1. El evento Antropoceno

Desde que fuera proferido en el marco de una conferencia en el año 2000 por el Nobel de Química Paul Crutzen,¹ el término “Antropoceno” ha conocido una acelerada difusión, pasando rápidamente del ámbito de las ciencias naturales, donde hizo su aparición, al de las humanidades, en donde ha sido abrazado con interés creciente. La razón de su éxito tuvo mucho que ver, en primera instancia, con lo que el término quiso bautizar: nada menos que una nueva era geológica. Evidentemente, el anuncio de un acontecimiento de semejante importancia -que suele tomar millones de años en producirse- no podía sino capturar la inmediata atención de la comunidad científica. No obstante, lo que mejor explica su acogida, particularmente en el campo de las humanidades, tiene que ver con que, al ser nombrado de tan peculiar manera, ese evento geológico lleva a cuestionar nuestra forma habitual de pensar al ser humano.

Ciertamente, como indica el apelativo “Era del hombre” (anthropos: hombre; kainos: nuevo), esta nueva edad geológica cuyo umbral habríamos cruzado irreversiblemente, tras más de once millones de años del periodo conocido como Holoceno, estaría caracterizada por un ser humano que, lejos de seguir indefenso frente al desbordante poder de la naturaleza, habría conseguido invertir el juego de fuerzas hasta convertirse él mismo en la principal fuerza telúrica. En otras palabras, de simple inquilino habría pasado a ocupar la posición de arquitecto de este inmenso espacio vital. Y visto así, es claro que no habría en la historia de la humanidad, ni del planeta, un evento comparable al Antropoceno. Nunca antes se había atribuido a una única especie tal poder geomorfológico. Nunca antes, tampoco, la naturaleza había parecido tan frágil. Usualmente, en efecto, la caracterización de una era geológica respondía a consideraciones sobre la composición de la flora, la fauna y muchos otros aspectos no reductibles a un solo factor o agente causal, pero, para los proponentes del término, el ser humano se ha convertido en el marcador geológico por excelencia. Así pues, revestido de un tono grandilocuente, el Antropoceno parece entronizar al ser humano al poner en sus manos el destino del planeta.

Por muy llamativo que sea, sin embargo, se necesita evidencia científica para dar crédito a lo que este término pretende mentar. Pruebas de que el Antropoceno ha tenido lugar realmente. De allí que se haga necesario reunir datos que den sustento a la afirmación de Crutzen de que estamos viviendo una era planetaria en la que el ser humano constituye el factor explicativo clave. Es así que la Comisión Internacional de Estratigrafía organizó la recolección de muestras, tanto a alturas olímpicas como a profundidades oceánicas abisales, para confirmar que no existe ningún lugar en la Tierra donde no se haya grabado la huella humana. Más exactamente, se busca establecer con certeza si la impronta de la actividad industrial (basada en el uso masivo de combustibles fósiles) se encuentra diseminada por doquier, como parece confirmarlo la presencia de dióxido de carbono (CO₂) en las capas de suelo de los distantes rincones examinados.

Sin embargo, para que la omnipresencia de estos residuos químicos llegue a ser prueba de que los seres humanos están dándole una nueva cara al planeta, se necesita mostrar que la actividad de la cual son producto tales residuos está asociada con efectos de carácter sistémico y global. En otras palabras, no sería suficiente con encontrar depósitos de CO₂ en los cuatro puntos cardinales para atribuir al ser humano un radical poder transformador, a menos que se vincule causalmente esta actividad con cambios generalizados en el planeta. Y éste es precisamente el caso. Pese al empeño de los negacionistas por confundir a la opinión pública, desde el punto de vista científico ninguna duda cabe ya de que la actividad humana, específicamente la industrial, está provocando efectos sistémicos en el clima, los océanos, la composición de los hábitats humanos y los no humanos, cambios que desde luego afectan de modo decisivo a cuantos allí habitan. Hablar de Antropoceno va, pues, de la mano con el reconocimiento del carácter antropogénico de fenómenos a escala planetaria, como el calentamiento global o el empobrecimiento de la biodiversidad (se habla cada vez más de una sexta extinción masiva en curso), que comprometen las condiciones necesarias para el sostenimiento de la vida en la Tierra.

