I

Dentro del amplio espectro de argumentaciones brindadas contra las posiciones escépticas, los argumentos trascendentales (AT) han ocupado un lugar privilegiado. Tales argumentos pretenden constreñir al oponente a admitir la validez de ciertos principios en la medida en que se presentan como las condiciones mismas de posibilidad de toda experiencia, conocimiento o discurso. En este último caso, cuando apuntan al discurso, los AT procuran “forzar” al oponente a reconocer la tesis en cuestión en cuanto quiera preservar las condiciones que le permiten emitir su propia tesis. En este sentido, constituyen una refutación que se pretende radical y definitiva.

Me propongo trazar aquí un breve esbozo de lo que se entiende por AT que nos sirva de marco teórico para pensar la estrategia asumida por Aristóteles en los textos mencionados. Esta tarea resulta por demás problemática en la medida en que, principalmente en ámbitos vinculados con la filosofía kantiana, se discuten fuertemente no solo las notas fundamentales que definen a los AT, sino también su efectividad.¹ En este sentido, brindaré una caracterización de tales argumentos que atienda a sus lineamientos más generales e intente eludir terrenos que constituyen objeto de discusión.²

Kant entiende por “trascendental” un tipo de discurso filosófico que se refiere a las condiciones necesarias de toda experiencia (cfr. KrV, A11-12/B25) y Prolegómenos, AA IV: 293).³ En la Refutación al idealismo (B274-279) utiliza un particular tipo de argumentación que se ha llamado “trascendental” para refutar al escepticismo extremo que niega la posibilidad de conocer la realidad de los objetos físicos. El escéptico que enfrenta Kant en la refutación al idealismo considera que, puesto que es imposible desechar la posibilidad del genio maligno cartesiano, no se puede pretender conocer la verdad de las proposiciones acerca de objetos físicos. Para este tipo de escéptico, llamado “idealista problemático”, la existencia de objetos en el espacio resulta indemostrable. Kant aspira a demostrar entonces que tenemos una experiencia externa que no es mera imaginación, exhibiendo que nuestra experiencia interna la presupone. Pretende ofrecer así una refutación interna, es decir, una prueba que asuma como punto de partida una premisa que el escéptico necesariamente acepte. De este modo, según este mismo observará, la prueba kantiana apunta a dar vuelta el tablero.⁴ La premisa que oficiará de punto de partida es que uno es el sujeto de una experiencia autoconsciente (cfr. KrV B276). Un examen de las condiciones de posibilidad de tal experiencia nos conduce a afirmar la necesaria existencia de los objetos físicos.⁵ Por lo tanto, siempre que el escéptico acepte que posee una experiencia interna o autoconsciente, deberá admitir la falsedad de la afirmación según la cual no podemos conocer la existencia de los objetos físicos.⁶

Más allá de los argumentos utilizados por Kant, de acuerdo con algunas caracterizaciones generales contemporáneas, los AT apuntan a exhibir que algo rechazado por el interlocutor es condición de posibilidad de otra cosa que este, sin embargo, necesariamente admite. De modo que la segunda no podría darse sin la primera. Esquematizando un poco, podríamos establecer que la primera premisa es la afirmación de algo que es el caso. Tal punto de partida debe constituir un hecho que el adversario admita o no pueda poner en duda, como la experiencia, el pensamiento o el lenguaje. La segunda premisa señala que, de no darse ciertas condiciones, ese algo no sería posible; establece así ciertos “principios” que funcionan como condición necesaria de la instancia admitida en la primera premisa. De este modo, las premisas de los argumentos trascendentales son afirmaciones que se suponen indudables por una de dos razones: o bien porque expresan un hecho evidente, o porque expresan qué es necesario para que ocurra un hecho tal. En la conclusión se afirma la condición trascendental, es decir, se establece que las condiciones consignadas en la segunda premisa son verdaderas o están justificadas.⁷

Interesa especialmente subrayar el carácter dialéctico de este tipo de argumentos: ellos apuntan a mostrar que la tesis rechazada por el adversario es una condición necesaria de la significatividad, la experiencia o el pensamiento postulado o admitido por el adversario.⁸ Así, tales pruebas suponen un argumento frente al cual se erigen, y por eso algunos los han llamado argumentos “retorsivos”, retomando este carácter de “vuelta del tablero” al que refería Kant. Otra nota que se ha señalado como característica de tal tipo de argumentación es que su objetivo es el de refutar posiciones escépticas, relativistas o pragmáticas.⁹

En el campo de los AT se ha establecido una distinción entre una versión modesta y otra fuerte. En su versión modesta están encaminados a exhibir frente a un adversario que “ciertos conceptos son necesarios para el pensamiento o la experiencia” (Stroud, 1999, p. 242).¹⁰ En la fuerte o clásica, en cambio, apuntan a establecer que es necesario que ciertas realidades se den como condiciones de posibilidad del punto de partida cuya existencia no es puesta en duda. En otras palabras, mientras en su versión modesta buscan exhibir la existencia de ciertos conceptos o principios que constituyen una condición de posibilidad necesaria de cualquier experiencia o discurso, y que hacen que esta deba ser aceptada por el adversario como una justificación sólida de nuestra creencia en la existencia de, por ejemplo, un mundo de objetos físicos independiente de nuestra mente, en su versión fuerte apuntan a establecer la necesidad de admitir la verdad de los principios en cuestión.

La forma lógica que adquieren los argumentos trascendentales es un tópico que ha sido motivo de polémicas interminables. Kant sostiene que constituyen una forma de argumentación directa y, en este sentido, poseen carácter ostensivo. Otros, en cambio, consideran que las pruebas tienen un carácter indirecto y buscan exhibir que de la posición contraria, a la que se intenta defender (la posición del escéptico), se sigue una consecuencia no meramente falsa, sino insostenible. El principio en cuestión se demostraría así por reducción al absurdo.¹¹

Las críticas más usuales contra los AT aluden a que quienes los sostienen pretenden pasar de una verdad de dicto a una verdad de re, lo cual supondría una inferencia injustificada.¹² Es decir, se admite que este tipo de estrategia puede reconducir a las condiciones de posibilidad de un hecho que el adversario admite como un factum, pero en muchos casos tales condiciones de posibilidad son interpretadas como condiciones meramente subjetivas. Así, los AT no exhibirían la necesidad de la verdad de los principios en cuestión, sino solamente la necesidad de que los creamos así. Si buscamos pasar de las condiciones de posibilidad de la experiencia a las condiciones de posibilidad de sus objetos, según establecen algunos autores, se genera una brecha que solo puede ser salvada acudiendo a algún otro tipo de recurso argumentativo, en especial al principio de verificación.¹³ Idénticas objeciones, según veremos, se pueden ofrecer frente a los argumentos brindados por Aristóteles contra el negador del PNC y contra el monista.

