Introducción¹

El “ser-para(vuelto-a)-la-muerte” (sein-zum-Tode) había proveído, en relación con el análisis existencial desplegado en Sein und Zeit,² la constatación y el acceso al fenómeno de la “propiedad” (Eigentlichkeit) del Dasein, en la medida en que, a partir de la relación que tiene este Dasein con su “fin[al]” (Ende), se hacía patente la posibilidad experiencial de la “totalidad” (Ganzheit) del tal ente.³ El acceso a la llamada totalidad o ser-total, como se echa de ver por el tratamiento de la “angustia” (Angst) (SuZ, pp. 184-191), no fue gratuito ni aséptico, sino, antes bien, tenía como corolario la constatación de que lo descubierto era una posibilidad de orden existencial y en homologación con los “existenciarios” (Existenzialien) ya atisbados a principio del análisis: “tener-que-ser” (Zu-sein) y “ser-en-cada-caso-mío” (Jemeinigkeit) (SuZ, pp. 42-45). Ahora bien, el análisis dejado atrás sobre el morir no puede, ni podrá, dar cuenta de la manera en la que, en cada caso, el Dasein debe cumplir lo que es, tal y como se formula bajo el horizonte eminente en la comprensión fenomenológica: “sentido de ejecución”⁴ (Vollzugssinn). Estamos, entonces, ante dos niveles en el análisis llevado a cabo por Heidegger, a saber: a) por una parte, el análisis existencial ha abierto las referencias hermenéuticas de los fenómenos esbozados, abriéndolos, por así decir, en su posibilidad más fenomenológica, por cuanto fueron puestos en relación con el ente que se pregunta por ellos (el Dasein); b) por otra parte, tener un acceso a la estructura fenomenológico- existencial de los fenómenos relativos a la analítica existencial no ha de significar su puesta en marcha, la necesidad de llevarlos a cabo bajo un proyecto de mundo, su “hacerse cargo” (übernehmen). En este sentido, restringido y peculiar, los análisis ejercidos sobre el ser-para-[vuelto- a]-la-muerte y el ser-total (cfr, SuZ, pp. 236-267), son incapaces de dar cuenta de lo nombrado en b). Esto, en definitiva, es explicado en virtud del método empleado (en este caso, el fenomenológico).⁵ En efecto, el ser-para[vuelto-a]-la-muerte actúa como posibilitador, en el plano metódico, de que el Dasein, habiéndose atestiguado en su relación con su fin(al), es decir, en su ser-total, pueda tomar la “decisión” (Entschluß) de ser conforme a su peculiar modo de ser. En resumen: que pueda existir en el modo de “elegir una elección” (Wählen der Wahl) (SuZ, p. 286). Justamente, éste va a constituir el motto que guiará los análisis del segundo capítulo de la sección II (SuZ, pp. 267-301) sobre los fenómenos relativos a “la conciencia”⁶ (das Gewissen), “el llamado” (der Ruf), “el querer-tener-conciencia” (das Gewissen-haben-wollen) y el “ser- culpable” (das Schuldigsein), los cuales serán pensados en este artículo de investigación, por cuanto se parte de la hipótesis de que es necesario presuponer, a fin de su completa intelección fenomenológica, el horizonte de la “mismidad”⁷ (Selbstheit) del Dasein. El hilo conductor de nuestra investigación debe situar este fenómeno de la mismidad, en cuanto condición necesaria y suficiente, como el “fundamento” (Grundlage) de los fenómenos abiertos en el segundo capítulo de la sección II de SuZ, pues, como se verá, y si es verdad que tanto la tematización de la conciencia como del llamado, desde su sentido existencial, son correlatos de la propiedad del Dasein, tal propiedad ha de entenderse como estado de “modificación” (Verwandlung) del existenciario, correlato a su vez del “estado de caída” (Verfallen), usufructo diario de lo que es el Dasein: el “uno-mismo” (Man-selbst) (cfr. SuZ, pp. 271 y ss.). Precisamente, el carácter de modificación será comprendido sobre la “falta de independencia del sí-mismo”(Unselbständigkeit) y, del mismo modo, se verá, empero, que la manera de ser basada en la propiedad sólo puede ser reconducida y tematizada, al modo fenomenológico, si la mismidad es realzada en su condición fundante con respecto no sólo a los fenómenos de la conciencia y el llamado, sino en la medida en que tal mismidad es puesta en conexión con los fenómenos eminentes del “cuidado” (Sorge) y la “temporalidad”⁸ (Zeitlichkeit) (cfr. SuZ, pp. 331 y ss.).