Y es aquí donde está lo que quizás interroga de manera más directa a las humanidades a propósito del Antropoceno. Si tradicionalmente se ha dado por sentada una división del trabajo epistemológico, según la cual aquéllas se ocupan de conocer la esfera de la realidad propiamente humana, mientras que a las ciencias de la naturaleza corresponde dar cuenta de los fenómenos puramente naturales, lo que este nuevo periodo geológico obliga a cuestionar es, precisamente, la posibilidad de llevar a cabo esta división: en el Antropoceno ambas esferas se resisten a ser deslindadas de manera nítida. En efecto, si la esfera natural es concebida como el afuera de la actividad humana, un límite exterior al que dicha actividad busca interiorizar, el Antropoceno habría conseguido borrar esta frontera para siempre ahora que todo parece haber sido arrastrado al interior del espacio humano. Esto indica que con el Antropoceno se quiebra ese paradigma de pensamiento que ha sido tan definitivo en la manera de definir al ser humano, siempre por oposición a la naturaleza.

No obstante, la pregunta crucial es: ¿necesariamente inaugura el Antropoceno una manera distinta de concebir al ser humano? Más aún, ¿es obligatorio hacer el cambio hacia un paradigma de pensamiento nuevo para dar sentido al Antropoceno? O, lo que es lo mismo, ¿hasta dónde se ven solicitadas las humanidades por este acontecimiento? ¿Cómo hemos de pensar el ser humano en la llamada “Era del Hombre”? En lo que sigue esbozaré dos caminos o actitudes a seguir, los cuales rivalizan entre sí: uno humanista, otro posthumanista. La distancia entre ellas nace de la capacidad y decisión para traspasar un umbral que deje atrás ciertas concepciones tradicionales del ser humano en nombre de una nueva visión antropológica. Según veremos, en la confrontación entre ambas actitudes se juega el futuro mismo de las humanidades, esto es, la capacidad para renovarse al tomar realmente en serio el Antropoceno y estar a la altura de su carácter como evento.²

2. Narrativas humanistas del Antropoceno

Si la historia es escrita como el combate constante y continuo que el ser humano ha llevado adelante en contra de las limitaciones que le impone la naturaleza, si el sentido de esta marcha se ve en la forma cada vez más familiar y propia que él va imprimiendo en el medio natural que lo rodea -de entrada ajeno a sus necesidades, deseos e intenciones-, si, en suma, la historia es narrada como el arduo camino seguido por el ser humano hacia el pleno dominio de la naturaleza, entonces no sorprende demasiado que el Antropoceno sea presentado como el epílogo de esta triunfal historia de ascenso y superación.

Precisamente, como señala Christophe ^{Bonneuil (2015)}, ésta es la narrativa hegemónica mediante la cual se busca explicar cómo llegamos al momento presente. Suele ser, comenta este autor francés, una narrativa lineal y progresiva que hace del Antropoceno el desenlace ineluctable de la trama histórica, el episodio final en el que se resuelve la tensión dialéctica que ha opuesto desde siempre al ser humano y a la naturaleza. El Antropoceno sellaría la victoria del primero sobre su eterna rival, ahora desaparecida por obra de la infatigable acción humana.

Por supuesto que esta historia, con duración de varios millones de años, es contada transitando por varias etapas que en conjunto describen una curva de menos a más. “Érase una vez un puñado de hombres primitivos, cazadores-recolectores, que consiguieron dominar el fuego, inventar herramientas, desarrollar la agricultura, construir ciudades e imperios en los que prosperaron y crecieron vertiginosamente en número, mejorando paulatinamente sus formas de organización y métodos de producción, hasta desarrollar, gracias a complejos sistemas de intercambio y apoyados en ingeniosas tecnologías, el poder de someter la naturaleza a la medida de sus necesidades”. Así, no es inusual que esta narrativa vea en la Revolución Industrial del siglo XIX un capítulo decisivo. Fue el momento histórico en el que el proceso de desarrollo e innovación tecnológicos que venía ocurriendo, hasta entonces a un ritmo lento, se aceleró de pronto en una carrera que después no conocerá freno, sino que, al revés, encontrará un nuevo impulso en la segunda mitad del siglo XX en el periodo de postguerra llamado “la gran aceleración”, cuando ocurre un cambio de escala en las transformaciones debido a la conjunción entre nuevas tecnologías, el uso masivo de energías fósiles y el rápido aumento de la población. De tal suerte que, al hilo de esta historia de tintes heroicos, actualmente estamos viviendo un momento culmen en el que la humanidad ha conseguido controlar y dar forma a procesos naturales de los que no hace mucho todavía dependía sin entender por qué se desarrollaban, ni menos aún cómo podrían ser alterados. Esta narrativa es calificada por Bonneuil de “naturalista”.

