Introducción¹

Kant decía que “la ilusión religiosa fanática es la muerte moral de la Razón” (AA VI: 175; trad. esp. 2001, p. 211), así como Hegel aseguraba que la religión desbocada conduce a “[…] la libertad del vacío […], el fanatismo de la destrucción […], solamente la furia de la destrucción” (GW XIV/1: 32-33; trad. esp. 1988, pp. 69-70). Estas bruscas afirmaciones solo pueden ser comprendidas con alguna profundidad si es que se cumple con el deber de rastrear, a propósito de proximidades y lejanías de Hegel respecto de Kant, el tratamiento moral, político y jurídico que hicieron uno y otro de la tolerancia en el contexto mayor de sus construcciones acerca de la religión y la libertad. Como se sabe, mientras Kant aseguraba que la religión es la consideración de los deberes como mandamientos divinos, Hegel eliminaba esta suerte de als ob y se tomaba rigurosamente en serio la pretensión de verdad absoluta que formula la religión asignando al estado -claro que de manera sumamente peculiar- un fundamento religioso. Y es que a través de tales diferencias asoma una coincidencia básica, manifestada, por un lado, en la alusión kantiana a la única fe verdadera, y por el otro, en la referencia hegeliana al fundamento religioso del estado y la eticidad. Todo lo cual, en fin, permite entender mejor el alcance de sus repulsas del dogmatismo práctico-religioso (la superstición, el fanatismo, la violencia), lo que en el caso de Kant tiene ante todo una índole moral por remitir últimamente al respeto de la persona en la humanidad propia y ajena, aunque también este respeto tenga alcance político y exija tolerancia y libertad de pensamiento y opinión. En el caso de Hegel, se diría que tiene un carácter ante todo espiritual-objetivo y, por ende, político, aunque también moral y subjetivo, exigiendo asimismo libertad de conciencia, tolerancia y sobre todo el reconocimiento que constituye y regula a las conciencias individuales. En las líneas que siguen examinaré estas ideas ahora abstractamente enunciadas.

1. Kant sobre fanatismo y tolerancia

a) Que la religión es vista moralmente por Kant o que su versión del teísmo sea moral es cosa conocida e indisputable. De hecho, así acaba el Religionsschrift: “el justo camino [der rechte Weg] no es ir del otorgamiento de gracia [Begnadigung] a la virtud [Tugend], sino más bien de la virtud al otorgamiento de gracia” (AA VI: 202; trad. esp. 2001, p. 243). Y bien podría haber empezado del mismo modo. Es, pues, dentro de una argumentación que marcha precisamente de la virtud a la gracia donde ha de encuadrarse el tratamiento kantiano del fanatismo y la superstición.

En efecto, mientras la superstición -ilimitada y arbitraria [willkürlich]- es, según Kant, el falso servicio de Dios (AA VI: 172; trad. esp. 2001, p. 208), el verdadero servicio divino es aquel que abandona la ilusión religiosa de lo que el ser humano se figura poder hacer para volverse grato a Dios, concentrándose en cambio en la “buena conducta de vida [guter Lebenswandel]” (AA VI: 170; trad. esp. 2001, p. 206). Tal buena vida es como el camino angosto y la puerta estrecha del evangelio; el camino ancho y la puerta amplia “que muchos recorren [den viele wandeln]”, por el contrario, “es la iglesia”: no porque la iglesia y sus dogmas pierdan, sino porque lo que pierde es que “ir [Gehen] a la iglesia y profesar sus estatutos o celebrar sus usos sea tomado como el modo por el cual propiamente quiere Dios ser servido” (AA VI: 160; trad. esp. 2001, p. 193).

Tan es cierto lo anterior, según Kant, que en el conflicto entre deberes racionales incondicionales y mandamientos estatutarios ha de prevalecer la autoridad de los primeros. Si tal no fuera el caso y en vez se pretendiera obedecer a Dios eclesiásticamente, entonces el principio según el cual ha de obedecerse a Dios más que a los hombres “podría fácilmente hacerse el grito de guerra, muy oído, de clérigos hipócritas y ávidos de poder [heuchlerischer und herrschsüchtiger Pfaffen] para la insurrección contra la autoridad civil [zum Aufruhr wider ihre bürgerliche Obrigkeit]” (AA VI: 154; trad. esp. 2001, p. 187).

En este preciso sentido, resulta característico el crescendo por medio del cual Kant encadena fanatismo, ilusión, fanatismo religioso e ilusión religiosa fanática:

Persuadirse de poder distinguir los efectos de la gracia de los de la naturaleza (de la virtud), o incluso de poder producir en sí los últimos mediante los primeros, es fanatismo [Schwärmerei] (AA VI: 174; trad. esp. 2001, p. 210).

La ilusión de conseguir mediante acciones religiosas de culto algo con respecto a la justificación ante Dios es la superstición religiosa [religiöse Aberglaube]; así como la ilusión consistente en querer hacerlo mediante el esfuerzo en orden a un supuesto trato con Dios es el fanatismo religioso [religiöse Schwärmerei] (AA VI: 174; trad. esp. 2001, pp. 210-211).

La ilusión religiosa fanática es la muerte moral de la razón [der schwärmerische Religionswahn ist der moralische Tod der Vernunft], y sin la razón no puede en absoluto tener lugar una religión, en cuanto que esta, como toda moralidad en general, ha de ser fundada en principios (AA VI: 175; trad. esp. 2001, p. 211).

Y el principio de una fe eclesial y estatutaria que cura o previene la ilusión religiosa es, nuevamente, el “principio por el cual haya de producirse la religión de la buena conducta [die Religion des guten Lebenswandels], como la verdadera meta, para poder un día prescindir de aquellas tesis [estatutarias]” (AA VI: 175; trad. esp. 2001, p. 211).

b) Kant dedica al clericalismo (Pfaffentum) varias páginas (cfr. AA VI: 175-185; trad. esp. 2001, pp. 212-23). Y lo caracteriza, como se acaba de ver, por producir un falso servicio a Dios, uno no moral ni libre, sino servil (knechtisch): una religión estatutaria e histórica que se sobrepone a la verdadera religión pura de la moralidad. Si por sus maneras, dice Kant, se distinguen un chamán tungús, un vogul, un prelado europeo que gobierna iglesia y estado al mismo tiempo y un puritano de Connecticut, sin embargo no se distinguen por su principio, que consiste en poner “su servicio de Dios en aquello que en sí no hace a ningún hombre mejor” y, por el contrario, “dirigir en provecho propio el poder invisible que dispone sobre el destino de los hombres”, constituir una iglesia al modo de “un servicio de fetiches [ein Fetischdienst]”, es decir, bajo una constitución “despótica [despotisch]”. En cambio, los que hallan ese servicio “únicamente en la intención de una conducta buena [lediglich in der Gesinnung eines guten Lebenswandels]” son totalmente diferentes y mediante tal “servicio moral de Dios [um des moralischen Dienstes Gottes willen]” van realizando sin despotismo, libremente, la “verdadera iglesia universal” (AA VI: 175-180; trad. esp. 2001, pp. 212-217). Pues la religión en el sentido de la Ilustración, dice Kant, es un servicio de Dios libre y, por ende, moral (AA VI: 179; trad. esp. 2001, p. 216), no “el dominio usurpado de la espiritualidad [die usurpierte Herrschaft der Geistlichkeit] sobre los ánimos” o, lo que es igual, un tipo de dominación-el clericalismo- con un dominus en “posesión exclusiva de los medios de gracia” (AA VI: 200; trad. esp. 2001, p. 241).

c) Clericalismo, fanatismo y superstición suelen marcar en Kant los deslindes de lo intolerable. Lo cual, a contrario sensu, permite abordar mejor la tolerancia y su campo permisivo. La tolerancia trasciende la relación vertical entre príncipe y comunidades religiosas, incluyendo también relaciones horizontales entre formas de vida humana esparcidas por esta tierra común y finita. En uno y otro caso, la tolerancia es en Kant una actitud que puede darse en las relaciones de la política con la religión, pero que no se agota en ellas. Veámoslo rápidamente.²