1. Verdad de la existencia

La sección I de SuZ había finalizado con la exposición y desarrollo de una novedosa concepción de la verdad basada en la “verdad de la existencia”⁹ (Wahrheit der Existenz). Grosso modo, enlasección II, Heidegger quiere invertir la dinámica del análisis fenomenológico-existencial ejercido hasta entonces, o sea, pretende partir de una aproximación de la propiedad del existir a fin de re-obtener, de una manera propia y recta en cuanto reconducida, el fenómeno de la impropiedad (no propiedad) (Uneigentlichkeit), en cuanto correlato de la “cotidianidad del término medio” (durchschnittliche Alltäglichkeit). De esta manera, el análisis postula la posibilidad de una aprehensión originaria sobre el fenómeno de la impropiedad, justo lo que pretendía la consolidación del correcto punto de acceso, la “situación hermenéutica” (hermeneutische Situation) (cfr. SuZ, pp. 152 y ss.), objeto de análisis de la sección I. Lo realmente llamativo, sin embargo, es que tal reconducción, desde la propiedad hasta la impropiedad, no se ejerza, en el sentido pregnante del término, sobre la propiedad misma, sino a partir de la apertura de los fenómenos fundantes de la temporalidad del Dasein y el cuidado. De ahí que el análisis existencial intente poner de manifiesto la “específica temporalidad” (spezifische Zeitlichkeit) de la impropiedad. Y esto último se explica, además de con su apelación a cuestiones metódicas -la experiencia de la impropiedad sirve a modo de referencia a partir del cual el estado de propiedad es posible-, principalmente por causa del rol temático que ha de jugar la mismidad del Dasein. En efecto, como se dejó ver en § 44, la propiedad del Dasein quedó entendida como una acción ejecutiva, relativa a la llamada “transparencia”¹⁰ (Durchsichtigkeit), mediante la cual este Dasein es su sí-mismo más propio en y desde la impropiedad de la existencia (SuZ, p. 146). Tal advertencia no hace más que simbolizar la necesidad estructural del análisis en la medida en que tanto el ser-para[vuelto-a]-la-muerte como la conciencia son fenómenos deudores de lo abierto por la verdad de la existencia: en el primer caso, la propiedad se abre en relación con la intelección de una posibilidad total, integradora y holista, denominada ser-total; en el segundo, en cambio, tiene que ver con el modo en el que la posibilidad propia es asumida, ejecutada, desde el “estado de resuelto” (Entschlossenheit).

Como se verá en adelante, el fenómeno eminente de la mismidad del Dasein podrá hacerse cargo de tal diferencia.