La llama así porque el protagonista de tan gloriosa odisea es un ser humano definido en términos de Homo Sapiens. Efectivamente, la humanidad se refiere aquí a la especie biológica humana, que en la lucha por la supervivencia ha salido claramente vencedora por encima de las demás.³ En otras palabras, esta narrativa hace suponer que los avances tecnocientíficos son el resultado del desarrollo evolutivo de la especie humana, la cual acumuló el inmenso poder que actualmente tiene de incidir de manera radical sobre los procesos globales del sistema Tierra.

A la narrativa naturalista del Antropoceno la acompaña de cerca otra identificada por Bonneuil como narrativa “post-natural”. Ésta prolonga la primera al asumir que el presente es fruto de la progresiva superación de la especie, pero en cierto modo la radicaliza al ver el Antropoceno como el momento de dominar los efectos negativos que nuestra dominación ha producido; efectos como, por ejemplo, el cambio climático. Cierto es que no se abandona aquí el eje narrativo de la anterior, sino, antes bien, se le enfatiza con mayor fuerza. Lo nuevo de esta narrativa está en que cobra conciencia del peligro destructivo que la carrera por el dominio de la naturaleza ha puesto en evidencia, pero en lugar de pensar en detenerla o en desviarse de ese camino, esta narrativa insiste en la urgencia de proseguir por él. Paradójicamente, lo mismo que habría generado ese peligro, a saber, la idea incuestionada de progreso tecnocientífico, es visto como la solución. Algo así como combatir el fuego con fuego. Los que asumen este discurso confían en las soluciones high tech, del tipo que ofrece la geoingeniería: captura masiva de CO₂ gracias a enormes máquinas aspiradoras, por ejemplo, o parasoles gigantescos orbitando la Tierra para que desvíen la radiación solar, entre otras. Es claro que aquí no se narra únicamente la dominación de la naturaleza a manos de nuestra especie, sino que, yendo más lejos, es la historia de la suplantación total de la naturaleza por la técnica, esto es, una tecno-naturaleza híbrida.

Sin nostalgia alguna, esta narrativa tecnófila pregona y, todavía más, celebra la muerte definitiva de la naturaleza. En otras palabras, el Antropoceno es vislumbrado como una etapa mayor de la conquista humana en la que ya no nos contentamos con adaptar el entorno sino que pretendemos construirlo desde el comienzo. Una narrativa así es la que promueve el geo-constructivismo. Esa corriente hoy tan popular “[…] soutient que la Terre, et tout ce qu’elle contient -écosystèmes et organismes, humains et non-humains - peut et doit être reconstruite, réformée et réformée. Entièrement [sostiene que la Tierra y todo lo que ella contiene - ecosistemas, organismos, humanos y no humanos -, puede y debe ser reconstruido, reformado enteramente]” (^{Neyrat, 2016, pp. 11-12}).⁴ Así pues, pronto la Tierra no tendría nada de entidad independiente, sino que sería un constructo puramente humano. La imagen que mejor ilustra esta visión de las cosas es la que hace del planeta una nave espacial que correspondería al ser humano pilotar como su capitán. De hecho, esta narrativa no se limita a contar cómo el ser humano igualó el poder colosal de la naturaleza, sino que ahora cuenta cómo busca repararla:

[…] Le monde est en proie à des périls écologiques, mais n’oublions pas que ces périls ont été causés par l’humanité et non par quelque obscur destin ; loin d’en tirer quelque culpabilité, il nous faut au contraire tirer profit de cette puissance tellurique. Si nous avons fait mal à la Terre, c’est que nous avons eu le pouvoir de le faire. Nous avons mal fait la Terre ? Réparons-la, reprogrammons-la -reconstruisons-la ! [El mundo está amenazado por peligros ecológicos, pero no olvidemos que esos peligros han sido causados por la humanidad, no por un oscuro destino; lejos de extraer alguna culpabilidad, nos corresponde, por el contrario, sacar provecho de este poder telúrico. Si hemos hecho daño a la Tierra, es porque tenemos el poder de hacerlo. ¿Le hicimos daño? ¡Reparémosla, reprogramémosla, reconstruyámosla!] (^{Neyrat, 2016, p. 12}).