En “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”, Kant encuadra a la tolerancia dentro de las relaciones entre príncipe y comunidades religiosas y agrega que, más que de tolerancia -noción que envuelve soberbia o paternalismo-, sería preferible hablar de libertad de religión y de conciencia (cfr. AA VIII: 40; trad. esp. 2004, p. 91). Hay que distinguir, dice Kant, entre (la única) religión moral y (las diversas) religiones estatutarias. En la misma Rechtslehre, Kant distingue entre religión interna, independiente del poder civil por lo que toca a la fe y los dogmas, y la iglesia externa, cuya influencia pública por parte de clérigos el estado puede regular en beneficio de la tranquilidad y la concordia civiles (AA VI: 327-328; trad. esp. 1989, pp. 160-161; AA VI: 368; trad. esp. 1989, pp. 213-214). Esto último, que es la definición del paternalismo estatal, constituye para Kant una amenaza contra el proceso de ilustración y contra la justificada actitud de tolerar no solamente actitudes religiosas, sino también actitudes comprehensivas comprometidas de diversas maneras con la búsqueda de la felicidad individual. En el Religionsschrift, Kant define la verdadera religión moralmente como “el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos” (AA VI: 228-229; trad. esp. 2001, pp. 185-186).³ Así, una cosa es la verdadera religión y otra las religiones positivas o creencias. Una comunidad ética tiene que “aceptar restricciones, a saber: con arreglo a la condición de que nada haya en la comunidad ética que esté en conflicto con el deber de sus miembros como ciudadanos del estado” (AA VI: 133; trad. esp. 2001, pp. 120-121). Las guerras religiosas surgen cuando un poder externo se entromete en el seguimiento público de las creencias -que son formas de fe eclesial estatutaria (cfr. AA VI: 154-155; trad. esp. 2001, pp. 134-135)-. La diversidad en el seno de esos credos estatutarios debe tolerarse, dice Kant, si es que no pretende influir en la verdadera religión moral. Y es que esos credos pueden ilustrarse hasta hacerse dignos de la religión moral, es decir, de una fe libre (cfr. AA VI: 182-183 n. 1; trad. esp. 2001, pp. 152-153, nota al pie). El gobierno no ha de impedir la libertad de pensar en conciencia (cfr. AA VI: 201-202 n. 1; trad. esp. 2001, p. 165, nota al pie). El conflicto de las Facultades, a su vez, sigue la misma senda de distinguir, de una manera que recuerda a la del Cusano, entre la (única y universal) religión moral y los (plurales y cambiantes) credos eclesiales estatutarios (cfr. AA VII: 36-37; trad. esp. 2003, p. 92). Kant cree que “todo credo eclesiástico, en tanto que hace pasar por dogmas religiosos esenciales artículos de fe meramente estatutarios, contiene cierta mezcla de paganismo”. El clericalismo, cuando se vuelve autoritario y violento, se paganiza (cfr. AA VII: 50-51; trad. esp. 2003, pp. 111-113). En cambio, es preferible el gobierno que deja en libertad y permite las sectas, resguardando en todo caso la fe moral (cfr. AA VII: 52-54; trad. esp. 2003, pp. 114-117).

Pero, como adelantaba, la tolerancia en Kant se refiere a actitudes e interacciones humanas no siempre religiosas. En Zum ewigen Frieden, Kant habla de un derecho cosmopolita dentro del cual ha de asegurarse la hospitalidad (Wirtbarkeit). La hospitalidad podría considerarse como una prolongación de la tolerancia religiosa en una dirección cada vez más universal. En Zum ewigen Frieden es donde aparece la hospitalidad, definiéndosela como “el derecho de un extranjero a no ser tratado de manera hostil a su llegada de un territorio a otro”. No es un derecho de hospedaje (Gastrecht), sino un derecho de visita (Besuchsrecht) del ser humano “a presentarse en sociedad”. Se funda en la posesión común de la tierra (communio fundi originaria) y requiere que los seres humanos se toleren o soporten (dulden) unos a otros, “pues nadie tiene originariamente más derecho que otro a estar en un lugar de la tierra” (AA VIII: 41; trad. esp. 1999a, p. 324). La hospitalidad aproxima al género humano a una constitución cosmopolita, hacia “un derecho público de la humanidad, y que favorece la paz perpetua, al constituirse en condición para una continua aproximación a ella” (todo este pasaje está en AA VIII: 40-46; trad. esp. 1999a, pp. 324-327).

En suma: tal como el fanatismo, también la tolerancia aparece en Kant ante todo a propósito de la religión moral y los distintos credos eclesiásticos, significando en primera línea soportar o permitir el príncipe creencias, actitudes, prácticas e instituciones religiosas. Pero su campo semántico va más allá, pues también significa que el estado no debe interferir con los planes de felicidad de cada cual y de grupos humanos, y que hay un derecho a la hospitalidad en el sentido de que seres como nosotros tenemos la facultad moral y política de visitar territorios extranjeros. Todo lo cual, como veremos, supone que la tolerancia en Kant es una manifestación del respeto moral por la humanidad.

2. Hegel sobre fanatismo y tolerancia

a) Hegel hace pocas pero significativas alusiones a la tolerancia y al fanatismo y la superstición. Ante todo, en el § 270 de los Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política de 1820/1821 (GW XIV/1: 212-223; trad. esp. 1988, pp. 334-349). El estado, dice Hegel, ha de dejar en libertad a las iglesias mientras estas se mantengan en el ámbito subjetivo. Puede comportarse liberalmente, claro, en la medida en que su organización se haya perfeccionado y fortalecido, pasando por alto singularidades (Einzelnheiten: GW XIV/1: 217; trad. esp. 1988, p. 339) y soportando comunidades que por motivos religiosos no reconocen deberes directos para con el estado, los cuales ellas solo cumplen pasivamente (cfr. GW XIV/1: 217; trad. esp. 1988, p. 339). En este sentido, la tolerancia aparece significativamente en dos notas.

Primeramente, a propósito de cuáqueros y anabaptistas, así como de los judíos. De aquellos dice Hegel:

[…] frente a estas sectas, se puede decir con propiedad que el estado practica la tolerancia [Toleranz], pues si no reconocen sus deberes con él no pueden aspirar al derecho de ser sus miembros […]. Solo gracias a la fuerza de que dispone en otros aspectos, puede el estado pasar por alto y soportar [übersehen und dulden] estas anomalías, y confiar en que el poder de las costumbres y de la racionalidad interna de sus instituciones reducirán y superarán la diferencia sin necesidad de hacer valer estrictamente sus derechos (GW XIV/1: 217, n. 1; trad. esp. 1988, pp. 339-340, nota al pie).

Y de los judíos dice que han de otorgárseles derechos civiles por poseer una cualidad en absoluto superficial ni abstracta: su humanidad, en cuya virtud “se alcanza el orgullo de valer como persona jurídica en la sociedad civil [das Selbstgefühl, als rechtliche Person in der bürgerlichen Gesellschaft zu gelten]” (GW XIV/1: 217, n. 1; trad. esp. 1988, pp. 339-340, nota al pie).⁴

También emerge, implícitamente, cuando Hegel cita a Laplace hablando sobre el caso de Galileo: mientras una iglesia quemó a Giordano Bruno y mandó retractarse humillantemente a Galileo, el Estado, por ser -según el principio de su forma- pensamiento, ha sido el punto de partida de la libertad del pensamiento y de la ciencia (Freiheit des Denkens und der Wissenschaft: GW XIV/1: 221-222, n. 1; trad. esp. 1988, p. 344, nota al pie).

Hegel, por esto, es lapidario con el fanatismo religioso y político, que no le parece más que una manifestación de intolerancia (cfr. GW XIV/1: 215; trad. esp. 1988, p. 337), “pues la devoción, cuando ocupa el lugar del estado, no puede soportar lo determinado y lo aniquila” (trad. esp. 1988, p. 349, Zusatz de Gans). Por eso cree que “la religión como tal no debe ser pues lo que gobierna” (trad. esp. 1988, p. 349, Zusatz de Gans), y que es preciso “un poder salvador que se haga cargo de los derechos de la razón y de la autoconciencia” frente a “la más dura servidumbre bajo las cadenas de la superstición y la degradación del hombre por debajo del animal [die härteste Knechtschaft unter den Fesseln des Aberglaubens und die Degradation des Menschen unter das Tier]” (GW XIV/1: 213; trad. esp. 1988, pp. 335-336). En general, estas épocas de barbarie alcanzan a las iglesias y al Estado; en tales tiempos, “toda espiritualidad superior tenía su asiento en la iglesia, [y] el estado no era más que un mundano régimen de violencia, de arbitrariedad y de pasión [ein weltliches Regiment der Gewälttätigkeit, der Willkür und Leidenschaft], y aquella contraposición abstracta se erigía en principio fundamental de la realidad” (GW XIV/1: 220; trad. esp. 1988, p. 343).