2. La voz de la conciencia: primera atestiguación

La búsqueda de un sí-mismo no presenta un carácter fantasmagórico ni hipotético; adviene, al contrario, a través de la fuerza irruptora de la genuina manera de ser, cual impronta, del Dasein, como se dijo, basada en el “ser-en-el-mundo” (in-der-Welt-sein) y bajo sus correlatos: el tener- que-ser y el ser-en-cada-caso-mío. Por esta razón, es menester englobar la pregunta por el sí-mismo dentro de la pregunta por el “quién” (Wer) del Dasein (cfr. SuZ, pp. 114-117 y ^{Garrido-Periñán, 2019b, pp. 175-200}). La pregunta por el sí-mismo, entonces, queda, ab origine, restringida y encaminada hacia consideraciones de carácter sustancial de maneras egocéntricas, es decir, por demarcaciones homologables al proceder de la Vorhandenheit. El sí-mismo jamás es un “modo cósico de ser” (vorhandenes Sein) (SuZ, p. 267); más bien, como ya se insinuó, constituye una manera de existir, la cual ha de ser abierta y comprendida en relación ineludible con la relevancia ontológica de este ente llamado Dasein. La primera constatación, como modalidad primera y cotidiana, de conformación de este sí-mismo es el “uno-mismo” (Man-selbst), es decir, una modalidad de ser-en-el-mundo, posibilitada siempre ya por el tener-que-ser y ser-en-cada-caso-mío, que se ha abandonado sobre la posibilidad de tomar, con rigor, una elección. El uno-mismo es una estructura de emplazamiento sobre los caracteres existenciales del Dasein, favoreciendo que este ente viva conforme “al uno” (das Man), o sea, bajo posibilidades no asumidas, con un alto carácter mediano y delegatorio. Tal modalidad impropia de existir determina el quién del Dasein como “nadie”: en el mejor de los casos, el Dasein es elegido¹¹ mediante su elección (cfr. SuZ, p. 268). De otro modo: la primera modalidad de determinación del quién del Dasien toma la forma de la “pérdida de sí” (Selbstverlorenheit), por lo que, si es verdad que hay una posibilidad de atestiguación de un sí-mismo propio, éste ha de consistir en una modificación intencional del ser-en-el-mundo, sobre todos los momentos estructurales: el “mundo-entorno” (Umwelt) y el “mundo- compartido” (Mitwelt) (cfr. SuZ, pp. 63-92, 95-113 y 114-130). Se puede entender, entonces, por qué Heidegger habla sobre la posibilidad, en relación con el sí-mismo, de “recuperar una elección” (Nachholen einer Wahl) (SuZ, p. 267), la cual, en el análisis de descripción hermenéutica, aparece como a posteriori en su carácter de modificación del uno- mismo, pero fundante y “originaria”¹² (ursprüngliche) con relación a su articulación o tematización en el orden fenomenológico. En este sentido peculiar, el recuperar una elección es un fenómeno ontológico, pues siempre ya se ha omitido en la determinación de cualquier decisión de índole particular.¹³ Esto, en cambio, no es óbice para que se haga constar que el análisis fenomenológico, en su línea metódica, es deudor de las experiencias acaecidas en la cotidianidad, pero el análisis desarrollado por Heidegger se mueve, a la par, en otro nivel: el sí-mismo propio, el “poder-ser sí-mismo” (Selbstseinkönnen), aunque aparezca como modificación¹⁴ del uno-mismo, resulta originario y fundante en relación con este último. Y ello por la sencilla razón de que el sí-mismo propio, o mismidad, está siempre ya acontecido, como soportando la posibilidad de la “modalización” impropia (SuZ, p. 268). Esta apreciación, ejercida en último lugar, es harto importante para situar el fenómeno de la “voz de la conciencia” (Stimme des Gewissens), en cuanto, a través de ella, nos topamos con una primera atestiguación de tal mismidad, de carácter ontológico, y, por ende, fundante con respecto a las figuras consolidadas, medianas, relativas al modo cotidiano de existir. Aquí, por lo demás, adquiere un peculiar matiz digno de señalamiento, en la medida en que la atestiguación del sí-mismo propio, aparecido en el método fenomenológico como a posteriori del descubrimiento alienante del uno-mismo, en términos ontológicos, es una estructura formal, diríamos trascendental,¹⁵ del modo de ser del Dasein, siendo que este ente, en cuanto uno-mismo, ya antes ha sido su sí-mismo más propio.

A partir de entonces, el fenómeno del “llamado” (Ruf) ha de ser acotado en sus limitaciones, considerándolo como una modalidad de acreditación de este sí-mismo. Por este motivo, el llamado no es la voz de un ser superior, extemporáneo (cfr. ^{Figal, 1991, pp. 234 y ss.}), revestido de un carácter moral y heterónomo. El llamado de la conciencia no es, por tanto, cosificado por tal modelo de concepción, sino, en la medida en que pone al descubierto el sí-mismo más propio, tiene que ser comprendido en homologación con el poder-ser, que es, siempre ya, este ente-Dasein (cfr. SuZ, pp. 268 y 278), o sea, presenta la estructura de un existenciario.¹⁶