El tono narrativo sigue siendo de un optimismo a toda prueba. Pero, desde luego, no faltan razones para sospechar del talante progresista de estas narrativas, esto es, de la lógica profundamente moderna con la que escriben unidireccionalmente la historia, siempre en función de un futuro venidero portador de los mayores bienes para la humanidad. Sus promotores rara vez parecen dispuestos a volver la mirada críticamente sobre el oscuro reverso de esta historia. Así, por ejemplo, Bonneuil muestra cómo los peligros del momento presente son vistos por ambas narrativas como la inesperada consecuencia de un proceso motivado por el impulso consustancial al ser humano de superar cuanto pueda limitar su potencial de (auto)transformación. El ser humano simplemente no estaba en condición de prever el peligro que su actividad engendraba, por ejemplo, sobre la conservación de los hábitats naturales. Estas narrativas prefieren retratarlo ciego, de manera que solamente cuando las ciencias del sistema Tierra estuvieron maduras y le enseñaron los efectos colaterales que su acción estaba generando, abrió los ojos -como ha venido ocurriendo desde hace algunas décadas con el surgimiento de movimientos ecologistas- y fue consciente de la deriva destructiva de sus empresas de progreso. Ese tipo de narrativa moderna suele describir el tránsito de las sombras a las luces, de la ignorancia al conocimiento. En resumen, narra “el paso de una modernidad simple a una modernidad reflexiva” (^{Bonneuil, 2015, p. 21}) que ha aprendido a analizar y superar los errores de la primera modernidad para tomar en consideración los peligros generados por las tecnologías industriales.

No obstante, como lo dejan en claro Bonneuil y Fressoz en otro trabajo de referencia sobre el Antropoceno (2016), abunda la evidencia acerca de que, desde una fase muy temprana del proceso industrial, el peligro fue evidente, e incluso que bajo la consigna del progreso se avanzó deliberadamente sin importar las advertencias acerca de los estragos que causaría un modelo basado en la explotación sin cuartel de la naturaleza. Nunca se dio, pues, la pretendida ceguera. Las advertencias, hay que anotarlo, provenían muchas veces de círculos ajenos a los científicos. Y es que, por lo general, las narrativas modernas y progresistas sobre el Antropoceno otorgan a la ciencia y la tecnología un papel protagónico en la decisión sobre el mejor curso de acción a seguir para hacer frente a los peligros actuales. Por eso, en la misma vena triunfal de la naturalista, la narrativa post-natural también piensa que la actividad humana que ha hecho vislumbrar el abismo es la que, orientada esta vez mejor por un conocimiento tecnocientífico más avanzado, sabrá ofrecer la salvación. De manera que, ¿por qué no utilizar las herramientas tecnológicas a nuestra disposición para reconstruir el entorno y hacerlo más seguro? O incluso, ¿por qué no producir un nuevo ser humano capaz de enfrentar los cambios por venir? Ésta es al menos la confianza prometeica que rezuman, por ejemplo, los transhumanistas cuando hablan sin tapujo de modificar genética y tecnológicamente los cuerpos humanos, no únicamente para que desarrollen proezas físicas y mentales sin precedentes, sino también, si fuera necesario, para que sean eventualmente aptos para soportar las nuevas condiciones que traiga consigo un cambio climático. Efectivamente, el fin de la naturaleza que relata esta narrativa post-natural va aparejado a la proclama del fin de la naturaleza humana.