En este sentido, también es importante el § 66, que califica a la superstición como enajenación (Entäusserung) de la racionalidad inteligente, la moralidad, la eticidad y la religión (GW XIV/1: 71; trad. esp. 1988, p. 131 ), así como los §§ 270 y 5 de la Filosofía del derecho, que inciden en la problemática del fanatismo y hablan de su potencia aniquiladora, de “la libertad del vacío [die Freiheit der Leere]”, del “fanatismo de la destrucción [Fanatismus der Zertrümmerung] […], solamente la furia de la destrucción [nur die Furie des Zerstörens]” (GW XIV/1: 32-33; trad. esp. 1988, pp. 69-70).

b) Pero hay más. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de 1830, las relaciones entre estado y religión son tratadas en el § 552 (cfr. GW XX: 554-566; trad. esp. 2017, pp. 904-921). Hegel destaca el fundamento religioso del estado: “el estado descansa sobre el talante ético [sittliche Gesinnung], y este sobre el religioso” (GW XX: 555-556; trad. esp. 2017, pp. 906-909). En el entendido, claro, de que “la idea de Dios sabida en la religión sea la verdadera [wahrhafte]” (2017, pp. 908-909). De ahí, sigue Hegel, la inseparabilidad de la conciencia ética y la conciencia religiosa, y de ahí también que la religión sea “para la autoconciencia la base de la eticidad y del estado [die Basis der Sittlichkeit und des Staates]” (cfr. GW XX: 557; trad. esp. 2017, pp. 908-909). Como inseparables, religión y estado no son indiferentes, pues no existen cada cual por su cuenta y con su propio fundamento. Por lo que toca a la religión, según la relación de la autoconciencia con el contenido de la verdad absoluta, habrá una forma en la que tal autoconciencia sea libre en dicho contenido, y otra forma en la que experimente más bien falta de libertad (Unfreiheit) (cfr. GW XX: 557; trad. esp. 2017, pp. 908-909). En la religión católica, según Hegel, se manifiestan “relaciones externas y, por tanto, no libres, no espirituales y supersticiosas [die… äusserlichen, damit unfreien, ungeistigen und abergläubischen Verhältnisse]”, las que “corrompen en su raíz [in ihrer Wurzel] derecho y justicia, eticidad y conciencia moral, responsabilidad y obligación”, y desembocan en “una legislación y constitución de nolibertad en lo jurídico y en lo ético, así como una situación de injusticia y falta de ética en el estado efectivamente real [Unrechtlichkeit und Unsittlichkeit im wirklichen Staate]” (GW XX: 558-559; trad. esp. 2017, pp. 910-911). Mas junto a tal fanatismo temible (furchtbar) despierta “otra fuerza [eine andere Macht]” (GW XX: 559; trad. esp. 2017, pp. 910-911), la de la libertad que se distingue de aquellas relaciones externas y que adopta la forma de sabiduría mundana (Weltweisheit), “la sabiduría que versa sobre lo que en sí y para sí es justo y racional en la realidad efectiva”,cuyos productos son productos del pensamiento (Denken), como la filosofía, y su virtualidad es la de introducir al espíritu en el mundo (in die Welt) y así liberarlo (befreit ihn) “en su realidad efectiva y en sí mismo” (GW XX: 559; trad. esp. 2017, pp. 910-911). Estas alternativas son la de la sacralidad (Heiligkeit), cuando falta la libertad, y la de la eticidad, cuando por el contrario se introduce el “espíritu divino en la realidad efectiva y mediante la liberación [Befreiung[ de la realidad efectiva hasta alcanzarlo a él [al espíritu divino]” (GW XX: 559-560; trad. esp. 2017, pp. 912-913). Esta liberación obrada por la eticidad supone valorar, en vez de la castidad, el matrimonio y la familia; valorar, en vez del voto de pobreza, la actividad lucrativa laboriosa y honrada. Y, en particular, recogiendo un motivo antiguo y caro a la tradición republicana, valorar, en vez del voto de obediencia (que esclaviza la conciencia):

[…] la obediencia a la ley [der Gehorsam gegen das Gesetz] y a las disposiciones legales del estado, obediencia que es incluso la verdadera libertad [welcher selbst die wahrhafte Freiheit ist], porque el estado es la propia razón que se realiza efectivamente [weil der Staat die eigene, die sich verwirklichende Vernunft ist]; eso es la eticidad en el estado. De este modo puede empezar a haber derecho y moralidad (GW XX: 560; trad. esp. 2017, pp. 912-913).

La no libertad, pues, es incompatible con la verdadera religión, de modo que esta ha de abrazar los principios de la libertad jurídica (Grundsätze der rechtlichen Freiheit), so pena de quedarse estos en la superficie y la abstracción (cfr. GW XX: 561; trad. esp. 2017, pp. 912-915). Lo que significa que la eticidad se corrompe si la religión que la garantiza es la de la no libertad. Hegel puede hablar aquí de “la vieja religión: die alte Religion” (GW XX: 562; trad. esp. 2017, pp. 914-915). Pero no hay que engañarse. Antiguamente se vislumbraron asuntos esenciales. En efecto, cree Hegel, a partir de una disquisición platónica y en menor medida aristotélica (cfr. GW XX: 562-566; trad. esp. 2017, pp. 914-921), que solo si la verdadera religión está en el mundo y domina en los estados se realizará “el verdadero principio del estado” (GW XX: 565; trad. esp. 2017, pp. 918-919). Mediante esa liberación se vuelve posible y necesario “que el poder político, la religión y los principios filosóficos coincidan y se lleve a cabo la reconciliación [Versöhnung] de la realidad efectiva en general con el espíritu, la reconciliación del estado con la conciencia religiosa al mismo tiempo que con el saber filosófico” (GW XX: 566; trad. esp. 2017, pp. 918-919). Pudiendo tener lugar la opresión de la libertad del espíritu y la depravación política, en cambio la conciencia protestante atestigua “el espíritu libre”, la unidad del principio de la conciencia religiosa y de la conciencia ética (cfr. GW XX: 566; trad. esp. 2017, pp. 920-921). De modo que “la eticidad del estado y la espiritualidad religiosa del estado son así las garantías que se prestan solidez mutuamente” (GW XX: 566; trad. esp. 2017, pp. 920-921).

c) También son importantes algunas de las Lecciones (Vorlesungen) de Hegel, porque en ellas vuelven a comparecer el fanatismo, la superstición y la tolerancia en el marco de las relaciones entre estado y religión.

Así, en las Lecciones sobre filosofía de la religión se hallan los “Extractos de un apunte de la filosofía de la religión de Hegel”, de D. F. Strauss, que corresponden a la lección de 1831 (cfr. 1993, pp. 351-363; trad. esp. 1984, pp. 331-343), donde Hegel afirma que “la religión es el fundamento del estado [die Religion ist die Grundlage des Staates]” (1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341). Ahora bien, “en la religión el hombre es libre en Dios” (1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341), lo que implica que las religiones se diferencian “según el grado en que este concepto de libertad del espíritu ha llegado en ellas a la conciencia” (1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341). Tal conciencia de su libertad es lo que un pueblo realiza estatalmente (1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341). Los pueblos sin conciencia de la libertad del espíritu son esclavos -constitucional y religiosamente-. En cambio, representarse que las leyes provienen de Dios, como hacen todos los pueblos, es lo que solo en los pueblos libres puede conectar estatalmente a la libertad religiosa con la libertad ética: “lo verdadero consiste en que las leyes son desarrollos del concepto de libertad que posee su verdad en la religión” (1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341). Sin embargo, hay antítesis y aun contradicción entre los deberes y leyes que Dios exige de los hombres y lo que les exigen las leyes estatales (cfr. 1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341). Esto porque puede ocurrir que obedecer a la ley y a las autoridades no equivalga a obedecer a Dios, como se supone a veces de modo totalmente formal, sino que se llega a determinar que algunas leyes no expresan el querer divino (cfr. 1993, p. 361; trad. esp. 1984, p. 341). Entonces, primero, la diversidad entre legislación divina y estatal puede basarse en que el terreno de una y otra a la vez es el mismo y es distinto. Distinto porque, mientras la religión, como decía ya en la Enciclopedia, exige santidad, celibato sagrado, pobreza ociosa u obediencia ciega, el estado exige eticidad, matrimonio ético, lucro honesto o libertad racional (cfr. 1993, pp. 361-362; trad.esp. 1984, pp. 341-342). Y la conciencia ha de combatir a la religión a favor de la racionalidad que hay “en el estado […], en la realidad y en el presente”, porque si no lo hace, no habría protección jurídica de las “organizaciones positivas de la eticidad” (1993, p. 362; trad. esp. 1984, p.342) ni de la libertad y adultez de la voluntad humana.