II

Analizaré ahora, en sus trazos más generales, el argumento semántico que Aristóteles presenta en Metafísica IV 4 en contra del negador del PNC, apuntando fundamentalmente a mostrar sus aristas trascendentales y sin adentrarme en la multiplicidad de problemas específicos que supone. El capítulo 1 del libro IV presenta la ciencia del ente en cuanto ente. Tal ciencia estudia los principios y las causas supremas del ser. En el capítulo 3, Aristóteles se refiere al primero de los principios, el de no contradicción (PNC), y expone sus características: (a) se trata del principio más firme de todos, puesto que sobre él es imposible el error; (b) es el más conocido, por eso nadie se equivoca sobre él; y (c) no es hipotético, puesto que ya lo posee cualquiera que viene a conocer algo. Enseguida enuncia el principio:

Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido [τὸ γὰρ αὐτὸ ἅµα ὑπάρχειν τε καὶ µὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό] (y cuantas precisiones habríamos de añadir, dense por añadidas frente a las dificultades dialécticas) (1005b19-20).¹⁴

Este es el único enunciado del principio que está precedido por una cláusula declarativa que expresa la intención de transmitir una definición.¹⁵ Es preciso conferirle a la frase un sentido más amplio que permita entender la continuidad supuesta por Aristóteles entre el plano ontológico y el del pensamiento, pues en 1005b21-24 afirma que un individuo no puede creer (ὑπολαµβάνειν) que lo mismo es y no es, pues no es posible que los contrarios se den a la vez en lo mismo y, si la opinión que contradice a su opinión es su contraria, entonces un mismo sujeto no puede tener opiniones contrarias, pues en tal caso los contrarios se darían a la vez en lo mismo.¹⁶ En este sentido, la fuerza del argumento recae sobre el nivel ontológico; según intentaré mostrar, es a este nivel que pretende reconducir la prueba Aristóteles.¹⁷ La última cláusula, “en el mismo sentido” (κατὰ τὸ αὐτό), compromete ya el aspecto semántico, pues para que exista una verdadera contradicción el sujeto y los predicados del enunciado contradictorio deben permanecer constantes en su significado. A partir del establecimiento del principio a nivel ontológico, Aristóteles infiere la necesidad de afirmar el principio a nivel del pensamiento y el discurso.

Si bien Aristóteles establece que es imposible el error acerca de este principio, afirma que algunos lo han negado. En el capítulo 5 traza una distinción entre dos tipos de negadores del PNC que resultará importante aquí para determinar la naturaleza del argumento, pues es en función del tipo de adversario que toma pleno sentido la estrategia, y es justamente sobre la base de tal consideración que debemos evaluar su efectividad y su naturaleza trascendental. Algunos de los que han negado el principio, establece, se encuentran en una verdadera condición aporética. En efecto, los físicos no han podido explicar el movimiento y la generación, y es por eso por lo que consideraron que los contrarios ya estaban en lo mismo (cfr. 1009a17-20 y 22-30). Frente a este adversario, afirmará Aristóteles, basta con ofrecer dos argumentos: el primero acude a la distinción entre potencia y acto para explicar el movimiento; el segundo, a la existencia de un tipo de entidad que no posee materia alguna y, puesto que no admite el movimiento, en ella se cumple eminentemente el principio (cfr. 1009a30-36). El segundo tipo de adversario, en cambio, discute “por el placer de discutir” (λόγου χάριν): no cree realmente aquello que dice y así lo manifiesta en su propia práxis. De modo que mientras el primer adversario, el físico, se encuentra confundido, el otro, presuntamente el sofista, discute sin creer realmente aquello que sostiene. Por eso, añade Aristóteles, es ridículo intentar persuadir a estos últimos: ellos están efectivamente persuadidos de la tesis contraria a la que sostienen.¹⁸ En consecuencia, deben ser forzados “en su expresión y en sus palabras” (τοῦ ἐν τῇ φωνῇ λόγου καὶ τοῦ ἐν τοῖς ὀνόµασιν) (1009a21-22).¹⁹ Es justamente contra tales posiciones que se presentará el argumento semántico que aquí abordaremos.²⁰ Y esto reviste gran importancia porque la prueba no apuntará entonces a persuadir al adversario, sino a constreñirlo dialécticamente.

Una vez establecida la definición y la importancia del PNC, en el cuarto capítulo Aristóteles se enfrenta a quien exige una demostración del principio:

Algunos por ignorancia exigen que este principio sea demostrado. Es, en efecto, ignorancia el desconocer de qué cosas es preciso y de qué cosas no es preciso buscar una demostración. Y es que, en definitiva, es imposible que haya demostración de todas las cosas (se caería, desde luego, en un proceso infinito y, por tanto, no habría así demostración), y si no es preciso buscar demostración de ciertas cosas, tales individuos no serían capaces de decir qué principio es el que postulan que consideran mayormente tal (1005b35-1006a6).

Aristóteles considera que deben existir ciertos enunciados primeros e indemostrables que son el fundamento del conocimiento demostrativo. Estos enunciados no pueden ser ellos mismos demostrados, pues en tal caso se caería en una regresión infinita y se destruiría así cualquier posibilidad de demostración. Por eso afirma que tal exigencia denota mala educación (ἀπαιδευσία) (1006a6).²¹ Además, en lo que concierne específicamente al PNC, este es indemostrable por otra razón que atañe a su alcance: aquel que intentara demostrarlo debería servirse de él necesariamente, puesto que, según lo establecido, está supuesto en toda demostración (cfr. 1006a15-16). De suerte que quien ofreciera una demostración cometería petición de principio. Sin embargo, Aristóteles expone una prueba específica contra quienes niegan este principio en los siguientes términos:

Pero incluso respecto de esto puede demostrarse refutativamente [ἐλεγκτικῶς ἀποδεῖξαι] que es imposible, si el que lo cuestiona sólo dice algo [ἂν µόνον τι λέγῃ]; y si no dice nada, sería ridículo buscar un discurso frente a quien no está dotado de un discurso de nada, en tanto no lo está. Pues tal persona en tanto tal es similar a una planta. Digo que “demostrar refutativamente” difiere también de “demostrar”, porque al demostrar parecería que uno comete petición de principio, pero al ser otro responsable [de cometerla], sería refutación y no demostración (1006a11-16).

Si bien no es posible una demostración estricta del PNC, sí cabe una especie de refutación de quien pretenda negar su validez. Esta consiste en una prueba dialéctica, que supone asumir como punto de partida el discurso del adversario.²² Aristóteles establece que las premisas de los argumentos dialécticos son una clase de opinión aceptada (ἔνδοξον)²³ y no conocimientos verdaderos (cfr. An. Pr. II, 20, 66b11-12). No olvidemos que en Tópicos Aristóteles afirmaba que el estudio del silogismo que parte de opiniones aceptadas (ἔνδοξα) (es decir, el silogismo dialéctico):

[…] es útil respecto de las cosas primeras de cada una de las ciencias, pues es imposible decir algo acerca de los principios propios de la ciencia propuesta a partir de ellos mismos: dado que los principios de absolutamente todas las cosas son primeros, es necesario discurrir sobre ellos mediante las opiniones aceptadas [ἔνδοξα] relacionadas. Y esto es particular o mayormente propio de la dialéctica (I, 2, 101a).