Ahora bien, la crítica central de Bonneuil a estas narrativas -la naturalista y la “post-natural”- ataca una premisa particularmente cuestionable de éstas: la deliberada vaguedad o generalidad en la caracterización del “ser humano” o “anthropos” al que erigen como protagonista de sus historias. Ciertamente, no todos los seres humanos han provocado con su actividad la llegada del Antropoceno. Detrás del proceso está un ser humano que es producto de una cultura y de una tradición particular, por mucho que se pretenda de validez universal: la europea moderna. Más exactamente, es producto de una cultura tecnocientífica y, desde luego, también capitalista. En cierto modo argumentan por esta misma línea quienes en nombre de la justicia ambiental sostienen que es a unos cuantos países, los ricos e industrializados, a los que cabe asignarles la verdadera responsabilidad por la gran mayoría de emisiones de gases a efecto invernadero, mientras que los más pobres, que no han participado en su producción, son los que empero pagan el más alto precio por el cambio climático. En suma, el Antropoceno no sería obra de todos los humanos y de ninguno a la vez, sino el resultado de los promotores del capitalismo industrial, basado en energías fósiles, desarrollado desde finales del siglo XIX hasta nuestros días con una intensidad y alcances cada vez mayores. De suerte que narrativas como las señaladas antes, que relatan una historia anónima guiada por una humanidad abstracta, enfrentada a su vez a una naturaleza igualmente abstracta y homogénea, son narrativas que despolitizan la historia y, al hacerlo, generan una sensación de parálisis ante lo que se muestra como un destino ineluctable: el Antropoceno. Un destino atravesado de peligros que la mayoría de las personas juzga tan desmedidos y cuya resolución les parece tan fuera de alcance, que terminan depositando en los científicos y en las tecnologías la responsabilidad política sobre el camino a seguir. Según Bonneuil y Fressoz, lo más cuestionable de estas narrativas es, justamente, que atenazan a los ciudadanos, empujándolos a trasladar las decisiones políticas al restringido círculo de científicos y técnicos. ^{Bruno Latour (2015)} se refiere, por su parte, al estado de aturdimiento, casi patológico, en el que constantemente nos vemos sumidos por cuenta de la catarata de noticias que diariamente hablan del cambio climático, con la consecuente sensación de desesperanza y quietismo que esto genera. He aquí lo paradójico de una narrativa progresista que avanza en dirección supuestamente de la libertad, pero que termina por arrebatar esa misma libertad a los individuos, cada vez más tentados a dejar en manos de unos pocos iluminados por la ciencia el destino del resto. De manera que la invitación de estos autores es a repolitizar la historia, pues no estamos ante relatos sin consecuencias. Su carácter es performativo y por esto mismo legitiman decisiones económicas, prácticas sociales, modos de vida, leyes e instituciones, que es preciso cuestionar. Repolitizar las narrativas supondrá, por consiguiente, relatarlas de suerte que los ciudadanos y comunidades que se sienten apartados y excluidos de la historia contada recuperen la capacidad de actuar y de asumir su destino. Contarla de manera que, menos que un ser humano abstracto, aparezcan como protagonistas del Antropoceno ciertos agentes históricamente determinados y especialmente responsables de lo que acontece, relatos que desvelen las lógicas económicas, políticas y sociales dentro de las que operan dichos agentes. Así, detrás del “nosotros, los humanos” al que aluden estas narrativas, es preciso sospechar una ideología que busca eludir responsabilidades históricas concretas.

De allí que haya quienes cuestionan duramente el término “Antropoceno”, al considerar que esa denominación esconde el papel crucial que el capital(ismo) ha tenido en esta historia y, por lo tanto, vuelve invisibles las disimetrías en la responsabilidad y en los beneficios extraídos de este sistema económico. Para ellos, el desarrollo de este sistema debería ser expuesto como el verdadero leitmotiv de la narrativa sobre el Antropoceno. Por esa razón, abogan directamente por evitar el término “Antropoceno” y proponen otros apelativos como Capitaloceno (cfr. ^{Crist, 2016}),⁵ o incluso, en una respuesta crítica al marcado gesto antropocéntrico que se adivina en el término “Antropoceno”, el exótico nombre de Cthuluceno (cfr. ^{Haraway, 2016}).⁶

Ahora bien, lo que nos interesa subrayar es el papel estructurante que en las dos narrativas descritas desempeña la distinción entre humano y naturaleza. En ambos casos, esta distinción o, mejor aún, la tajante oposición, es el hilo que recorre la historia desde el inicio hasta el fin. Y es que sin ella, tales narrativas no tienen sentido, pues lo que en definitiva relatan no es otra cosa que la superación de dicha oposición hasta su completa desaparición en el presente.

En realidad, aunque sea presentada como una más de las millones de especies que la generosa fuente de la vida ha hecho brotar en el planeta, la moraleja final de estas narrativas es que la especie humana no fue nunca una especie como cualquier otra. Si sale victoriosa es porque desde el comienzo dispuso de medios excepcionales que no sólo le permitieron adaptarse a la naturaleza sino, todavía más, modificarla radicalmente y, en última instancia, crear una segunda naturaleza: la cultura. Más bien, una anti-naturaleza que, a manera de una capa de realidad superpuesta sobre aquella primera que le fue dada en principio, ofreció al ser humano un medio idóneo en el cual prosperar.