Justamente aquí es cuando Hegel se refiere una vez más a protestantismo y catolicismo por su diferente actitud ante la libertad, agregando que por ello en el protestantismo “el hombre es reconocido como libre, él debe convencerse por sí mismo de la verdad. Por consiguiente, esta forma de religión debe coincidir con un estado liberal” (1993, p. 362; trad. esp. 1984, p. 342), y viceversa en cuanto al catolicismo. Con todo, hay que ser cuidadosos: “el hombre es libre según su concepto [der Mensch ist frei seinem Begriff nach]”, pero esta afirmación es aún abstracta y no llega a la concreción de instituciones estatales libres, las que por su parte siempre requieren de alguna desigualdad (1993, p. 362; trad. esp. 1984, p. 342). Y para tal desarrollo concreto es indispensable reducir los principios del estado “a la verdad última y absoluta que es Dios” (1993, p. 362; trad. esp. 1984, p. 342), que es “su último fundamento” (1993, p. 362; trad. esp. 1984, p. 342). En segundo lugar, el sistema estatal de la legislación se ejecuta formal y exteriormente, mientras que el de la religión se ejecuta en la interioridad (1993, p. 362; trad. esp. 1984, pp. 342-343). Modernamente, la libertad estatal se ejecuta formal y jurídicamente, con indiferencia para con la religión, la mentalidad (Gesinnung) y la conciencia moral. Esto parece unilateral, como también es unilateral “tomar la mentalidad como algo meramente aislado [für sich], porque esta no deja a mano ninguna regla universal de juicio” (1993, p. 363; trad. esp. 1984, p. 343).

Todo lo cual es reafirmado con algún detalle en “La relación de la religión con el estado según la lección de 1831 (tradición secundaria)” (1993, pp. 339-347; trad. esp. 1984, pp. 321-329). Dice Hegel: “el estado no es sino la libertad en el mundo, en la realidad efectiva [die Staat ist nur die Freiheit in der Welt, in der Wirklichkeit]” (1993, p. 339; trad. esp. 1984, p. 322). Los pueblos que no saben de la libertad humana viven apáticamente (in der Verdumpfung), y esto tanto en su constitución como en su religión (cfr. 1993, p. 340; trad. esp. 1984, p. 322). Hay una mala manera de entender la diferencia entre estado y religión y que lleva a la contradicción: “entonces se deja a un lado la religión, ella debe arreglárselas como pueda; ella vale solamente como asunto del individuo, acerca del cual no debe preocuparse el estado, y entonces se añade que la religión no debe entrometerse en la constitución estatal” (1993, p. 345; trad. esp. 1984, p. 327). Pero, estos correctos principios de la libertad, según los cuales “la constitución estatal debe permanecer en un lado y la religión en el otro” (1993, p. 345; trad. esp. 1984, p. 327), arriesgan caer en la unilateralidad y ser meramente formales si es que no se atiende a su verdad última: “porque si el conocimiento no se consuma en sí mismo, queda expuesto a la unilateralidad del formalismo; pero si va hasta el último fundamento, llega a aquello que es reconocido como supremo, como Dios” (1993, p. 345; trad. esp. 1984, p. 327). Así y solamente así, yendo hasta el último fundamento, “está presente la reconciliación con lo absolutamente sustancial [die Versöhnung mit dem schlechthin Substantiellen]” (1993, p. 345; trad. esp. 1984, p. 327). Hegel repite la amenaza de unilateralidad tanto por lo que toca a una constitución estatal que prescinde de la mentalidad como por lo que respecta a la inversa (1993, pp. 345-347; trad. esp. 1984, pp. 327-329). Y hace este comentario a propósito de la unilateralidad que consiste en estimar indiferentes la mentalidad y la religión que se profesa por parte de los individuos:

[…] pero cuán unilateral eso sea queda evidenciado por el hecho de que las leyes son manipuladas por los jueces [dass die Gesetze von Richtern gehandhabt werden], y ahí importan tanto su rectitud cuanto su intelección, porque la ley no impera, sino que los hombres la hacen imperar: este activarlas es algo concreto [diese Betätigung ist ein Konkretes], y en ello deben aportar lo suyo la voluntad [Wille] de los hombres, así como su intelección [Einsicht]. Por eso también la inteligencia del sujeto debe decidir frecuentemente, porque las leyes civiles, pese a ir muy lejos en su determinación, no llegan a tocar cada caso particular [jedes Besondere] (1993, p. 346; trad. esp. 1984, p. 328).

Más adelante, en las mismas Lecciones sobre la filosofía de la religión, Hegel hace algunas alusiones a la tolerancia cuando los fines son muchos-“aquí el fin real es el fin lleno de contenido, no más excluyente, que deja valer junto a sí muchas cosas, la serenidad, la tolerancia” (1994, p. 288; trad. esp. 1987, p. 257)-, así como a la tolerancia religiosa en Roma (cfr. 1994, p. 405; trad. esp. 1987, p. 356). En las Lecciones sobre la filosofía de la historia añade -en la línea de afirmaciones que ya han sido citadas-que “este es el contenido esencial de la Reforma; el hombre queda por sí mismo determinado a ser libre” (1970, p. 497; trad. esp. 2010b, p. 748), y agrega comentarios acerca de las guerras de religión en Alemania, Inglaterra y Holanda (cfr. 1970, pp. 514-517; trad. esp. 2010b, pp. 763-765), la Paz de Westfalia y el reino de Prusia (cfr. 1970, pp. 517-520; trad. esp. 2010b, pp. 765-767), la Ilustración y la Revolución Francesa (1970, pp. 520-539; trad. esp. 2010b, pp. 767-784). Pero, además, estas Lecciones enlazan con aquella “furia de la destrucción” de la que habla la Filosofía del derecho, añadiendo, ante el espectáculo de las calamidades que nos ofrece la historia, que el enclaustramiento en el egoísmo permite gozar a salvo:

[…] del lejano espectáculo del montón confuso de ruinas. Mas al considerar la historia como esa mesa de sacrificios [Schlachtbank] en la que han sido víctimas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los estados y la virtud de los individuos, se suscita necesariamente al entendimiento esta pregunta: ¿para quién, para qué finalidad ha sido inmolada esta asombrosa cantidad de víctimas? (1970, pp. 33-36; trad. esp. 2010b, pp. 333-335).

3. Las fuentes morales y políticas de la tolerancia en Kant y Hegel

Ahora bien, este tratamiento de la tolerancia a partir del fanatismo, la superstición y la violencia es insuficiente en sus propios términos en la medida en que requiere ser elaborado conceptualmente, lo que es tanto como decir que debe ser instituido dentro de un marco mayor. Tal marco es, en Kant, el respeto; en Hegel, el reconocimiento.

a) Ya en el mismo Religionsschrift empieza Kant a realizar este encuadramiento respecto de la tolerancia y el fanatismo intolerable al subrayar que la publicidad y la comunidad potencian el principio bueno y a la religión como lo opuesto al clericalismo. Comenzando la cuarta y última parte de esa obra, dice Kant respecto de la publicidad: es principio (Anfang) del dominio (Herrschaft) del servicio bueno -y como signo de que el reino de Dios viene a nosotros- el hecho de que “los principios de la constitución del mismo empiecen a hacerse públicos [öfflentlich]” (AA VI: 151; trad. esp. 2001, p. 183), y esto aun cuando solo sea asintóticamente, es decir, pese a que “el completo desarrollo de su fenómeno en el mundo […] esté referido aún a una lejanía que no puede alcanzarse con la vista” (AA VI: 151; trad. esp. 2001, p. 183). En el mismo lugar Kant agrega algo importante acerca de la comunidad, pues considera el deber particular de reunirse en una comunidad ética (etisches Wesen) y, aunque siguiendo cada uno este deber privado se produzca una concordancia contingente “en orden a un bien comunitario [zu einem gemeinschaftlichen Guten]”, agrega que tal unión en todo caso fortalece el principio bueno y se opone al malo al propender “al mismo fin y erección de una comunidad bajo leyes morales” (AA VI: 151; trad. esp. 2001, p. 183). En esto consiste el reino de Dios [Reich Gottes], cuya constitución ciertamente será obra de Dios, pero -añade Kant- cuya organización es ya obra humana (cfr. AA VI: 151-152; trad. esp. 2001, p. 184).

