que ocupa el crimen del parricidio en el código penal de Magnesia, poniendo énfasis en el carácter terrible e impío que se le atribuye. En la segunda sección, contextualicé esta concepción del parricidio en el marco de la concepción griega, que lo considera un crimen tan abominable que los términos patraloías (“parricida”) y metraloías (matricida) se encuentran entre las palabras que la ciudad ateniense prohíbe pronunciar. En coincidencia con la concepción griega, el parricidio y el matricidio son crímenes tan terribles en el código penal de Magnesia que se le dedica más tiempo a la justificación moral de su carácter deinós que a la pena que la polis le asigna.

En esta reflexión moral aparece el requisito de que el matricida se transforme en mujer y luego en madre para garantizar la justicia de la pena. Mi hipótesis, que gira en torno a este punto, es que, dado el requerimiento de la justicia como reciprocidad del páthos, para comprender acabadamente el peso de la metamorfosis que pide la pena divina, es necesario sopesar en detalle el carácter específico del páthos materno. Para dar una posible respuesta a este interrogante, analicé la noción de “justicia” como antipeponthós, que significa “proporción recíproca” y deriva del verbo antipáskho, “sufrir a cambio”. Vimos, asimismo, que la reencarnación en mujer no es un castigo en sí mismo, como sucede en la antropogonía de Timeo, sino que la metamorfosis garantiza, en función de la noción de “justicia” como reciprocidad del páthos, que el matricida sufra de manera absolutamente recíproca el daño infligido a su víctima.

Argumenté también que, si bien concuerdo con Ernoult en que la metamorfosis del matricida pone de relieve la irreductibilidad de los sexos -el matricida ha matado a quien le dio a luz, y por lo tanto debe dar a luz y ser asesinado a su vez por el hijo que parió-, un análisis más profundo debería dar cuenta de la especificidad propia del páthos materno que el matricida debe encarnar para pagar su pena. Con base en la analogía de ^{Loraux (2006)} entre el lecho y la guerra, intenté dar cuenta de esta especificidad, que, más allá del plano biológico, remite a la función de la maternidad como institución, a saber, su dimensión cívica, como pónos, un sufrimiento que implica un trabajo cívico digno de mérito, y su dimensión somática, como odís, el tipo específico de sufrimiento que el parto conlleva para el cuerpo. Propuse un recorrido a través de algunos ejemplos del uso de pónos, término que designa el trabajo digno de mérito de los varones en la guerra, para expresar el trabajo de parto, así como del uso de odís, término que designa los dolores del parto para expresar el sufrimiento moral o intelectual de los personajes masculinos en la tragedia y en la obra platónica. Estos ejemplos muestran el trabajo de parto como una función cívica, reconocida y glorificada en la literatura. En la dimensión sociopolítica del páthos materno, el hijo representa el dolor más agudo, odís, pero también es la contribución cívica de la madre a la polis y en cuanto tal constituye su pónos, su trabajo y esfuerzo.

Finalmente, en la sexta sección, retomé la pregunta por la ausencia de una hija parricida en el planteo de Leyes. Si bien dejé este interrogante abierto, propuse tres posibles vías de análisis para su respuesta. Una posibilidad es que, así como el operador femenino configura el modelo del sufrimiento masculino, esto no se da a la inversa. De modo que es posible que este sea percibido por Platón como un sufrimiento neutro que no tiene especificidad alguna. Otra posibilidad es que, por la identificación de lo masculino con el modelo de la identidad y su marca de neutralidad, no haya posibilidad, para Platón, de concebir una retórica de lo masculino como alteridad. Finalmente, la tercera opción sigue la afirmación de Loraux de que la figura de Clitemnestra, única versión posible de la asimilación de lo masculino por una mujer, nos habla del peligro que implica para la concepción griega la posibilidad de que una mujer asimile la masculinidad.