Nos ubicamos en un escenario claramente dialéctico en la medida en que el argumento se trata de un tipo de refutación y, en consecuencia, parte del discurso del adversario. Además, aquello que estamos intentando probar es justamente el primero de los principios de la ciencia del ente. Sin embargo, es muy importante hacer hincapié en el hecho de que la prueba ofrecida por Aristóteles modifica rasgos definitorios de las refutaciones, las cuales, en primer lugar, parten de una tesis, un enunciado que el oponente defiende; y, en segundo lugar, tienen por objetivo deducir una tesis que contradice la sostenida por el oponente.²⁴ En esta prueba, en cambio, no se parte de un enunciado (λόγος), sino de una palabra (ὄνοµα), de un término significativo, pues en caso contrario se incurriría en petición de principio en cuanto el adversario se vería obligado a decir que algo es o que algo no es para contar con una premisa a partir de la cual efectuar una refutación. Tampoco hay recurso a ἔνδοξα, en consecuencia. En segundo lugar, no se prueba la contradictoria de la tesis del oponente a partir de una deducción, sino que se exhibe la condición supuesta a partir de la cual tal enunciación se puede llevar a cabo. Este es un segundo rasgo definitorio de las argumentaciones trascendentales: no se intenta sacar conclusiones a partir de las premisas, sino remontarse hacia sus mismas condiciones.

Así, demostrar refutativamente es diferente de demostrar a secas, porque lo que se intenta no es probar la tesis opuesta a la del interlocutor, sino exhibir que es este el que comete petición de principio al dar por supuesto aquello que Aristóteles intenta probar. Aristóteles subraya entonces que el punto de partida no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es, en cuyo caso se cometería petición de principio, sino en pedirle “que diga algo” (ἂν µόνον τι λέγῃ ὁ ἀµφισβητῶν) (1006a12), lo cual más adelante será interpretado en términos de significar algo tanto para sí mismo como para otro (σηµαίνειν γέ τι καὶ αὑτῷ καὶ ἄλλῳ) (1006a21). Si alguien concede eso, habrá demostración, “pues ya habrá algo determinado” (τι ἔσται ὡρισµένον) (1006a25). Pretende bloquear así toda escapatoria al oponente: si este no se sujeta a la condición de significar algo, no dice nada (cfr. 1006a22-24). En tal caso, afirma, se convertiría en una planta en la medida en que no ejercería aquella capacidad específica del hombre. Recurre así a un escenario previo al de la enunciación de la propia tesis por parte del adversario, puesto que lo que se pone en juego, en última instancia, es la posibilidad misma de hablar, la cual comporta la posibilidad de ser considerado humano. En efecto, afirma Aristóteles, “si no [significara nada] entonces no habría discurso [λόγος] para tal persona, ni con relación a sí mismo ni con relación a otro” (1006a22-24). Acorralado, el adversario se vería en la obligación de decir algo, y si lo hace, sostiene Aristóteles, ya nos encontramos frente a un elemento significativo. De aquí infiere la remisión a una cadena de condiciones: el λόγος (cualquiera que sea) implica la significación; esta nos reenvía a la determinación como precondición y, a su vez, la determinación nos reenvía al PNC, de suerte que de lo que se trata es de recurrir a los prerrequisitos de todo discurso. Sin embargo, señala, el responsable de tal demostración será el adversario, porque, aunque intenta destruir el λόγος, lo sigue manteniendo (ἀναιρῶν γὰρ λόγον ὑποµένει λόγον) (1006a26). En esta expresión se evidencia la torsión en que se sustenta el argumento: la carga de la prueba es invertida al hacer responsable al adversario de servirse del principio que él pretende rechazar y Aristóteles demostrar.

Algunos intérpretes han subrayado el hecho de que habría comprometida aquí una “oposición pragmática” entre el acto lingüístico realizado y el significado de la afirmación hecha en ese acto: si el PNC es una condición de la significatividad de todo discurso, afirmar con sentido “el PNC es falso” presupone que ya se ha aceptado la validez del PNC.²⁵ Una contradicción pragmática apunta a exhibir que, si bien el adversario rechaza el principio, acepta sin embargo sostener su discurso, es decir, defender su tesis contra la contradictoria. Sería entonces su actitud la que supondría una auto-refutación.²⁶ Sin embargo, según el mismo Aristóteles establece explícitamente, el punto de partida de la prueba no consiste en que el adversario diga que algo es o no es (emita un enunciado), sino en que diga una palabra con sentido para sí mismo y para el otro. De modo que, en rigor, no se está partiendo de una afirmación. El argumento es aún más radical, pues para ejercer la refutación ni siquiera es necesaria la formulación de la tesis por parte del adversario. Alcanza con que este diga una palabra con sentido. A lo que se apunta, pues, es a exhibir el PNC como condición de cualquier discurso, y no específicamente del discurso del adversario. Así, en la medida en que se acude a tal condición, el marco que le confiere más inteligibilidad a la prueba es el de los argumentos trascendentales, los cuales apuntan a las condiciones de todo discurso.²⁷ La decisión aristotélica de solicitarle al adversario que diga un término (y no un enunciado) significativo para sí mismo y para el otro se percibe con claridad en 1006a29-30: “La palabra significa el hecho de ser o no ser esto” (σηµαίνει τὸ ὄνοµα τὸ εἶναι ἢ µὴ εἶναι τοδί).²⁸ La palabra (ὄνοµα) por sí sola significa el hecho de ser o no ser algo determinado. Refiere así al hecho de que la significación de un término se expresa en una definición en que el verbo “ser” liga definiens y definiendum. El significado, entonces, es expresado por medio de una definición y, en consecuencia, en toda significación encontramos comprometido el ser. Este “ser” no comporta necesariamente existencia, sino que se trata de la cópula que establece identidad entre determinado término y su significado.²⁹ En efecto, según lo establecido en De interpretatione, para Aristóteles el nombre por sí mismo no supone una afirmación de existencia o inexistencia de la cosa designada (cfr. 16a9-18).

El término que elige Aristóteles es “hombre”. En la elección del ejemplo se concentra gran parte de la polémica suscitada por el argumento. ¿Qué hubiera sucedido si el adversario hubiera respondido con un término como ciervo-cabrío (τραγέλαφος), que en De interpretatione 16a16-18 ilustraba justamente aquellos términos que aun cuando no refieren a nada existente tienen una significación? Por otro lado, si se asume la posición según la cual la prueba funciona solo en la medida en que el término elegido refiere a algo realmente existente, se abre otra alternativa problemática: ¿esta debe constituir una ousía, o hubiera bastado con recurrir a cualquier otro tipo de predicado de carácter accidental, como, por ejemplo, “blanco” o “músico”? Se ponen en juego entonces diversas opciones hermenéuticas: una posibilidad es pensar que en última instancia es la ousía la que le confiere determinación al sentido y sería justamente allí a donde Aristóteles pretende llegar. Otra posibilidad, en cambio, es pensar que hubiera podido elegir cualquier otro término significativo, aun cuando no refiera a una ousía, y la prueba de todos modos habría funcionado, pues alcanzaría a mostrar que la contradicción es condición de la significatividad del lenguaje y de la comunicación.