Claro que estas ideas que ponen a la tolerancia y al fanatismo dentro de un marco sistemático mayor se desarrollan sobre todo en sus opúsculos político-ilustrados, así como en la Doctrina del derecho de la Metafísica de las costumbres, la cual sistematiza argumentos sobre el fundamento práctico-moral del derecho, el sistema de la libertad como uno de deberes y permisos, la definición y el principio universal del derecho, el derecho nativo o libertad innata y la libertad exterior, el tránsito (exeundum) desde el derecho privado en estado de naturaleza hacia el derecho público en estado jurídico, y en este el derecho político, el de gentes y el cosmopolita.⁵

Empero, ni siquiera estas plasmaciones político-jurídicas bastan. Es preciso un cierto regreso hasta la originaria ley moral. La tolerancia es, en Kant, inseparable del respeto moral por las personas. Es precisamente por el respeto que exigen seres dotados de autonomía que ciertas prácticas e instituciones humanas deben ser toleradas. Se toleran actitudes, conductas e incluso formas institucionalizadas que orientan comportamientos que no se comparten si y porque se comparte algo más básico: la humanidad y libertad, que son nouménicas. Nunca se enfatizará lo suficiente el papel que Kant asigna a la ley moral, a la dignidad de la humanidad y la personalidad, a la consideración moral de la religión (de los mandatos divinos como deberes morales), en suma al respeto o amor práctico-moral (cfr. AA V: 71-89; trad. esp. 2005, pp. 85-106). El respeto, como se sabe, es la moralidad misma actuando subjetivamente como móvil de la acción (cfr. AA V: 76; trad. esp. 2005, p. 90). En este sentido, el respeto es la ley moral misma, es decir, es lo que es despertado por “aquello cuya representación, como fundamento determinante de nuestra voluntad, nos humilla en nuestra conciencia” (AA V: 74; trad. esp. 2005, p. 88). Por lo mismo, del respeto dice Kant que debilita (schwächt) la presunción o complacencia en uno mismo (Eigendünkel, Wohlgefallen an sich selbst, arrogantia), o incluso que la derrota o humilla (niederschlägt,d. i. demütigt) (cfr. AA V: 73; trad. esp. 2005, pp. 86-87). Y agrega que, desde este punto de vista, el respeto “es un sentimiento producido por un fundamento intelectual y este sentimiento es el único que conocemos totalmente a priori y del cual podemos comprender su necesidad” (AA V: 73; trad. esp. 2005, p. 87). Una aclaración permite distinguir entre amor propio y presunción. El amor de sí mismo (Selbstliebe), que es “una benevolencia excesiva consigo mismo (philautia)” (AA V: 73; trad. esp. 2005, p. 86), es dañado por la razón pura práctica al controlarlo férreamente o, como dice Kant, al momento de:

[…] constreñirlo a la condición de concordar con esta ley [moral], pues es natural y vivo en nosotros aun antes de la ley moral; entonces se llama amor propio racional [vernünftige Selbstliebe]. En cambio, la razón pura práctica derriba totalmente la presunción en cuanto todas las pretensiones de estimación de sí mismo, las cuales preceden a la concordancia con la ley moral, son vanas y sin ningún derecho […] (AA V: 73; trad. esp. 2005, pp. 86-87).

Ahora bien, el respeto de la ley moral, como sentimiento, es producido racionalmente y es por ende un sentimiento genuinamente moral [ein moralisches Gefühl] (cfr. AA V: 75 y 80; trad. esp. 2005, pp. 89 y 95).

b)Hegel, se diría, delinea todo esto sobre la base de premisas que atingen también, muy kantianamente, al estado, el derecho y la libertad. Conviene reconstruir brevemente el argumento hegeliano para después compararlo en su virtualidad especulativa y política con la manera kantiana de tratar tolerancia, fanatismo y superstición tanto político jurídicamente como moralmente mediante una vuelta al respeto.

Según el Hegel de la Filosofía del derecho, la religión es fundamento del Estado, pero solo fundamento, y por ello se separan una y otro. Por el contenido de la verdad y la racionalidad no se oponen estado y religión, sino por la forma: intuición, sentimiento, fe y representación por parte de la religión -“der Religion ist das Verhältnis zum Absoluten in Form des Gefühls, der Vorstellung, des Glaubens” (GW XIV/1: 215; trad. esp. 1988, p. 337)-, mientras que por parte del estado se trata de pensamiento -(der Gedanke) (cfr. GW XIV/1: 223; trad. esp. 1988, p. 344)-, del espíritu real en el mundo: “el estado es voluntad divina en cuanto espíritu presente que se despliega en una figura real y en la organización de un mundo (der Staat göttlicher Wille als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Getalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist)” (GW XIV/1: 214; trad. esp. 1988, p. 336). Lo que no implica, por cierto, que la religión, siendo fundamento del estado, deba además determinarlo. Determinar la religión al estado equivale a destruirlo, se ha dicho con razón, y esto vale aunque el razonamiento entero sea discutible en cuanto agrega que el estado, a diferencia de la religión, tiene otra forma que la subjetiva y sentimental.⁶ Así, por una fundamentación que no lo determina, puede decirse que el estado adquiere certificación religiosa -(“die religiöse Beglaubigung”) (GW XIV/1: 221; trad. esp. 1988, p. 344)-, pues los principios éticos y el ordenamiento estatal atraviesan el dominio de la religión -(“das Gebiet der Religion”) (GW XIV/1: 221; trad. esp. 1988, p. 344)- y por ende deben relacionarse con ella.

Otro texto capital para enmarcar la correcta intelección de tolerancia y los fenómenos contrapuestos es la Enciclopedia, por supuesto. El carácter altamente sistemático de la presentación que hace Hegel del espíritu objetivo encuadra precisamente los alcances de la tolerancia al interior del movimiento del espíritu. Y lo hace, nótese, recurriendo a su peculiar noción de “reconocimiento”. A la zaga de Kant, como es sabido, aunque sin identificarse del todo con este, Hegel piensa que el derecho es una manifestación de la libertad. Es la “existencia de la voluntad libre [Dasein des freien Willens]” (GW XX: 498; trad. esp. 2017, pp. 824-825), la “existencia de la libertad en lo exterior [Dasein der Freiheit im Äusserlichen]” (GW XX: 504; trad. esp. 2017, pp. 832-833). El derecho pende de la libertad: “el derecho y todas sus determinaciones se fundan únicamente en la personalidad libre [freie Persönlichkeit], es decir, en una autodeterminación [Selbstbestimmung[ que es más bien lo contrario de la determinación natural [Naturbestimmung]” (GW XX: 507; trad. esp. 2017, pp. 838-839). Y la libertad socializada es lo que caracteriza al derecho: “la sociedad […] es más bien el único estado en el que tiene su efectiva realidad el derecho” (GW XX: 507; trad. esp. 2017, pp. 838-839). Por supuesto, esto remite a la vida ética o eticidad (Sittlichkeit), que es el cumplimiento (Vollendung) del espíritu objetivo (cfr. GW XX: 515; trad. esp. 2017, pp. 848-849): “la voluntad libre es: […] [l]a voluntad sustancial como realidad efectiva adecuada a su concepto en el sujeto y totalidad de la necesidad: la eticidad en la familia, sociedad civil y estado” (GW XX: 500; trad. esp. 2017, pp. 826-827). En tal contexto es que Hegel incorpora la noción de “reconocimiento”, diciendo que:

[…] la libertad, configurada como realidad efectiva de un mundo, recibe aquella forma de necesidad cuya interconexión sustancial es el sistema de las determinaciones de la libertad, y la interconexión fenoménica como poder es el ser-reconocido [Anerkanntsein] [de aquellas determinaciones], o sea, su [hacerse] valer en la conciencia (GW XX: 498; trad. esp. 2017, pp. 822-823).

El estado, a su vez, “es la sustancia ética autoconsciente [selbstbewusste sittliche Substanz]” (GW XX: 529; trad. esp. 2017, pp. 870-871), “la eticidad sustancial que es idéntica a la libertad de la autoconciencia que está siendo para sí [die substantiellen Sittlichkeit, mit welcher die Freiheit des für sich seienden Selbstbewusstseins identisch ist]” (GW XX: 565; trad. esp. 2017, pp. 918-919).