3. El llamado de la conciencia y la facticidad

Esta modalidad de conciencia aquí abierta, en su hechura, tiene que ser conectada con la estructura de la “comprensión” (Verstehen) (cfr. SuZ, pp. 142-153) en la medida en que toda conciencia, siendo “algo-que-llama”, abre una modalidad de desvelamiento, determina un conocimiento, en el sentido lato del término. Ahora bien, aquello que la conciencia, en su llamado, abre, presenta un rasgo peculiar y específico, presupuesto en la estructura fenomenológica, apofántica y no-apofántica, de la comprensión (cfr. ^{Garrido-Periñán, 2019a}), la cual tiene que ver, para el Dasein, con una posibilidad de ser sí-mismo (cfr. SuZ, p. 270). Esto es importante porque lo que manifiesta la conciencia no es un conocimiento más, sino una modalidad de la mismidad, de ser sí-mismo. Es, por ende, la mismidad, entendida como posibilidad de un sí-mismo más propio, la que sirve de nexo a la hora de lograr la vinculación entre la misma conciencia y el llamado. Más aún, es el llamado el que posibilita todo acto de conciencia, sobre todo si por conciencia se entiende una modalidad existencial puesta en correlación con lo que se llamó “verdad de la existencia”. De tal manera, podríamos decir que el llamado, en cuanto “hace-ver-algo”, es el elemento posibilitador de toda conciencia; de ahí que Heidegger no dude en conjuntar los términos: “llamado-de-la-conciencia” (Ruf des Gewissens) (cfr. SuZ, pp. 272-280).

¿Acaso es posible proyectar otra modalidad de llamado, el cual no se vincule, estructural y temáticamente, con la conciencia, en cuanto correlato de un sí-mismo en propiedad? El hecho de que la conciencia sea, siempre ya, conciencia de sí, apunta al hecho de su vinculación con la estructura del llamado en cuanto que hace-ver-algo. En este sentido, merece la pena centrar nuestra atención en la estructura del llamado, la cual debe quedar recogida tanto por la modalidad apofántica de la comprensión, en su determinación enunciativa-categorial, como por una no-apofántica, mediante toda “disposición afectiva” (Befindlichkeit). Justamente, valga decir que es el aporte no-apofántico de la comprensión por el llamado el que sitúa la temática de la mismidad del Dasein en el centro del análisis fenomenológico de la conciencia, pues, si es verdad que el llamado es una vía acreditativa-fenomenológica de la conciencia, en cuanto modalidad del sí-mismo del Dasein, esto ha de significar que, por y mediante el llamado, este ente se topa con un “encontrarse” (Sich-befinden), con una posibilidad de ser sí-mismo, precisamente, en divorcio con la manera en la que, cadentemente, este ente es su sí- mismo: el uno-mismo. Nota bene: esta forma de encontrarse, la cual constituye el ingrediente matriz de la “facticidad” (Faktizität), en cuanto perteneciente al horizonte temporal relativo al “haber-sido” (Gewesen), conforma, eo ipso, una modalidad de conocimiento, es decir, en términos heideggerianos, una modalidad de apertura mediante la cual, desde una determinación no constreñida por la enunciación apofántica, el Dasein sabe de sí.

En virtud de lo dicho, lo abierto por el llamado se prefigura desde un carácter disruptivo, des-nivelador, de puro “quiebre” (Bruch). La mismidad se delinea como una modalidad que quiebra el entramado intencional del uno-mismo, donde, en verdad, no ha lugar el llamado de la conciencia, por cuanto el uno-mismo, consolidado en la cotidianidad, no presta oídos, permanece sordo ante tal eminente posibilidad: la de la mismidad. Ahora bien, cuando el Dasein presta oídos, a través del llamado, lo que descubre, además de una modalidad en relativo divorcio con la estructura del uno-mismo, es un saber(se) lacerante, primitivo, indígena, autóctono, salvaje e implícito, el cual, como se echa de ver, ha sido ya abierto y encontrado mediante la pregnancia relativa a toda facticidad, en virtud de la cual todo existente es sido. De otro modo: el llamado llama a la conciencia (de sí) a causa de que se ha topado, prestando oídos, con un ser-sí-mismo, desde y para con la facticidad, dentro de una conformación, relativa a la comprensión, de orden no- apofántico. No tiene más que sorprender que, desde la facticidad, la cual presenta un carácter por lo general heterónomo, el Dasein pueda encontrarse con una posibilidad de ser sí-mismo.¹⁷ En nuestra opinión, esto tiene que ver, justamente, con la relación que existe entre facticidad, entendida latamente como la dimensión relativa al haber-sido del Dasein y la conformación histórica latente en la tradición, y el existenciario “ser-en-cada-caso-mío” (Jemeinigkeit): siempre ya aquello que fue, y es heredado históricamente, le compete en su ser al Dasein, le afecta, pues todo lo fáctico ha de ser comprendido (cfr. SuZ, pp. 142-148). Las posibilidades, englobadas en el poder-ser del Dasein, están, por así decir, temporalizadas por el “estado de arrojado” (Geworfenheit), y no en un estado de “flotación libre” (freischwebend) (cfr. SuZ, p. 156 y ^{Vigo, 2014, p. 112}).