Esta discusión se vincula de algún modo con la posibilidad de considerar la prueba en cuanto trascendental en sentido fuerte o en sentido modesto. En efecto, en estas dos alternativas se podrían encontrar replicadas las dos versiones de los argumentos trascendentales: la modesta, que pretendía que tales argumentos aportaran una mera justificación para ciertas creencias sin establecer un puente entre las condiciones subjetivas y las cosas mismas, por un lado; y la fuerte, que consideraba que la prueba comporta la intención de tales argumentos de mostrar esos principios en cuanto verdaderos sin limitarse a meras condiciones subjetivas. Los pasajes en que se apoyan quienes defienden una y otra posición no resultan del todo concluyentes. Sin embargo, me inclino por pensar que Aristóteles, en un segundo momento de esta prueba, pretende dar el salto hacia las cosas y no limitarse al plano subjetivo. En efecto, en 1006b20-29 concede la posibilidad de que otros llamen “no hombre” a lo que nosotros llamamos “hombre”. Pero el problema, dice Aristóteles, “no es si es posible que lo mismo sea y no sea hombre de palabra, sino realmente” (1006b20). Así, si dos términos contradictorios como “hombre” y “no hombre” significan lo mismo, afirma Aristóteles, son una misma cosa, de modo que habría que anclar la prueba en el significado y no en el nombre, que, en última instancia, guarda una mera relación convencional con el significado y, en consecuencia, con la cosa. Esto supondría dejar de lado la relación entre el nombre (ὄνοµα) y su significado para apuntar a aquella entre el sentido de los términos y aquello a lo que estos refieren. Para que con el solo hecho de decir una palabra la refutación tenga lugar, hemos visto que una condición necesaria era que el término lingüístico tenga un significado determinado. El plano ontológico oficiaría en este sentido de garantía de la significatividad del lenguaje, pues la condición de la determinación supuesta en el lenguaje es la determinación en la cosa.³⁰

Algunos autores han establecido que Aristóteles despliega, por fin, el mecanismo envuelto en su prueba en el llamado por Dancy “clincher argument”:

Pero ya quedó mostrado que [hombre y no hombre] tienen significados distintos. Por consiguiente, aquello de lo cual se afirma con verdad que es hombre, necesariamente es animal bípedo (pues esto era lo que significaba ‘hombre’). Y si esto es necesariamente, entonces no es posible que tal individuo no sea animal bípedo. (En efecto, ‘ser necesario’ significa ‘no poder no ser’). Por consiguiente, no es posible que sea verdadero, a la vez, afirmar que lo mismo es hombre y no es hombre (1006b28-34).

Este pasaje que cierra el cuerpo de la primera sección de la prueba introduce la noción de “verdad”, lo cual supone poner en juego una vez más la relación entre el discurso y el ser. El argumento puede ser esquematizado en los siguientes términos:

Se ve entonces cómo el significado del término ofrece aquí la posibilidad de una suerte de triangulación entre la cosa, el predicado esencial y la definición de tal predicado. Finalmente, en este segundo movimiento que se verifica en la prueba, la definición es dejada de lado para establecer la imposibilidad de afirmar conjuntamente dos predicados esenciales contradictorios acerca de lo mismo.³¹

Hasta aquí la esquemática exposición del argumento aristotélico.³² Vamos entonces a intentar dilucidar si es posible enmarcarlo dentro del grupo de los argumentos trascendentales. En primer lugar, analicemos lo que concierne al adversario. Si entendemos por escepticismo aquella actitud que supone poner en tela de juicio el fundamento de nuestra experiencia, es lícito conferirle este título al oponente enfrentado por Aristóteles en la medida en que este pedía una demostración del PNC, lo cual supone exigir una justificación.³³ Aristóteles, según vimos, entiende que no es posible ofrecerle el tipo de prueba demostrativa que pide, pero sí presentar un tipo dialéctico de prueba a través de la refutación de su posición. Por otro lado, este adversario, de posible identidad sofística, se trata de un personaje que va en contra de las experiencias más inmediatas. Por eso, si bien la taxonomía del adversario que traza es realmente compleja y supone una serie de inconsecuencias, Aristóteles establece desde el inicio que nadie puede realmente creer tal cosa. El adversario al que apunta el argumento discute solo por el placer de hablar y, a la hora de dar cuenta de los fundamentos de tal tesis, sostiene Aristóteles, afirma la verdad de todo lo que aparece (1009a7-9), lo cual supone, desde su punto de vista, negar la posibilidad de un ser en sí. En este sentido, una de las posiciones que combate aquí, la más radicalizada, sería fundamentalmente el relativismo, tesis atribuida en diversas ocasiones a Protágoras.³⁴ De suerte que el adversario puede ser caracterizado como un escéptico o como un relativista, destinatarios clásicos de los argumentos trascendentales.

En lo que concierne al cuerpo del argumento, según hemos visto, el punto de partida que podríamos admitir como primera premisa supone partir de algo que el adversario nunca podrá rechazar en la medida en que pretenda postular su propia tesis: el recurso a las palabras. Cumple entonces la condición de todo argumento trascendental de asumir como punto de partida algo admitido o establecido por el adversario: hemos visto que, siempre y cuando pretenda hablar y escapar así a la exclusión del género humano, el adversario se verá compelido a admitir este punto de partida. El suelo común aquí es absolutamente mínimo: no hay ningún tipo de acuerdo, pues Aristóteles parece considerarlo imposible en cuanto se trata de un adversario que no discute siquiera de buena fe. Establece entonces una condición previa a la del planteo de cualquier posición. Tal condición es la del uso común del lenguaje significativo, lo cual traería aparejada la necesaria aceptación de su existencia. De modo que el punto de partida sería la admisión (implícita en el uso) por parte del adversario del lenguaje significativo en la medida en que quiera mantenerse como un interlocutor.³⁵

En el segundo paso, según hemos visto, se establecen las condiciones de indispensabilidad. En el caso de la prueba analizada, estas condiciones son múltiples y se van encadenando: del lenguaje se pasa a la significación, de la significación a la determinación, y de la determinación al PNC. De modo que se terminaría evidenciando que, de no ser válido el PNC, no habría lenguaje: pretendiendo destruir el lenguaje el oponente lo sigue sosteniendo (cfr. 1006a26).

Si uno admite, como se ha sugerido, que la prueba de Aristóteles está dirigida fundamentalmente a demostrar el principio en el nivel de la realidad, entonces los compromisos con el principio de verificación que se le achacan a los argumentos trascendentales también se podrán dirigir contra la prueba aristotélica que demuestra muy efectivamente la necesidad del principio para el pensamiento y supone, en cambio, admitir en una segunda instancia una serie de compromisos en lo que concierne al nivel ontológico. Esto se muestra con toda claridad en el cierre de la prueba, cuando Aristóteles parte del enunciado: “si se afirma con verdad que algo es animal bípedo…”. En efecto, aquí el recurso a la noción de “verdad” supone una triangulación entre el discurso, el significado y lo real, que excede sin lugar a dudas el requisito fijado en 1006a12-13, según el cual alcanzaba con que diga un término significativo.

III

Con el fin de poner de relieve significativos paralelismos con la prueba estudiada, vamos ahora a la discusión con el monista en la Física. En el contexto del libro I, Aristóteles se aboca a la investigación en torno a la cantidad de principios de la ciencia física y, como es usual, antes de establecer su propia posición presenta una discusión preliminar en torno a las doctrinas desarrolladas por sus predecesores.³⁶ Así, en el capítulo 2 traza una distinción general inicial entre monistas y pluralistas y a continuación emprende la discusión de la tesis monista que se prolongará al capítulo 3. Recién a partir del capítulo 4 discute la tesis pluralista. Pero mientras que en la discusión de esta última tesis hace hincapié en los absurdos a los que ella conduce, la tesis monista atribuida a Parménides y Meliso es caracterizada como un discurso erístico (λόγον ἐριστικόν) (Física 185a5-12) que se presenta únicamente con vistas a la discusión (θέσιν ὁποιανοῦν διαλέγεσθαι τῶν λόγου ἕνεκα λεγοµένων):³⁷ no solo sus consecuencias no se siguen de las premisas planteadas, sino que directamente parte de premisas falsas, a las que Aristóteles a priori opondrá su propia tesis en la argumentación que desarrollará en el capítulo 2. De suerte que mientras los pluralistas partirían de una tesis que, aunque errónea, es racional, el monista sostiene un discurso vacío que ya desde sus primeros principios contradiría flagrantemente no solo los hechos, sino también los principios lógicos. Es por eso por lo que en este caso no basta con exhibir las consecuencias inaceptables que se siguen de su posición, como sucede con el pluralista, sino que es necesario además apuntar a sus mismos fundamentos.