4. Kant y Hegel sobre respeto y reconocimiento

Se vuelve necesario, si se han seguido estas líneas e identificado las fuentes morales y políticas respectivas, profundizar en el respeto y en el reconocimiento, pues a uno y a otro va a parar la tolerancia en un sentido relevante según Kant y Hegel.

a)El ya mencionado respeto por la ley moral, dice Kant, es un sentimiento sumamente práctico. Tanto es así que el respeto es también una acción u operación, según Kant, “una acción [Wirkung] sobre el sentimiento y, por lo tanto, sobre la sensibilidad de un ser racional” (AA V: 76; trad. esp. 2005, p. 90). Como acción, el respeto incluso puede entenderse como un tributo (Tribut) que se le reconoce al mérito (cfr. AA V: 77; trad. esp. 2005, p. 91). Sea de ello lo que fuere, el respeto “solo se refiere a las personas y no a las cosas [geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen]” (AA V: 76; trad. esp. 2005, p. 91). Solo un ser humano (ein Mensch) puede ser objeto de respeto (Gegenstand der Achtung) (cfr.AA V: 76; trad. esp. 2005, p. 91). Como se sabe, es la personalidad -la independencia de todo mecanismo natural, la autonomía de la libertad por parte del ser racional- lo que eleva al ser humano por encima del mundo sensible, situándolo en un mundo inteligible y haciendo de él un fin en sí mismo que el entendimiento puede pensar (cfr. AA V: 87-88; trad. esp. 2005, pp. 103-104). La práctica en que consiste el respeto moral o personal no es solamente una práctica consigo mismo, sino también para con los demás seres como yo, en equitativa comunidad, pues la ley que nos sujeta como seres racionales, dice Kant, nos disciplina y rescata de la ilusión del amor propio (eigenliebiger Wahn) por medio del deber:

[…] deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores [gesetzgebende Glieder] de un reino moral posible [ein mögliches Reich der Sitten] mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razón práctica como objeto de respeto, somos al mismo tiempo súbditos [Untertanen] de este reino y no su soberano (AA V: 82; trad. esp. 2005, p. 98).

De ahí que Kant añada que el respeto recae sobre la ley moral como mandando un amor no sensual sino, precisamente, práctico (cfr. AA V: 83; trad. esp. 2005, pp. 98-99). Conviene subrayar que por aquí llega Kant nuevamente al fanatismo religioso y moral, que se encuentran y terminan por identificarse (cfr. AA V: 84-6; trad. esp. 2005, pp. 100-102).

Pero hay más. En la Tugendlehre, Kant se refiere primariamente a los deberes hacia los demás, en cuanto seres humanos, diciendo que “el amor y el respeto son los sentimientos que acompañan a la práctica de estos deberes” (AA VI: 448; trad. esp. 1989, pp. 316-317). Y agrega que, desde el punto de vista de un mundo inteligible de deberes, hay una “conexión [Verbindung] entre los seres racionales (en la tierra) [vernünftiger Wesen (auf Erden)]” (AA VI: 449; trad. esp. 1989, p. 317), y que esta, en analogía con el mundo físico, se produce por atracción y repulsión (Anziehung und Abstossung): “en virtud del principio del amor recíproco, necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí” (AA VI: 449; trad. esp. 1989, p. 317). Después, tratando ya de los deberes hacia los demás seres humanos nacidos del respeto, dice Kant que el respeto consiste en un cierto reconocimiento:

[…]el respeto que tengo por otros o que otro puede exigirme(observantia aliis praestanda) es el reconocimiento [Anerkennung] de una dignidad (dignitas) en otros hombres, es decir, el reconocimiento de un valor que carece de precio, de equivalente, por el que el objeto valorado (aestimii) pudiera intercambiarse. Despreciar [Verachtung] consiste en juzgar que una cosa carece de valor (AA VI: 462; trad. esp. 1989, p. 335).

En este preciso sentido, añade Kant recurriendo otra vez al reconocimiento

[…] [Así como el ser humano] no puede autoenajenarse por ningún precio (lo cual se opondría al deber de la autoestima), tampoco puede obrar en contra de la autoestima de los demás como hombres, que es igualmente necesaria; es decir, que está obligado a reconocer prácticamente [praktisch anerkennen] la dignidad de la humanidad en todos los demás hombres, con lo cual reside en él un deber que se refiere al respeto que se ha de profesar necesariamente a cualquier otro hombre (AA VI: 462; trad. esp. 1989, pp. 335-336).

Y, tercero, aunque ahora sin mencionar el término, Kant no puede menos que admitir algo obvio: que las manifestaciones del respeto recíproco (beiderseitige Achtung) pueden degradarse volviéndose desconocimiento, menosprecio, para lo cual recuerda aquí lo que había dicho en las Ideas para una historia humana en clave cosmopolita, esto es, que “el hombre es un ser destinado a vivir en sociedad (aunque también insociable, sin embargo) [für die Gesellschaf bestimmtes (obzwar doch auch ungeselliges)]” (AA VI: 471; trad. esp. 1989, p. 347).

Kant dice que el respeto, como sentimiento moral producido por la razón pura práctica, “no sirve para juzgar la acción [es dient nicht zu Beurteilung der Handlungen] ni mucho menos para fundar la misma ley moral objetiva, sino únicamente como móvil para hacer de esta ley la máxima en uno mismo” (AA V: 76; trad. esp. 2005, p. 90). Pero en el § 40 de la tercera Crítica, Kant agrega algunas cosas que permiten comprender mejor cómo es que el respeto es también un fenómeno de reciprocidad, de reconocimiento, que hace posible en cambio juzgar acciones, y que a H. Arendt la condujeron, como se sabe, a destacar la importancia política de la facultad de juzgar. El sensus communis, dice allí Kant, es el entendimiento humano común (der gemeine Menschenverstand), meramente sano (bloss gesunden), aún no cultivado (noch nicht kultivierten) (cfr. AA V: 293; trad. esp. 1992a, p. 258). Es un “sentido comunitario [gemeinschaftlicher Sinn]”: “

[…] [Una] capacidad de enjuiciamiento [Beurteilungsvermögen] que en su reflexión presta atención al tipo de representación de todos los demás en pensamientos (a priori) para, por así decirlo, atener su juicio a la razón humana global [die gesamte Menschenvernunft] y sustraerse así a la ilusión que a partir de las condiciones subjetivas privadas, las cuales podrían fácilmente considerarse objetivas, tendría una influencia perjudicial sobre el juicio (AA V: 293; trad. esp. 1992a, p. 258).

Se atiene el juicio a otros juicios posibles, “y se pone en el lugar de cualquier otro [in die Stelle jedes andern]” (AA V: 294; trad. esp. 1992a, pp. 258-259), suprimiendo y abstrayendo la materia de la representación para quedarse solo con sus propiedades formales. Por ello entre las máximas del entendimiento humano está una de la facultad de juzgar, y que es la de “pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro [an der Stelle jedes andern denken]” (AA V: 294; trad. esp. 1992a, p. 259). No se trata tanto del conocimiento [Erkenntnis] cuanto de un modo de pensar [Denkungsart], del cual se hace un uso teleológico que pone “de manifiesto un hombre de modo de pensar ampliado [erweitert]” (AA V: 295; trad. esp. 1992a, p. 260), allende modos de pensar encapsulados subjetiva y privadamente, y que “a partir de un punto de vista universal [aus einem allgemeinen Standpunkte] (que solo puede determinar poniéndose en el punto de vista de otros) reflexiona sobre su propio juicio [über sein eigenes Urteil reflektiert]” (AA V: 295; trad. esp. 1992a, p. 260).

b)Pues bien, así como en Kant algo se entrevé del reconocimiento a partir de la noción de “respeto” y su inamisible reciprocidad, en Hegel se advierte la otra posibilidad: la de una peculiar elaboración del reconocimiento que no desdeña la posibilidad de definirlo en términos de respeto. Que aquí comparezca la reciprocidad del reconocimiento a la que aludía Fichte es cosa pacífica, mucho menos que en este punto pudiera influir sobre Hegel el mismo modo en que Kant especifica su noción de “respeto moral”, quien, como vimos, a propósito del respeto ocupa un lenguaje intercambiable con el del reconocimiento y la reciprocidad. Vale la pena examinar esto, pues el reconocimiento del que habla Hegel, además de todo lo que implica en su filosofía social, política y jurídica, cumple también -lo hemos apuntado- una función difícil de exagerar respecto de la tolerancia, la religión y la violencia fanática.⁷