El hecho de que el llamado llame, por lo demás, desde un carácter sísmico y “disruptor” con respecto al uno-mismo, se ve ejemplificado, de manera menos obvia -pero no por ello menos importante- por el papel, de características asimismo ambivalentes, producido por el saber(se) revelado en la facticidad como “encontrarse” (Sich-befinden). Si la facticidad, en su determinación heterónoma, se descubre siempre ya como “nuestra” (mía), esto significa, a la vez, que la mismidad es una forma de disrupción y “des-nivelamiento” sobre la cotidianidad, y que, como ella misma, queda ya conformada en el estado primario, perteneciente al modo de acceso no-apofántico, abierto por la facticidad.

Esto último es, a nuestro juicio, muy importante al momento de comprender sentencias del tipo “Se llama desde la lejanía hacia la lejanía. El llamado concernirá al que quiera ser recuperado (devuelto)” (Gerufen wird aus der Ferne in die Ferne. Vom Ruf getroffen wird, wer zurückgeholt sein will) (SuZ, p. 271). Es, por tanto, solamente al amparo del rol metódico y temático de la facticidad sobre la mismidad del Dasein, como se entiende el doble uso que Heidegger parece emplear en la noción de “lejanía” (Ferne), la cual presenta un carácter de “ambivalencia” (Zweideutigkeit) no azarosa, sino en concordancia, justamente, con el análisis del llamado de la conciencia, y su posible determinación del sí-mismo como modificación de la estructura del uno-mismo, consuetudinaria de la cotidianidad impropia, y con la posibilidad de tránsito, a su vez, hacia el sí-mismo propio. Esta ambivalencia, como se deja ver, se presenta en el seno de la facticidad, pues ésta se piensa como un horizonte de carácter heterónomo, a la vez que se presenta, en su realce significativo, una vez ejercido el análisis fenomenológico, como algo que debe ser incorporado en el modus vivendi del Dasein.

En virtud de esta última sujeción, se puede entender mejor por qué la lejanía significa, a la par, “determinación óntica” (ontisches Zunächst), en la medida en que hace referencia a la modalidad cadente del uno, y también determinación ontológica en la medida en que hace referencia a una posibilidad, ligada y homologada, por y a través del poder-ser del Dasein. Esto es muy importante de cara al descubrimiento del llamado de la conciencia, a través de la determinación denominada por Heidegger “el querer-tener-conciencia” (das Gewissen-haben-wollen) (SuZ, pp. 295 y ss.), pues no sólo se comprenderá que el llamado llama “desde la lejanía” (aus der Ferne), en su sentido relativo al uno-mismo, y “hacia[donde]” (Woraufhin) la lejanía, en dirección relativa al sí-mismo-propio, sino que instituye, por así decir, al llamado (de la conciencia) como determinación refractaria estructuralmente a modelos de comprensión relativos a la dialéctica: el llamado irrumpe, no como modo dialectico en relación al uno-mismo, sino, más bien, como su des-estabilizador, en la medida en que lo que llama en el llamado, o sea, el Dasein, tomado radicalmente como “poder-ser” (Können-sein), acontece, siempre ya, en el modo de la no-conformación con lo “cósico/objetualidad” (Gegenständlichkeit). El llamado de la conciencia acontece, es dado, entonces, como rendimiento de la “insignificancia” (Bedeutungslosigkeit) (SuZ, p. 273) por sobre la conformación del “para-qué” (Um-zu) del mundo,¹⁸ dejando al Dasein ante la posibilidad de un encuentro, por así decir, “cara a cara”, con su propio modo de ser, es decir, con el único modo a través del cual este ente tiene que ser su mismidad.¹⁹