Y, ¿qué es lo excepcional de la especie humana? Junto con buena parte de la tradición occidental, podríamos responder sin dificultad que la razón y el lenguaje -el logos griego- son los atributos que han marcado la diferencia fundamental respecto a las otras especies animales. En la base de estas narrativas se halla una concepción antropológicofilosófica que ha estado presente a lo largo del pensamiento occidental, según la cual el ser humano sólo pertenece de forma secundaria o transitoria al mundo natural, pues su verdadera esencia es de otro orden: racional, intelectual, espiritual, etc. En otras palabras, se asume de entrada una ruptura óntica entre el ser humano y la naturaleza, la cual viene inevitablemente asociada a un dualismo ontológico por el cual la realidad se ve escindida en dos ámbitos opuestos y jerárquicamente organizados, cesura que se prolonga en el interior del ser humano separando lo propiamente humano en él de lo que no es sino un componente meramente natural, animal o biológico. Así, podemos afirmar que en las narrativas señaladas opera subrepticiamente una distinción entre especie o género humano (Menschengeschlecht en alemán) y humanidad (Menschheit o Humanität). En realidad, el protagonista de la historia que nos trajo hasta el Antropoceno es sobre todo el segundo, es decir, no la especie biológica sin más, sino los miembros de la especie en quienes encarna un ideal de lo que sería propiamente humano. El ser humano que escribe la historia es el que, según lo dicta cierto ideal definido cultural e históricamente, pone en ejercicio atributos como la razón, el lenguaje, la capacidad de acción, la libertad, etc., con el fin de arrancarse de la naturaleza y dominarla. Estamos, pues, ante narrativas claramente humanistas.

Ciertamente, los relatos naturalista y post-natural revelan su cuño humanista al dejar ver cuánto descansan sobre una concepción de “ser humano” visto como ente excepcional que desde siempre estuvo llamado a trascender la naturaleza y a liberarse, negándolas, de las determinaciones que ésta le impone; un ser que en realidad nunca se vio solamente como un ente natural, sino que -como ha insistido en sostener el grueso de la tradición humanista occidental- lleva dentro de sí una “chispa”, divina, espiritual, racional, en virtud de la cual su destino no podía ser otro que trascender la naturaleza a la que, estrictamente hablando, nunca perteneció del todo.

Estas narrativas entienden al ser humano como la única fuerza activa en el orden de las cosas, el motor que empuja la historia. Relatan cómo fraguó poco a poco su destino excepcional hasta no depender de nadie ni de nada más, tan sólo de sí mismo. El telos es claramente la conquista total y absoluta de la naturaleza. Como único protagonista de interés, su historia terminó por convertir la historia natural en un episodio más de la suya propia: el Antropoceno, un desenlace que algunos humanistas entusiastas estarían seguramente tentados de leer como la redención final de la naturaleza a manos del Hombre.

Se trata, como se ve, de narrativas antropocéntricas. Suponen que el único principio capaz de hacer avanzar la historia es la acción humana. Más aún, sólo hay acción propiamente dicha cuando es humana. Lo no humano es relegado a la condición de materia pasiva de la que el humano se sirve con inteligencia e ingenio convirtiéndola en el medio adecuado para la obtención de sus fines. La naturaleza cumple entonces el rol de simple telón de fondo sobre el cual se despliega soberana la acción humana. Dicho de otra manera, el ser humano ocupa la posición de sujeto, en tanto que la naturaleza, convertida en su objeto, permanece muda. Y es que, como escribe el novelista portugués:

Fazer era o grande verbo humano, aquele que claramente tinha separado o homem da formiga, do cão, ou das plantas: os seus fazeres eram gigantescos, poderosos; nunca imortais mas bem mas permanentes que qualquer outra construção de qualquer outra espécie [Hacer era el gran verbo humano, aquel que claramente separó al hombre de la hormiga, del perro o de las plantas: sus haceres son gigantescos, poderosos; nunca inmortales sino, más bien, más permanentes que cualquier otra construcción de cualquier otra especie]. (^{Tavares, 2007, p. 49}).

Es el verbo que marca la distancia insalvable que lo separa de todos los demás entes, condenados a padecer su acción. Otorgar un papel distinto a los no humanos, tratarlos como agentes, resultaría pues impensable, incluso disparatado, para esta visión humanista y antropocéntrica de la historia.

En conclusión, las lecturas mencionadas del Antropoceno dan por superada la distinción entre naturaleza y cultura en la medida en que la primera parece ya subsumida bajo la actividad humana, evento que se ofrece como prueba fehaciente del destino sin par al que desde siempre se proyectó el ser humano. Para estas lecturas, la naturaleza llegó a su fin.