Conviene fijar, siquiera sea muy brevemente, algunas características del reconocimiento según la Fenomenología del espíritu⁸, pues en esta obra el espíritu es una intersubjetividad comunicada o recíproco reconocimiento. Sobre la autoconciencia dice Hegel: el yo es un nosotros, y viceversa.⁹ El reconocimiento constituye a cada autoconciencia.¹⁰ Como se sabe, ya hay reconocimiento en la dialéctica del señor y del siervo; aunque deficientemente, en esta experiencia intersubjetiva está latiendo el espíritu absoluto, la comunidad de hombres libres e independientes que se reconocen mutuamente y que es el motor de toda la dialéctica fenomenológica (cfr. también la Filosofía del derecho, § 57: GW XIV/1: 64-65; trad. esp. 1988, pp. 121-123). Hegel declara que el espíritu está presente siempre, en todas y cada una de las figuras de la conciencia, y que se manifiesta en la historia y en el mundo.¹¹ Pero el punto culminante del reconocimiento es la dialéctica del perdón y la reconciliación. Cuando se refiere a la buena conciencia, al alma bella, al mal y su perdón, Hegel acusa los déficits del alma bella, los cuales en cambio no aparecen en el espíritu perdonado y reconciliado.¹² La marcha del espíritu se corona en las conciencias mediante el reconocimiento mutuo pleno, que se verifica como perdón y reconciliación de los sujetos.¹³ Finalizando la sección sobre el espíritu, Hegel resume lo dicho sobre el reconocimiento en cuanto reconciliación y esboza la transición hacia la religión, que-como se sabe- incluye todo el contenido del espíritu bajo forma representativa.¹⁴

Ahora bien, ni la cuestión del reconocimiento empieza o acaba con la Fenomenología, ni su elucidación en esta obra deja de ser una quaestio semper disputata.¹⁵ Por una parte, ya he mostrado cómo es que el reconocimiento y la tolerancia reaparecen constantemente en la madura filosofía político-jurídica de Hegel y en su filosofía de la religión y la historia. Mucho habría que decir previamente, cosa que aquí no se hará, acerca del reconocimiento en Fichte y su influencia en el Hegel de Jena.¹⁶ En efecto, y solo a modo de muestra, considérese el significativo fragmento (el n.º 22) sobre la lucha por el reconocimiento que forma parte de las lecciones hegelianas sobre El sistema de la filosofía especulativa de 1803/1804, donde se halla este texto (posteriormente modificado por el propio Hegel) en el cual el reconocimiento, si bien à la Fichte, es identificado muy kantianamente con el respeto:

[…] el que mi totalidad como totalidad de un singular sea en otra conciencia precisamente como esta totalidad que es para sí, el que ella sea reconocida, respetada [obsie anerkannt, geachtet werde], es algo que no puedo saber de otra forma que por medio de la aparición del obrar del otro contra mi totalidad y, asimismo, el otro, a su vez, tiene que aparecer ante mí como una totalidad, así como yo aparezco ante él. Si se comportan negativamente el uno con respecto al otro, si uno abandona al otro, entonces ninguno ha aparecido ante el otro como totalidad y tampoco el ser del uno aparece en la conciencia del otro como una totalidad, no se da la demostración ni el reconocimiento […]. El reconocimiento solo puede ser real en la medida en que cada singular se pone de tal manera como totalidad en la conciencia del otro (^{Hegel, 1986a, p. 218}, n. 2; trad. esp. 2002, p. 264, n. 2. Las cursivas son mías).

Se diría que, en este texto, Hegel argumenta sobre la base de considerar intercambiables las expresiones “reconocimiento” y “respeto”. Lo que no está muy lejos de aquellos lugares mencionados ya de la Tugendlehre en los que el viejo Kant terminó manejando de manera también intercambiable el mismo vocabulario. Incluso en la madurez de Hegel parece ocurrir parejo fenómeno, otra vez según moldes tan parecidos a los kantianos y de Fichte, sobre todo cuando en su Filosofía del derecho Hegel afirma el imperativo jurídico (Rechtsgebot) así: “sé una persona y respeta a los otros como personas [sey eine Person und respectire die andern als Personen]” (§36, GW XIV/1: 52; trad. esp. 1988, p. 103), donde se aprecia que el respeto significa, aun cuando solo fuera parcialmente, reconocimiento intersubjetivo.¹⁷

Por otra parte, el reconocimiento no parece ser solo una categoría evaluativa o normativa, como aquel emparentamiento con el respeto moral lo sugiere. Es también una categoría descriptiva de la socialidad humana o, como ha dicho el mismo Quante, de “la constitución social de la autoconciencia individual” en cuanto “tesis ontológico-social” (2009, p. 141).¹⁸ En la Fenomenología del espíritu, según Quante, se trataría de relaciones de reconocimiento horizontales (no aún verticales, como aparecerán en la Filosofía del derecho), según las cuales la autoconciencia se instancia siempre como dos autoconciencias que interactúan, como un nosotros en el que puede distinguirse el hacer de dos intenciones-yoes y que por ello es, como dice Hegel, un nosotros que a la vez es un yo.¹⁹ Quante vuelve sobre la frase de Hegel ya mentada: “la autoconciencia es en y para sí en tanto que, y por el hecho de que [indem, und dadurch, dass] sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido” (GW IX: 109; trad. esp. 2010a, pp. 256-257). El ‘en tanto que’ o ‘en cuanto’ (indem) es interpretado no causalmente por Quante: “una autoconciencia es en y para sí, en cuanto que es en y para sí para otro […]. Lo que [Hegel] tiene en mente es la relación constitutiva de dos acciones que suceden simultáneamente” (^{Quante, 2009, pp. 156-157}). Tal contenido semántico es solo un subconjunto del contenido semántico del ‘por el hecho de que’ o ‘porque’ (dadurch, dass), y este último por eso sí que es interpretado causalmente por Quante tal como sigue:

[…] una autoconciencia es en y para sí, porque es en y para sí para otro […]. Adhiere Hegel a la teoría del reconocimiento de Fichte. Esta consiste, en última instancia, en una relación causal, y por lo mismo, no simultánea. Una entidad B, que ya se ha entendido a sí misma como autoconciencia, activa, a través de la exigencia, a una entidad A, que hasta ahora disponía de autoconciencia solo de modo potencial o latente (^{Quante, 2009, pp. 156-158}).

Y aquí, donde el reconocimiento es requerido como causa, impulso o exigencia no simultánea, dice Quante:

[…] mi suposición es que Hegel, en su análisis de la relación entre la autoconciencia y el espíritu, se encontró precisamente con esta relación de dependencia ontológica que requiere de un entorno social de reglas y convenciones -es decir de una “vida ética (Sittlichkeit)”- en la que una acción de un tipo solo puede ser ejecutada en la medida que se ejecute una acción del otro tipo (2009, p. 259).

Dicho sea de paso, este análisis ontológico ofrecido por Hegel tiene, según lo interpreta Quante,“interés sistemático para la actual discusión en filosofía social sobre intenciones-nosotros y la acción colectiva” (^{Quante, 2009, p. 151}; menciona a Kim y Goldman). Y así es. La intencionalidad compartida y la acción colectiva son profusamente investigadas hoy por hoy, y para estas la meditación hegeliana sobre el reconocimiento puede tener su importancia. Siep también lo cree, y por lo mismo es que, a partir de Hegel -pero más allá de este-, ha apelado especialmente al “conocimiento empírico y científico-social del presente” (^{Siep, 2014b, 12,n. 28}). Para Siep y varios más son paradigmáticas las investigaciones en curso de Michael Tomasello y su equipo sobre la intencionalidad común, mutual o en modo “nosotros”, la actividad cooperativa y la comunicación, y esto tanto ontogenética cuanto filogenéticamente.²⁰ También Habermas, cuando en 2009 Tomasello recibió el Hegel-Preis, enfatizó en su laudatio las huellas de Hegel en este psicólogo que también es filósofo.²¹ El propio Tomasello, hablando del ayudar, el informar y el compartir, sobre todo a través de la comparación de la conducta de grandes simios e infantes humanos (incluso antes de que estos adquieran lenguaje), ha dicho cosas significativas, como que:

[…] aunque los jóvenes chimpancés y los niños se ayudan entre sí en determinadas situaciones, hay una forma particular de ayuda que solo los niños practican: dar información que es necesaria para otro. Es importante advertir que el acto de proporcionar información no depende del lenguaje. A una edad tan tierna como los 12 meses, los infantes humanos brindan información prelingüística señalando [by pointing]. Ni los chimpancés ni otros grandes simios señalan cosas para llamar la atención de sus compañeros y […] no utilizan ningún otro medio de comunicación para ofrecer datos que pueden ser de ayuda para sus semejantes (^{Tomasello, 2010, pp. 34-35})²².