Que el llamado de la conciencia esté vinculado con la facticidad lo muestra el hecho de que el llamado no dice nada, en el sentido restringido de que lo que el llamado abre es, en cada caso, un determinado modo de posibilidad existencial, la cual debe ser indudablemente distinguida de cualquier “objetualidad”. De ahí que Heidegger se manifieste en términos poco comprensivos cuando dice que el llamado posee un carácter relativo al “prevocar-[llamar]-hacia-delante” (Vor-[nach-vorne] Rufen). En efecto, si lo descubierto es, en cada caso, una posibilidad, esta posibilidad ha de presentar un carácter especial por cuanto queda marcada por la existencialidad, es decir, lo abierto por el llamado ha de determinarse en su carácter proyectivo-anticipativo, el cual es el modo en el que este Dasein se temporiza.²⁰ Esta tensión que parece existir entre una tensión proyectiva y una anticipación de lo ya-sido, es decir, con la facticidad, en nuestra opinión, es lo que constituye una primera aproximación de la mismidad, como decimos, englobada y presupuesta en el desarrollo de la facticidad. El llamado, entonces, cobra aquí importancia porque vincula al Dasein con una posibilidad que, siempre ya, debe ejecutarse al modo de una anticipación sobre la tensión “futurizante” de un proyecto.

Pero habría que enfatizar que el llamado de la conciencia, el cual permite una primera aproximación al “llamamiento del sí mismo hacia su poder ser sí mismo” (aufgerufen zu ihm selbst, das heißt zu seinem eigensten Seinkönnen) (SuZ, p. 274), no podría erigirse como primera atestiguación de la mismidad, si la posibilidad que realza no es concebida como anticipada, es decir, integrada dentro de un proyecto relativo al haber- sido, o sea, a la facticidad, porque la “anticipación” (Vorwegnahme) significa posibilidad de “adelantarse a la posibilidad” (Vorlaufen in die Möglichkeit) (SuZ, p. 299), ser capaz de integrar la posibilidad con nuestro respectivo modo de ser.

4. La posibilidad existencial

Como se echa de ver, en las dinámicas relativas a la anticipación, proyectiva y pre-vocante del llamado, esta misma facticidad parece no ajustarse en demasía sobre el carácter de lo “pre-vocante” (Vorrufen), por cuanto tal facticidad, en todo caso, vendría a cubrir el dominio de lo (ya) sido, esto es, justamente, no lo proyectivo, sino lo “retro-vocante” (Zurückrufen) (cfr. SuZ, p. 277). El llamado de la conciencia, entonces, “pre-voca” con la misma necesidad que “retro-voca”, porque, en términos generales, es un fenómeno en correspondencia con el ser del Dasein en cuanto cuidado, o sea, coloca al Dasein ante una posibilidad de experiencia en correspondencia con su específica temporalidad extática. En este sentido, el pasado no es algo que debe quedar atrás, como una sombra, sino, antes bien, el pasado, entendido a la manera de la facticidad, configura, por así decir, toda posibilidad proyectiva- “futurizante”, permitiendo así que la posibilidad quede arraigada en la propia “historicidad” (Geschichtlichkeit) y, por ende, imposibilitando que el ser de este ente -el Dasein- sea subsumido por modalidades relativas a la Vorhandenheit, e incluso, yendo más allá, impidiendo que la posibilidad, de orden existencial y ontológica, sea aprehendida en abstracto, pues, al amparo de la facticidad, la posibilidad, que es el Dasein mismo, además de quedar vinculada a una historia y tradición, aporta al poder-ser de este ente su código afectivo, su encontrarse, el cual, como vimos en el apartado anterior, constituye una primera formalización de la mismidad.