No obstante, ¿lo que se proclama es el fin de la naturaleza o, más bien, el fin de cierta idea de la naturaleza? Desde una perspectiva constructivista, la naturaleza es lo que definimos como tal. Así, por ejemplo, según el antropólogo francés Philippe Descola, la concepción de la naturaleza como opuesta y exterior a la cultura es una construcción exclusivamente occidental -arranca con los griegos y se acentúa luego en la Modernidad-, que constituye por ello una suerte de excepción cultural en la medida en que la gran mayoría de las otras culturas compone su mundo sin apelar a esta contraposición y organiza la realidad sin dividirla tajantemente entre lo humano y lo no humano, o entre lo cultural y lo natural (cfr. ^{Descola, 2014}). Ahora bien, si esto es así, es decir, si al declarar la muerte de la naturaleza de lo que se trata realmente es de abandonar una idea de naturaleza, entonces ¿de qué idea de naturaleza prescinden los geo-constructivistas y todos los que con ellos afirman con beneplácito su muerte por obra de la tecnociencia? (De hecho, pese a las importantes diferencias que los separan, geoconstructivistas, posmodernos, tecno-utopistas y los pro-industria se reconocen en este mismo rechazo). Quienes así se regocijan declaran difunta la idea de la naturaleza como lo dado, no producido, sin marca humana, sin contaminación; la naturaleza, pues, concebida como pura y trazando un límite exterior e intraspasable para la acción humana. Se la rechaza en parte por su carácter romántico, en virtud del cual se condena al ser humano como un intruso que con su técnica rompe con la armonía natural (Deep Ecology). Pero también la rechazan porque sirve de excusa para posturas autoritarias que con frecuencia han hecho un uso doctrinario o ideológico de la idea de una naturaleza pura con el propósito de alimentar el racismo, el sexismo y el nacionalismo.

Por otro lado, no deja de inquietar que, por un exacerbado narcisismo, el ser humano se encierre en su propio reflejo. Para algunos, renunciar a la idea de la naturaleza como algo exterior no humano, Otro, significaría un empobrecimiento aterrador de nuestra experiencia humana. Si en el mundo no encontráramos sino nuestra propia imagen, sin ningún afuera o exterioridad, sin Alteridad no humana que nos recordara nuestra finitud, sería como vivir en el “infierno de la identidad”. Por eso, en lugar de adherir a la proclama de su muerte, para algunos autores se trata por el contario de dar marcha atrás y evitar la trágica desaparición de la naturaleza (cfr. ^{Maris, 2015}).⁷

En efecto, cabe preguntarnos si la mejor manera de pensar la superación de la distinción entre lo humano y la naturaleza, a la que parece obligarnos el Antropoceno, es dando por muerta la segunda a manos del invencible espíritu humano. Verlo así sería seguir en el juego de la dominación que reclama poder absoluto para el primer término de la dualidad. Al seguir por esta vía, se mantiene intacta la visión heroica, dominadora, antropocéntrica, (hiper)humanista en última instancia, del ser humano, que es probablemente de la que el evento del Antropoceno nos invita a despedirnos.

4. Pensar el Antropoceno “como” evento: el reto de las humanidades

En conclusión, lo que a nuestro juicio entra en juego en la decisión sobre cómo ha de leerse el Antropoceno (si en clave humanista, como prueba infalible de la conquista humana sobre la naturaleza, o más bien desde la perspectiva posthumanista, como un llamado a deponer la visión conquistadora del ser humano) es, en última instancia, la capacidad del pensamiento para dejarse interpelar por una realidad cuya novedad llama a ser radicalmente acogida. Tenemos en mente aquí lo que la filósofa estadounidense Cora Diamond denomina “dificultad de la realidad y dificultad del pensamiento” (cfr. ^{Diamond, 2008}). Por un lado, con “dificultad de la realidad” ella se refiere a la resistencia que un fenómeno particular opone frente a los intentos de dar cuenta de él con los recursos explicativos o interpretativos que uno tiene a disposición. Por otro lado, con “dificultad del pensamiento” alude, desde luego, a la incapacidad de aprehender una realidad que comparece de forma inesperada, pero, sobre todo, lo que subraya la autora es la dificultad del pensamiento para asumir cabalmente dicha dificultad de la realidad y, por consiguiente, para evitar la tendencia a eludirla (deflection) (cfr. ^{Diamond, 2008, p. 58}). Diamond habla así de la dificultad del pensamiento para dejarse “herir” por la dificultad de la realidad, es decir, para reconocer que no tiene el poder de dominarla mediante las categorías y los conceptos a los que habitualmente recurre para pensarla. Así, esa dificultad de la realidad pone a prueba la capacidad del pensamiento para dejarse sacudir y desestabilizar a fondo por lo inédito de una realidad a la que se ve expuesto de repente, en la medida en que su extrañeza le exige verla bajo una luz completamente distinta a la acostumbrada y movilizar nuevas e inesperadas maneras de pensar. Tal novedad de la realidad bien puede ser calificada de evento o acontecimiento en la medida en que, según vemos, sorprende al pensamiento, poniéndolo de cara a sus límites y exigiéndole ir más allá de lo familiar.