Así, en la segunda parte del capítulo 2, Aristóteles abre su enfrentamiento con el monista con la pretensión de desterrarlo del ámbito de la física al afirmar que el examen acerca de si el ser es uno e inmóvil es una tarea que ni siquiera le corresponde a tal ciencia, pues el movimiento es un principio para ella y una ciencia particular no debe discutir sus propios principios (cfr. 184b26-185a3). Es tarea de otra ciencia o de “una ciencia común a todas” (185a3) investigar los principios. Según hemos visto en Met. IV, a la ciencia o filosofía primera le cabe la discusión de sus propios principios; por ello, algunos han interpretado que “la ciencia común a todas” refería a ella. Pero también la dialéctica discurre acerca de los principios. Este hecho ha ocasionado largos debates acerca de cuál sería la disciplina en cuestión aquí. Sin duda la dialéctica juega en estos capítulos un rol fundamental, y así se exhibe en las pruebas ofrecidas por Aristóteles, las cuales, según intentaré exponer, son portadoras de un claro carácter dialéctico, al igual que la prueba en favor del primer principio de la ciencia de ser.³⁸

El monista pone en duda precisamente el principio de la ciencia en cuestión: el movimiento. En efecto, la teoría monista socava la posibilidad misma de la física, que supone como su principio la multiplicidad y el movimiento. Aristóteles da por sentada una relación de implicación entre el movimiento y la multiplicidad, pues el cambio o movimiento supondrá el pasaje de una cosa a otra y en este sentido debemos contar al menos con dos instancias: la inicial y aquella hacia la que se produce el cambio.³⁹ El monismo necesariamente implica, entonces, la negación del movimiento. Aristóteles habla sobre el pensamiento eleático en varios pasajes de su obra, los cuales constituyen abordajes diversos y proponen interpretaciones disímiles con respecto a las razones por las cuales los eléatas niegan la multiplicidad. Hay un pasaje de Acerca del cielo cuya referencia contribuye a entender la estrategia que asumirá aquí:

Ahora bien, aquellos [Meliso y Parménides] al suponer, por un lado, que no hay nada más allá de la ousía de las cosas sensibles, pero, por otro, al ser los primeros en concebir una naturaleza de aquella clase [inengendrada e inmutable] como condición para el conocimiento y el pensamiento, trasladaron a aquellas [las cosas sensibles], los razonamientos de estas [pensamiento y conocimiento] (298b21-24).⁴⁰

Así, el todo al cual se refiere Parménides, desde la perspectiva de Aristóteles, es el universo material, fenoménico. Aristóteles entiende que el eléata aplica al ámbito fenoménico caracteres propios del ámbito inteligible, despreciando, en definitiva, el fenómeno e imponiéndole una matriz ajena. Este traspaso estaría explicando por qué Aristóteles recurre en Física al plano lógico para rebatir al monista: es el terreno en que este último se afincó a la hora de considerar el ser.

A continuación, en el texto de Física I que nos concierne, Aristóteles afirma que si solo hubiera un ente, no sería posible que haya un principio, puesto que ya estaría implicada la existencia de al menos dos cosas: el principio del ente y el ente del cual es principio. De modo que quien defiende tal tesis no podría hacerlo convencido. Por eso, ofrece enseguida una afirmación que no deja dudas respecto de la proximidad lógica que él mismo percibe entre la negación del PNC y la tesis monista:

Examinar si el ser es uno es entonces como discutir cualquiera de las otras tesis de las que se enuncian sólo por discutir [λόγου ἕνεκα], como la de Heráclito, o la de aquellos que sostienen que el ser es un único hombre,⁴¹ o como refutar una argumentación erística [λύειν λόγον ἐριστικόν], tal como la de Meliso o la de Parménides (pues ambos parten de premisas falsas y sus conclusiones no se siguen) (185a5-8).⁴²

Lo que aquí se afirma es de gran importancia: la tesis monista no se sostiene seriamente, sino que se presenta solo por discutir. Este es un punto de partida fundamental en la estrategia que asumirá Aristóteles frente a Parménides que nos remite directamente al texto examinado de Met. IV, donde se profería la misma acusación contra aquellos que discuten el principio sin estar siquiera convencidos de aquello que afirman. Todos ellos discuten por el mero placer de discutir, circunstancia que determina una estrategia particular común a ambos textos: a estos oponentes habrá que “forzarlos en sus palabras”, según se afirmaba en Met. IV, 1009a21-23. Tal consideración, entiendo, iluminará la estrategia asumida por Aristóteles también frente al adversario monista, de quien en otro contexto afirma:

Pero mientras que, desde el punto de vista de los argumentos, sus conclusiones parecen seguirse [ἐπὶ µὲν τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα συµβαίνειν], por el contrario, si se consideran los hechos [ἐπὶ δὲ τῶν πραγµάτων], conferirles crédito parece próximo a la demencia. No hay loco que esté tan falto de razón que crea que el fuego y el hielo son una misma cosa (Acerca de la generación y la corrupción I, 8, 325a17-21).⁴³

El pasaje nos muestra la importancia de enfrentar al monista en la arena dialéctica: allí sus argumentos “parecen seguirse”. Aristóteles mostrará, justamente, que no es así en idéntico terreno. Interesa destacar que el texto no solo sitúa al monista en un lugar próximo al sofista en el sentido de que ambos dicen cosas sin sentido, sino que aparte avanza un postulado fundamental para la física: la realidad del movimiento. Esto es establecido por Aristóteles con todas las letras en el texto de Física I que examinamos: “Por nuestra parte damos por supuesto [ὑποκείσθω] que las cosas que son por naturaleza, o todas o algunas, están en movimiento; esto es evidente por inducción [δῆλον δ’ ἐκτῆς ἐπαγωγῆς]” (185a12-14). La realidad del movimiento no puede ser objeto de duda, pues así lo exhibe con toda evidencia la experiencia, tal como se afirma en Física 185a14-193a3. Parménides se opone, entonces, a la experiencia más básica, aquella que, por fuera del terreno filosófico, no exige ningún tipo de prueba o demostración.