Es menester un desarrollo más explícito del horizonte que permite la vinculación del llamado y la posibilidad, denominada aquí “retro- vocante”. Este análisis viene motivado a través de la intención de responder a las preguntas: ¿quién es el llamado?, ¿quién llama?, ¿y quién es llamado? Y ello por la razón de que el análisis quedó en una indeterminación intrínseca al propio llamado, en la medida en que lo que se descubría, en cada caso, mediante tal llamado (de la conciencia), era una posibilidad de orden existencial expresada en términos puramente negativos: esta posibilidad ontológica no era homologable a ninguna instancia quidditativa. Pero esta indeterminación, en cambio, es muy positiva, por cuanto potencia el carácter existencial del mismo llamado en cuanto no conformante con lo cósico. Esto quiere decir, grosso modo, que la “indeterminabilidad” del llamado, como característica extraída de una lectura fenomenológica, tiene que ver con la estructura de aquello que siempre ya descubre la conciencia: la mismidad. El quién del llamado sería, entonces, el sí-mismo propio del Dasein. Que el quién del llamado sea la mismidad significa que lo abierto a través del llamado es el fondo indisponible de un modo de apertura, determinado por la facticidad, que el Dasein mismo es entrañablemente en cuanto realce de su propia estructura cardinal: el ser-en-el-mundo. Y ello en virtud del hecho de que lo que abre el llamado de la conciencia, desde la pregunta por su quién, es la mismidad como forma de apertura autorreferencial del Dasein, y en analogía con la angustia: el ser-en-el-mundo en cuanto tal, o sea, en cuanto “comportarse” (Sichverhalten) no consistente propiamente en ser “dentro-de[l]” (bei) mundo, sino, antes bien, en “seren” (In-Sein) el mundo, como teniendo mundo.²¹

Lo último manifestado, por lo demás, vendría a dar cuenta del carácter nivelador y desfigurador de la impropiedad, en la medida en que tal impropiedad es pensada como correlato de una huida: la huida del Dasein ante su mismidad, una mismidad que se reviste bajo el carácter de una apertura, plena y óptima, de este ente, en un matiz potenciador de la afectividad como eminente “temple anímico” (Stimmung), a través del cual el Dasein se topa con lo que realmente es: un singular poder-ser finito. Es curioso el hecho de que Heidegger tematice, una vez realizado un análisis de la situación hermenéutica del ser-en-el-mundo, el sí-mismo del Dasein bajo adjetivaciones relativas a la “inhospitalidad” (Unheimlichkeit) y la “carencia de hogar” (Unzuhause) (SuZ, pp. 276 y ss.). Hacerlo conlleva la aceptación del siguiente dictum: el Dasein es, para sí-mismo, lo más “extraño” (fremd). De suerte que esta extrañeza deba ser reconducida desde la experiencia del ser-en-el- mundo, y bajo el horizonte de la confianza, o sea, de la cotidianidad del término medio. Lo realmente paradójico, a nuestro juicio, es que de la misma forma en que el ser-en-el-mundo se descubre, de modo propio y ontológico, en la cancelación e interrupción del mecanismo de ilación de la “condición respectiva” (Bewandtnis), el sí-mismo sólo es aprehensible como modalidad de temporalización ejecutiva de la extrañeza o la inhospitalidad. ¿Cómo es posible que algo que somos esencialmente, el sí-mismo, como nuestra posibilidad más propia y específica, sea, a su vez, lo más extraño? La razón de tal extrañeza tiene que ver con un intento, de parte de Heidegger, de dar cuenta de una posibilidad de acceso, de manera plena, a una posibilidad genuina, altamente distintiva por cuanto existencial, que tiene que ver con lo que este mismo Dasein es. Es, dicho de otro modo, como si Heidegger hubiera pensado que la única vía para ser sí-mismo estribara en llevar a término una acción cuyo destino fuera preservar la posibilidad en cuanto posibilidad, una posibilidad cuasi-pura, sin mácula, y diametralmente opuesta a consideraciones objetivas o “cosificantes”. De ahí que se introduzca el término “nihilidad” (Nichtigkeit) (SuZ, p. 286), y no, precisamente, de cara a manifestar un nihilismo negativo, a la manera de la afirmación: “el ser del Dasein es la nada”, sino para potenciar el gesto, de corte fenomenológico, que consiste en la preservación de la posibilidad en cuanto tal. Que el llamado, en última instancia, llame al originario “ser-culpable” (Schuldigsein) tiene que ser puesto en relación, obviamente, no con una culpa cual pecado original, sino, más bien, con una advertencia: el sí- mismo del Dasein cosiste en una determinación, relativa a su concreción existencial en cuanto ser-posible, que, considerada como tal, es decir, como determinación, nunca ha de resultar reificada, sino, antes bien, tomada de manera activa, o sea, contra la latencia cómoda y analgésica por la cual este ente vive su existencia de modo cotidiano.