Y en cuanto a las normas sociales, Tomasello ha afirmado que responden no solo a la socialización y las presiones sociales, sino también a interacciones fundadas en la reciprocidad, en “el respeto” por los demás por parte de cada cual:

[…] evolutivamente, los seres humanos crean pautas de conducta que suscitan expectativas mutuas y, ontogenéticamente, los niños las internalizan. Todos estamos dispuestos a hacer cumplir esas pautas aun cuando impliquen costosos castigos (altruistas). En primer lugar, están las normas de cooperación, surgidas de la interdependencia entre los colaboradores y también de la reciprocidad y el respeto de que los demás son seres semejantes a uno [reciprocity and respect for others as beings like oneself]. Luego están las normas de ajuste al grupo, generadas por la necesidad de pertenencia al grupo social y de identificación con él -de lo contrario, uno corre el riesgo de quedar aislado-, y también de la necesidad de distinguir nuestro grupo de los demás. En la actualidad, los niños respetan e internalizan los dos tipos de normas (incluso muchas que tienen rasgos cooperativos y de ajuste a la vez) por obra de las presiones sociales externas y de la racionalidad social que entrañan las interacciones cooperativas guiadas por una intencionalidad compartida. De esta suerte, la ontogenia humana normal implica, necesariamente, una dimensión cultural ausente en la ontogenia de los otros primates (^{Tomasello, 2010, pp. 123-124}).²³

c) Este acercamiento entre el respeto kantiano y el reconocimiento hegeliano tampoco es un asunto novedoso. Entre otros, Nowak Juchacz ya ha dicho que, aunque el término no aparezca explícitamente (nada dice de los loci mencionados en la Tugendlehre), el concepto de “reconocimiento” es operativo en el tratamiento kantiano de la razón práctica, cuya unicidad no se pierde por sus variadas exigencias, la ética y la jurídica: así, Kant está atento a la ley de igualdad de acción y reacción (Wirkung und Gegenwirkung) en el terreno de la praxis, aludiendo a un reino de los fines que exige un comportamiento respetuoso del carácter siempre final y nunca meramente instrumental de las otras personas, y además caracterizando al derecho por la regulación de relaciones externas entre personas, regulación jurídica que exige una recíproca limitación de la libertad (cfr. ^{Nowak-Juchacz, 2003, pp. 75-77}).

Honneth también ha defendido esta tesis de varias maneras, aunque siguiendo una estrategia complementaria a la que yo he seguido aquí, pues su texto de referencia ha sido sobre todo la Grundlegung, no La metafísica de las costumbres ni la tercera Crítica. Por un lado, Honneth ha dicho que el respeto moral en sentido kantiano equivale a uno de los momentos del reconocimiento, el de reconocimiento jurídico o libre autolimitación de cada libertad individual en el contexto de un sistema de derecho.²⁴ Por otro lado, ha añadido que Kant es el precursor (Wegbereiter) de la noción de “reconocimiento”, cuyo primer pensador fue Fichte y que halló en la obra de Hegel su tratamiento consumado (cfr. ^{Honneth, 2018, p. 136}). Y es que Kant prepara esta cuestión tratando de resolver el problema de la motivación de la acción moral mediante su peculiar versión del respeto. Según Kant, el respeto moral es un sentimiento (Gefühl) sumamente práctico que está en condiciones de hacer de puente o intermediador entre lo sensible y lo inteligible y que incluye al otro ser humano como corporización viviente e igualmente valiosa que yo de la ley moral.²⁵ Por cierto que la vía abierta por Kant mediante este “respeto por el otro” (die Achtung des Anderen) no deja de ser problemática, y lo es en buena medida por girar dualísticamente sobre dos mundos. No extraña, pues, que este mismo problema motivacional del respeto y la necesidad de fundarlo para dar lugar al reconocimiento mutuo haya sido acometido de nuevo, y no exactamente de la misma manera, por Fichte y Hegel.²⁶

Por cierto, no todos enfatizan la continuidad entre Kant y Fichte,²⁷ sino que también se ha acentuado la distancia entre respeto y reconocimiento.²⁸

5. A modo de conclusión

Kant no es habitualmente tratado como un paladín de la tolerancia,²⁹ aunque su forma de encarar el respeto a partir de la pendiente eclesiástica y autoritaria de la religión y según un encuadre moral, ético y político permite reconstruir una concepción compleja de la tolerancia que, a su vez, se ha prolongado de maneras tan interesantes como discutibles en kantianos contemporáneos. La tolerancia también suele ser desconsiderada en los estudios corrientes sobre Hegel,³⁰ y sin embargo debe ser reintroducida a partir de la determinación del espíritu objetivo, pues es una fase en el movimiento del reconocimiento y supone una figura concreta de este tal como lo atestigua la historia antigua y sobre todo moderna de las relaciones entre religión, libertad, derecho y estado, concretamente cuando en la modernidad se desarrollan las consecuencias de religiones libres y no libres para con las instituciones de la eticidad.

Como se ha visto, Kant y Hegel comienzan parejamente sobre tolerancia, religión y fanatismo; posteriormente parecen separarse cuando recurren respectivamente al respeto y al reconocimiento, pero finalmente coinciden cuando uno define al respecto intersubjetivo como reconocimiento y el otro al reconocimiento jurídico y político con inclusión del respeto. Se diría que Kant y Hegel están en el celebérrimo dictum de Goethe: “la tolerancia debería ser propiamente solo un estado de espíritu pasajero, y que tiene que conducir al reconocimiento. Tolerar significa ofender [Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muss zur Anerkennung führen. Dulden heisst beleidigen]” (2000, p. 385). Y es que Goethe alude a dos concepciones de la tolerancia, la de tolerancia como mero permiso (según una jerarquía a la vez incluyente y excluyente de lo tolerado) y la de tolerancia como respeto, estima o aun mutuo reconocimiento (esto es, con igualdad, reciprocidad y generalidad).³¹ Tal es justamente lo que se ha examinado: cómo es que la tolerancia contrastante con el fanatismo violento y supersticioso no es más que una faceta peculiar del respeto y el reconocimiento. Y es que, como traté de argumentar, según Kant y Hegel la tolerancia surge con la religión pero la trasciende hacia la sociedad civil y el estado, teniendo que ser definida no solo moralmente sino también política y jurídicamente.

Hablar, pues, de la tolerancia a partir del respeto y el reconocimiento es como erigir una tesis primeramente descriptiva, según la cual la identidad individual está socialmente constituida. Pero, segundo, la tolerancia anclada en el respeto y el reconocimiento levanta también tesis prescriptivas, en la medida que exige, por parte del estado o de grupos e individuos, distintas formas de aceptación de actos y juicios que en principio se rechazan. Respetar y reconocer, dicho de otra manera, serían actitudes que implican la exigibilidad para cada autonomía y autoconciencia de ponerse en el lugar de la otra y confirmarla en su dignidad, una de cuyas manifestaciones es la de tolerar, vale decir, las actitudes de aguantar, coexistir o aun valorar tradiciones y prácticas con las que los agentes no están de acuerdo. Así entendidas, tolerancia, respeto y reconocimiento se verificarán a través de episodios y configuraciones llenos de fricción y conflicto, de lucha y desacuerdo, pese a lo cual (en verdad: gracias a lo cual) las autoconciencias autónomas podrán pedirse y otorgarse el perdón y, en su relación con el estado (y entre sí), reclamar individual e institucionalmente un espacio protegido, garantizado -como Hegel expresamente recomendaba en su época respecto de colectividades religiosas no del todo dóciles para con el estado ni perfectamente integradas en él-. Y es que la única vía reconciliatoria supondría un ir y venir, sin dirección única, entre permiso y coexistencia, respeto y valoración. Todas ellas son concepciones de la tolerancia históricamente constatables. Pero no solo eso: tales concepciones de la tolerancia tienen precisamente una normatividad en cuanto se advierte en ellas el movimiento del respetar y del reconocer, movimiento que podría adquirir realidad en un derecho político, de gentes y tendencialmente cosmopolita, y en una vida ética múltiplemente institucionalizada.

Quedan abiertas un par de cuestiones. Una, la de si para comprender apropiadamente la tolerancia, el respeto y el reconocimiento tanto el dualismo kantiano entre lo sensible y lo inteligible como esa suerte de monismo espiritual hegeliano hacen difícil encajar investigaciones como las de Tomasello sobre una historia natural del pensamiento y la moralidad, de los actos cooperativos y mutuales, la intencionalidad conjunta, las normas de reciprocidad y las instituciones justas. Y la otra, la de si frente a este alegato kantiano y hegeliano contra el dogmatismo fanático, por la libertad intelectual y expresiva y en favor del respeto y el reconocimiento institucionalizados política y jurídicamente a través de estados republicanos, sin dominación y aun cosmopolitas, liberales y moderadamente progresistas,³² no hará falta más bien huir radicalmente de la voraz ideología de la historia y del estado.³³