Por otro lado, Aristóteles establece que no estamos obligados a refutar toda doctrina adversa a la que señala la verdad del movimiento, sino solo cuantas se deducen falsamente de los primeros principios de una ciencia. Es decir, según ya se ha establecido, el físico no debería discutir aquellas tesis que ponen en cuestión los principios de su ciencia (cfr. 184b26-185a2). Este es el caso del monismo, que al negar la multiplicidad niega el movimiento, principio de la física. Sin embargo, dice Aristóteles, puesto que quienes lo defienden plantean importantes aporías de orden filosófico, será de utilidad emprender su discusión (cfr. 185a18-19). De modo que si bien el estudio de Parménides no se refiere a la naturaleza, Aristóteles estima conveniente decir algo al respecto por tratarse de un examen relevante para la filosofía (cfr. 185a20).⁴⁴

Vemos entonces que, al igual que en el caso de Met. IV, se encuentra comprometido aquí el principio de la ciencia en cuestión. El cuerpo de la crítica comienza a través del establecimiento de la propia tesis: “[…] el punto de partida más apropiado de todos [ἀρχὴ δὲ οἰκειοτάτη πασῶν], puesto que el ser se dice de muchas maneras [ἐπειδὴ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν], consistirá en establecer a cuál de los sentidos del “es” se refieren los que afirman que todas las cosas son una” (185a20). Esto anticipa el modo en que Aristóteles concibe primariamente el monismo de Parménides: como la negación de la multiplicidad de los sentidos de ser. Por eso la crítica se llevará a cabo a través de la analítica de los sentidos de “ser” y de “uno”, estrategia dialéctica por excelencia.⁴⁵ Así, el punto de partida que juzga más apropiado para discutir la tesis monista es establecer qué quieren decir quienes afirman que todas las cosas son una unidad: a partir de la afirmación del monista “el ser es uno”, Aristóteles examinará en primer lugar qué sentido asume “ser” y, en segundo lugar, qué sentido asume “uno”. El examen es de neto carácter dialéctico en la medida en que aspira a mostrar, a partir de lo afirmado por el adversario, la imposibilidad de defender tal posición. Se vale además de la estrategia dialéctica por excelencia: la disipación semántica.

Comienza entonces por el ser. Dado que “ser” se dice en muchos sentidos, es preciso especificar en cuál es empleado por el monista. Aquí Aristóteles recurre a la doctrina de las categorías que expone en los tratados lógicos y metafísicos. Parece abandonar así el punto de partida eleático para oponerle su propio sistema. Los monistas, dice Aristóteles, podrían considerar que todo lo que es es sustancia (ousía) o cantidad o cualidad (es decir, alguna de las categorías accidentales) o una sustancia determinada, como un caballo o un alma o un hombre, o una cualidad determinada, como blanco o caliente (185a22-25). Estas alternativas, sostiene Aristóteles, difieren entre sí y no pueden ser sostenidas (ταῦτα γὰρ πάντα διαφέρει τε πολὺ καὶ ἀδύνατα λέγειν), porque si el todo fuera un todo de sustancia y también de cantidad y cualidad (ya sea genérica o individual), habría varios entes (por ejemplo, el ser hombre, el ser blanco, el ser uno, etc.), pues cada uno de ellos es un ser diferente (cfr. 185a27). Por otro lado, considera imposible que el todo sea una cantidad o una cualidad, pues ninguna de estas cosas puede existir separada de la sustancia (cfr. 185a32): solo ella tiene independencia y subyace ontológicamente al resto de los modos de ser. No es posible que se den una cualidad o una cantidad si no es en algo, y este algo que será cualificado o cuantificado es la sustancia, es decir, aquello en que inhieren los accidentes y de lo cual se predican como su sujeto. Por lo tanto, si se tratara de alguna de las categorías que no fuera la de sustancia, ya tendríamos dos entes: tal categoría y la sustancia. Aristóteles deja pendiente para más adelante la argumentación para probar que el ser al que se refieren Parménides y Meliso no puede ser tampoco una sustancia. Y justamente tal parecería la categoría aristotélica que elegirían los filósofos (claramente si tuvieran que encorsetarse en los esquemas de pensamiento aristotélicos).⁴⁶

Examina además el sentido que los monistas le confieren a “uno”. Al igual que el ser, el uno se dice de muchas maneras. Se dice que algo es uno (a) si es continuo, o (b) si es indivisible, o (c) si la definición de su esencia es una y la misma, como la bebida espirituosa y el vino (dos nombres que refieren a lo mismo) (cfr. 185b5-9). La tercera posibilidad es la que más nos interesa por estar directamente vinculada con la prueba examinada de Met. IV, 4: (c) si todos los entes son uno por tener la misma definición (εἰ τῷ λόγῳ ἓν τὰ ὄνταπάντα), como un vestido o una túnica, que tienen el mismo significado por referir a lo mismo, entonces se vuelve a la doctrina que Aristóteles le atribuye a los heraclíteos, según la cual es posible afirmar los contradictorios simultáneamente con verdad en la medida en que desaparece toda determinación (cfr. Met. IV, 3, 1005b23-25).⁴⁷ Es decir, se recae directamente en la negación del PNC, puesto que si dos cosas tienen una misma definición es porque son lo mismo.

En efecto, ser bueno será lo mismo que ser malo, lo mismo que ser no bueno y por tanto serán lo mismo bueno y no bueno, hombre y caballo y el discurso ya no será sobre las cosas que son una unidad, sino sobre nada [καὶ οὐ περὶ τοῦἓν εἶναιτὰὄντα ὁ λόγος ἔσται ἀλλὰ περὶ τοῦ µηδέν] (185b21-25).

Esta perspectiva disuelve en definitiva todo objeto de discurso y con ello el discurso mismo. En tal caso, las diferencias categoriales también desaparecen, pues todo se confunde en un único ser. Así, dice Aristóteles, habría que sostener que lo que es de una cierta cualidad será lo mismo que lo que es de una cierta cantidad (cfr. 186b25). Aquí se ve con claridad que el monismo supone la negación del principio, mientras que en Met. IV, 4, 1007b18-1008a2 se establece explícitamente que la negación del principio supone recaer en un monismo.⁴⁸ Tal coimplicación podría explicar la semejanza de la estrategia elegida por Aristóteles para combatir ambas posiciones.

Por último, en Física 185b25-186a4, en el contexto de este análisis de la unidad, Aristóteles termina de afincar la discusión sobre el monismo en el terreno del lenguaje al referirse a ciertas consecuencias lógicas que se han extraído a partir de la tesis monista. Los más recientes entre los antiguos, afirma, negaron la multiplicidad ante la imposibilidad de que una cosa sea una y múltiple a la vez. Para evitar caer en contradicción al afirmar que lo uno es múltiple, dice Aristóteles, algunos como Licofrón suprimieron el “es”, presumiblemente para evitar conferirle este carácter múltiple. Otros modificaron la forma de las expresiones, diciendo, por ejemplo, “hombre blanqueado” en lugar de “el hombre es blanco” para evitar que lo uno se hiciera múltiple si se le añadía el “es”.⁴⁹ Tratan, dice Aristóteles, el uno y el ser como si tuviesen un único significado (esto impide ligarlo a atributos que no sean esenciales). Pero los entes, establece, son múltiples o por definición (por ejemplo, “ser músico” es distinto de “ser blanco”, aunque ambos se den en un mismo hombre)⁵⁰ o por división (como el todo y sus partes). Aristóteles resuelve esta aporía recurriendo a las nociones de potencia y acto: lo mismo puede ser uno y múltiple en el sentido de ser actualmente uno y potencialmente múltiple en cuanto a su posible división en partes o consideración desde el punto de vista de la multiplicidad categorial.