De acuerdo con lo anterior, nos parece que el evento geológico del Antropoceno plantea un reto a las humanidades precisamente en la medida en que éstas se ven llamadas a reconocerle su carácter de evento para el pensamiento. Con la llegada de esta nueva era geológica se ponen radicalmente a prueba esquemas habituales de concebir la realidad que fueron asumidos durante mucho tiempo por las humanidades, pero que ahora dejan ver sus límites frente a una realidad que se muestra refractaria a ser organizada sobre la base de una supuesta oposición entre el ser humano y la naturaleza.

Así, lo que se advierte es que, bajo la apariencia de tomar en cuenta lo novedoso del momento presente, las lecturas humanistas del Antropoceno afirman que se han superado las distinciones dualistas tradicionales, pero su forma de entender esa superación no rompe en realidad con esa forma de pensar habitual, basada en la contraposición dialéctica entre ser humano y naturaleza, sino que, como señalábamos, continúa presuponiéndola de forma acrítica, cerrando con ello los ojos a los peligros que tal visión ha traído consigo.

Por su parte, las lecturas posthumanistas se muestran, como veíamos, mejor dispuestas a asumir la irrupción, con el Antropoceno, de una realidad profundamente nueva que reclama una visión distinta y poco familiar del ser humano. Como respuesta a la desestabilización que esto supone, y evitando la tentación de la elusión, proponen otra ontología, otra historia, otra antropología, etc., y buscan redefinir tales conceptos sobre bases distintas a la tradición metafísica. Al hacerlo inevitablemente se suscita un efecto dominó que disloca y desplaza algunas de las categorías más fundamentales con las que las humanidades han querido circunscribir el campo de lo propiamente humano: “subjetividad”, “agencia”, “moralidad”, “cultura”, entre otras. Por todo esto parecen ser formas de abrir el pensamiento a la dificultad del evento Antropoceno en cuanto que evento. A este respecto, Cózar Escalante también anota lo siguiente: “Ese nuevo modo de pensar [del posthumanismo] está elaborándose dificultosamente para poder dar cuenta de una realidad social y biofísica muy distinta de aquella que acompañó al humanismo” (^{Cózar, 2019, p. 96}; cursivas mías).

Así, pese a los reparos que por las razones enunciadas más arriba puede suscitar el término “Antropoceno”, conviene asumirlo como un marco general de referencia en el cual inscribir las reflexiones filosóficas (ontológicas, éticas, políticas y estéticas) que el presente nos exige. Un presente en el que, por cuenta del aceleradísimo desarrollo tecnológico del que somos testigos, se ha desestabilizado como nunca antes la idea de naturaleza y, con ella, también la de ser humano. En otras palabras, con el término “Antropoceno” hemos de referirnos a un evento que, en cuanto tal, ofrece la oportunidad de remover categorías habituales de pensamiento y, todavía más, obliga a salir de narrativas tradicionales que no gozan más de una tranquila aceptación. Bajo su efecto, el lenguaje que heredamos de nuestra tradición humanista exhibe sus límites y se revela inconveniente como medio para trasmitir una nueva visión del ser humano, realmente distinta a la que durante mucho tiempo fue dada por evidente. El Antropoceno nos lanza así a escribir nuevas historias sobre nosotros mismos. Hoy la urgencia está, pues, en dotar a las humanidades de un nuevo vocabulario, de otros conceptos y de atrevidas maneras de pensar la realidad y de narrar la historia que estén a la altura del evento llamado “Antropoceno”.