De las críticas pertenecientes al capítulo 2 surge que, a los ojos de Aristóteles, la tesis monista exhibe una radicalidad tal que obliga inicialmente a un tratamiento por fuera de los marcos conceptuales del eléata: desde su punto de vista, Parménides no solo negaría la multiplicidad de los entes (lo cual, para Aristóteles, implica ir en contra de la experiencia más básica), sino también la pluralidad de sentidos de ser. Al igual que en la discusión contra el negador del PNC, la posición que enfrenta aquí atenta contra nuestras creencias más básicas, en consecuencia el dispositivo argumentativo no puede ser tampoco en este caso el empleo de una dialéctica que asume como premisas del razonamiento ἔνδοξα. Como bien señala Bolton, no podemos asumir como conclusión de razonamiento alguno la existencia de un mundo de cosas que cambian naturalmente, pues no hay nada más obvio para nosotros que este hecho. Si asumimos que las premisas de un razonamiento dialéctico deben ser más conocidas y más inteligibles para nosotros que la conclusión, se comprenderá la imposibilidad de un razonamiento tal.⁵¹ El tipo de dialéctica empleado, en consecuencia, deberá será otro: una “dialéctica fuerte” que apunta a las propias condiciones del discurso, al cual el adversario monista no podrá sustraerse en la medida que quiera plantear su propia tesis.⁵² Así, según constataremos en la continuación de la refutación al monista en el capítulo 3, desde el punto de vista aristotélico no se puede sino partir de la existencia de las categorías, pues para Aristóteles la multiplicidad de sentidos del ser constituye un a priori del cual es imposible escapar en la medida en que nos sirvamos del lenguaje. Así, el lenguaje mismo es el que nos compromete con la diversidad de los sentidos de “ser” y de “uno”.

Vamos entonces al capítulo 3, en que, luego de ofrecer una crítica específica contra Meliso, Aristóteles muestra hasta qué punto la multiplicidad de los sentidos del ser que opuso frente al monista en el capítulo anterior es condición de todo logos. Emprende la refutación a Parménides afirmando que su argumento descansa en el falso supuesto de que “ser” se dice solo en un sentido y que incluso si admitiéramos esta premisa su conclusión no se sigue (cfr. 186a23- 24).⁵³ Si en el capítulo 2 se mostró la falsedad del supuesto según el cual el ser tiene un único sentido, aquí se intentará exhibir entonces el segundo aspecto: que aun admitiendo el punto de partida de Parménides, que el ser tiene un único sentido, la conclusión a la que arriba -que el ser es uno- no se sigue.⁵⁴ De este modo, el procedimiento se encuadra en un marco estrictamente dialéctico en que el punto de partida de la argumentación será el discurso del adversario.

Aristóteles propone entonces, a modo de ejercicio dialéctico, una oscura identificación entre el ente y lo blanco, puesto que a este último se le atribuiría un solo significado. Parte entonces primeramente de la posibilidad de concebir el ser en cuanto predicado y muestra que, aun suponiendo que solo hubiera cosas blancas, tales cosas serían de todos modos múltiples tanto por continuidad (pues, aun admitiendo una única cosa, esta es divisible) como por su definición, en la medida en que será diferente el ser de lo blanco y de aquello en que lo blanco se da (el sujeto). Pero, concluye Aristóteles, esto no parece haber sido admitido por Parménides (cfr. 186a26-32).

Otra razón para negar que el ser sea un predicado accidental como “blanco” es que en tal caso debería predicarse de algo que no es: “En efecto, el accidente se predica de un cierto sustrato, de modo que aquello a lo que se le atribuye de un modo accidental el “es” no será, ya que es distinto de ser. Se sigue que habrá algo que no es” (186a33-36). Puesto que había un único sentido de “ser” y que este ha sido identificado con un predicado, aquello de lo cual se predica el accidente no será. Así, habrá algo que no es, afirmación que nunca admitiría el monista.

El adversario todavía podría replicar que el ser no solo tiene un único significado sino que además significa “ser en sentido propio y uno en sentido propio” (ὅπερ ὄν καὶ ὅπερ ἕν) (186a33-34), expresiones un tanto enigmáticas que podrían estar retomando terminología empleada por alguna línea monista efectiva y cuyo sentido parece enfrentarse justamente al ser en sentido accidental.⁵⁵ Habría que pensar entonces que estas expresiones remiten al ser en sí.⁵⁶ No pudiendo ser un sentido accidental, “resulta evidente que ser en sentido propio [τὸ ὅπερ ὄν] no será algo que se dé en otra cosa [οὐ δὴ ἔσται ἄλλῳ ὑπάρχον], pues no sería posible que esa otra cosa sea algo que es, a no ser que ‘es’ tenga una multiplicidad de significados, tal que cada cosa pueda ser algo. Sin embargo, se da por supuesto que ‘ser’ tiene un solo significado” (186b1- 4). Es decir, no puede ser predicado, pues en tal caso se predicaría de algo que no es. Habría que pensar entonces que lo que propiamente es un sujeto. En efecto, puesto que se ha descartado que pueda ser atribuido a alguna cosa, cabe la posibilidad, establece Aristóteles, de que sea aquello a lo cual se le atribuyen las demás cosas (cfr. 186b5). Pero en tal caso no se explica en qué sentido lo que propiamente es significaría más ser que no ser (τί µᾶλλον τὸ ὅπερ ὂν σηµαίνει τὸ ὂν ἢ µὴ ὄν) (186b5-6), puesto que el predicado accidental será algo que no es en la medida en que se ha admitido como verdadero que lo que propiamente es concentra en sí todo sentido posible de ser. Así, el predicado sería aquello que no es de ningún modo, en ningún sentido. Pero si lo que propiamente es es, por ejemplo, blanco, y lo blanco no es (por ser diferente de lo que propiamente es), tampoco será el sujeto que se ha dado por cierto que es blanco, puesto que de tal sujeto se estaría predicando un no ser en sentido absoluto.⁵⁷ De este modo, lo que propiamente es sería lo que propiamente no es, ya que el ser en sentido absoluto era blanco, y blanco ha sido identificado con lo que no es. Y si blanco también es en sentido absoluto, el ser tiene múltiples significaciones, lo cual no era admitido por Parménides (cfr. 186b6-12).

En definitiva, todo el argumento desarrollado en este capítulo contra el monista parte del factum de la predicación y tiende a mostrar que, no pudiendo existir la multiplicidad ni la diferencia, de uno u otro lado de la predicación deberíamos suponer un no ser en sentido absoluto que, en definitiva, anula la posibilidad de cualquier ser. En efecto, (a) si el predicado es, el sujeto no es, de modo que habría algo de lo cual predicamos ser que no es. Así, el no ser sería, conclusión que no podría admitir el monista. (b) Si, en cambio, el sujeto es, el predicado no es (y caemos en el absurdo de atribuir el no ser absoluto a lo que propiamente es).

Por último, Aristóteles se sirve de la divisibilidad implicada no solamente en cualquier magnitud (pasible de dividirse en partes) (cfr. 186b13), sino también en la definición misma. En efecto, el argumento desarrollado en 186b14-36 apunta a mostrar que, aun cuando se considere que las partes de la definición son también algo que propiamente es, se recae, sin embargo, nuevamente en la división y la diferencia. En efecto, si quisiéramos definir lo que propiamente es, tendríamos que hacerlo en función de atributos que también son ὅπερ ὄν, puesto que entre el definiendum y el definiens se da una relación de identidad. Pero el definiens implica una pluralidad: se define por género y diferencia específica. “Hombre”, por ejemplo es definido como “animal bípedo”, de suerte que nos topamos ya con una multiplicidad (capaz de conformar una unidad): animal y bípedo.⁵⁸ Vemos entonces que, análogamente a lo que sucede en Met. IV, 4, se recurre a la significación para mostrar los compromisos implicados en el mero uso del lenguaje. Esta vez, el compromiso es con la multiplicidad.

Hasta aquí una sintética reseña de la argumentación del capítulo 3, que muchos autores han esquivado por comportar pasajes bastante oscuros y no guardar una relación evidente con el capítulo 2.⁵⁹ Hemos visto que toda ella recurre al lenguaje. Si bien esta condición no es explicitada, es claro que el adversario monista no puede rehusar las condiciones que impone Aristóteles en la medida en que quiera introducirse en el espacio dialéctico. En efecto, podríamos pensar que Parménides tendría que admitir como punto de partida la predicación si quiere conservar la posibilidad de formular su propia tesis. El argumento tiende entonces a mostrar la multiplicidad como la condición de todo discurso. Al igual que en la prueba contra el negador del PNC, aquí también podríamos hablar de una “demostración refutativa” diferente de la demostración a secas: de lo que se trata es de exhibir que el monista comete petición de principio al dar por supuesto aquello que Aristóteles intenta probar.

Ahora bien, ¿es posible considerar este argumento como una argumentación de índole trascendental, cuyo propósito es mostrar que la posibilidad misma del lenguaje -del que por necesidad se servirá el interlocutor en la medida en que quiera introducirse en la arena dialéctica- conlleva la admisión de ciertos principios que le son inherentes, condiciones que en consecuencia el interlocutor debería admitir? Es necesario subrayar que toda la discusión contra el monista en el comienzo de la Física es una discusión exclusivamente a priori que indaga las condiciones de posibilidad del discurso y que en ningún momento recurre a los objetos de la física.⁶⁰ El terreno elegido por Aristóteles para librar la batalla es el lenguaje. En lo que concierne al adversario, es claro que nos enfrentamos a uno en cierto modo análogo al negador del PNC. En efecto, también en este caso es un oponente que, desde el punto de vista de Aristóteles, niega lo más evidente, y lo hace sobre la base de criterios lógicos, desatendiendo el testimonio de la experiencia. En este sentido, se manifiesta tan radical como el negador del PNC. No alcanza entonces para Aristóteles con exponerle los fenómenos mismos. Habrá que apuntar a los fundamentos de la posición del adversario, quien de alguna manera se desliga de lo fenoménico para amurallarse en la lógica. Su posición, según hemos visto, en cierto modo compromete también la negación del PNC, así como esta última compromete la negación de la multiplicidad y la determinación. El adversario monista representaría entonces un caso límite que amerita un tipo de refutación más radical que otros contendientes en la medida en que su tesis pone en peligro no solo la posibilidad de la ciencia física, sino también el hecho mismo del lenguaje. Por esa razón, no es posible, como en otros casos, asumir el punto de partida del adversario e ir analizando las conclusiones que de él se siguen, sino que es menester, acudiendo a sus mismas condiciones, combatir el principio mismo sobre el que reposaría su pensamiento: el de la univocidad de ser.

Entiendo que el esquema del argumento del capítulo 3 a favor de la multiplicidad saca a la luz su carácter trascendental: en primer lugar, podríamos mencionar el hecho de que en el horizonte de la prueba opera la emisión de un discurso por parte del adversario. En un segundo momento se exhibe que, si hay λόγος, hay predicación; si hay predicación, entonces debemos admitir la necesidad de la existencia de dos cosas: un sujeto, por un lado; aquello que se le atribuye, por el otro. Si existe tal diferencia entre sujeto y atributo, entonces no es posible negar la multiplicidad. Así, todo el cuerpo de la argumentación del capítulo 3 muestra que, si no hay multiplicidad, no es posible siquiera la predicación, y sin predicación no hay λόγος, de modo que el solo enunciado de la tesis monista estaría mostrando la necesaria diferencia a la que recurre quien habla.⁶¹ Aquí, como en Gamma, Aristóteles más que exhibir una contradicción apunta a mostrar el carácter ineludible del principio que el oponente niega. En este sentido, se trata de pruebas de carácter ostensivo más que de pruebas que apuntan directamente al absurdo o a la auto-refutación.⁶²

Conclusiones

Al exponer el esquema de estas pruebas en favor del PNC y el principio de la multiplicidad (condición a su vez del de movimiento), se descubre un paralelismo en la estrategia argumentativa que Aristóteles utiliza. Por constituir primeros principios de la ontología y de la física respectivamente, no pueden ser demostrados por la misma ciencia de la cual son principios. Es por eso por lo que en ambos casos Aristóteles recurre a un particular uso de la dialéctica y ofrece pruebas de carácter refutativo. Se sirve entonces de adversarios radicales, el negador del PNC y el negador de la multiplicidad, para exponer a su vez una refutación radical que acude a las condiciones mismas de todo discurso. Pero los puntos de contacto no se manifiestan solo en el recurso al adversario radical: el rol que juegan ambas pruebas es análogo. Así como, a la hora de emprender la ciencia del ser en Metafísica IV, 4, la refutación del negador del PNC representa la ocasión para dejar sentado dialécticamente el primero de los principios de dicha ciencia, en Física I la refutación del monista habilita el establecimiento del primero de los principios de la ciencia física. Se percibe así la estrechísima relación entre el tratamiento del monista en Física I y el del negador del principio de no contradicción en Metafísica IV. Parménides asumiría entonces al comienzo de la Física un rol análogo al del sofista en el contexto de Metafísica al negar el principio fundamental de la ciencia que se postula.

Ahora bien, ¿en qué sentido estas argumentaciones serían efectivamente de naturaleza trascendental, y qué particularidades tienen? En primer lugar, según hemos visto, ambas parten de una afirmación admitida por el adversario. Las dos asumen como punto de partida el factum del λόγος, en su dimensión semántica y en su estructura predicativa respectivamente. La condición que en ningún caso se explicita pero que en los dos parece estar operando a la hora de servirse del lenguaje como punto de partida de la refutación es que el adversario no podría rehusarse, pues, en cierto modo, el λόγος representa un acto ejercido por el adversario en la medida en que ingresa en la arena dialéctica. En segundo lugar, en ambos casos se muestra como condición necesaria del λόγος que exista aquel principio que se intenta probar (el PNC o la multiplicidad categorial). En tercer lugar, se expone que, si tales principios no fueran válidos, sería simplemente imposible que hubiese lenguaje. Por último, se concluye la validez del principio en cuestión, y se sugiere así que para que su negación pueda ser articulada (verbalmente) los principios en cuestión deben ser aceptados.

En lo que concierne a la distinción entre la versión modesta y robusta o fuerte de los argumentos trascendentales, quedaría por determinar a qué esquema se sujetan tales argumentos. A la luz de la relación que establece Aristóteles entre el lenguaje y el plano ontológico, habría que pensar que la pretensión de ambos argumentos no es limitar el alcance de los principios en cuestión a las condiciones subjetivas, sino saltar al ámbito mismo de la realidad, al cual, desde la perspectiva del Estagirita, pertenecerían primeramente ambos principios. En este sentido, tanto el fundamento de la determinación del sentido como el de la multiplicidad de los sentidos de ser se encuentran en las cosas mismas. Los argumentos analizados, sin embargo, parecen efectivos al margen de tales fundamentaciones, las cuales podrían pensarse en cambio como una segunda fase constructiva que se monta sobre el terreno firme alcanzado a partir de las pruebas analizadas.