La mismidad del Dasein consiste, por tanto, en la preservación de la (su) posibilidad en cuanto tal, a la manera de un eminente modo autorreferencial de apertura, mediante la cual este Dasein puede ser lo que es.

5. Inhospitalidad

La tarea es clara: consiste en establecer, habiendo reconducido con anterioridad los fenómenos a su estructura de comprensión previa (situación hermenéutica), las condiciones de posibilidad de la existencialidad misma, a través de la cual el poder-ser fáctico del Dasein, horizonte al que remiten los fenómenos de la conciencia, el llamado y la culpa, puedan, stricto sensu, ser llevados a término ejecutivamente (vía fenomenológica). Y esto es de vital importancia, pues la posibilidad eminente y peculiar, potenciada a través del acceso a la mismidad del Dasein, es sólo preservada si son seguidas estas pautas formales, o sea: el Dasein sólo puede resguardar un acceso y una obtención de la posibilidad existencial, posibilidad que él mismo es, si, como ser-en-el- mundo, siempre ya se encuentra dispuesto a ello, como queriéndolo.

A esta modalidad de querer ser consciente, la cual irrumpe como correlato de la atestiguación de un sí-mismo propio, lo llama Heidegger el querer-tener-conciencia (cfr. SuZ, pp. 288-289). Ahora bien, ¿no son las condiciones existenciales del llamado de la conciencia, en cuanto “pre-retro-vocante” (Vor-zurück-Rufen), para todo Dasein? ¿No estamos ante una abstracción? Esta indicación sobre el carácter abstracto de tales existenciarios se debe, en parte, a la naturaleza, de corte trascendental -proveer las condiciones de posibilidad de la experiencia de la existencialidad y preparar la pregunta que consolide el sentido del ser del ente por medio de la vía analítica existencial- que guía a los análisis de SuZ. Pero esto es, a nuestro juicio, tan sólo aparente, ya que el análisis existencial busca poner de manifiesto la experiencia de los fenómenos existenciales -o sea, los existenciarios- en su exclusiva y singular especificidad, de tal manera que lo realmente importante es su modalidad de ejecución. Que semejante empresa sea posible se debe, de nuevo, al rol que juega la noción del sí-mismo en los análisis del llamado, la conciencia y la culpa. De la misma manera en la que Heidegger, un poco antes, cuando intentó dar cuenta de la angustia en cuanto disposición afectiva fundamental que propicia un encuentro pleno con el modo de ser del Dasein (SuZ, pp. 184-191), se refirió a un momento trascendental, que tenía como base la cancelación u obturación de los rendimientos de los respectos de conformación hermenéuticos del mundo -los “para qué(s)” (Um-zu)-, en una acentuación sin paliativos de la estructura autorreferencial relativa al “por-mor-de” (Worumwillen). En relación con el problema que estamos tratando aquí, con la posible abstracción relativa a los existenciarios sucede una cosa análoga. Y esto en razón del siguiente motivo: la “singularización” (Vereinzelung), determinada como consecuencia de la disposición afectiva de la angustia, es alcanzada solo en la medida en que el llamado -el cual conforma y activa todo acto de conciencia para Heidegger-, cancelando la absorción inherente a los modos de vida cotidianos, quebrándolos y dejándolos inoperativos, hace posible que el Dasein sea capaz de anticiparse a su respectiva “inhospitalidad” (Unheimlichkeit). Este poder adelantarse, que conforma la nervadura que abre el acto de conciencia, lograría una restitución de la impropiedad a la que está llamado todo Dasein, favoreciendo, a su vez, que este ente se confronte con lo que realmente es, siendo en correspondencia con su sí-mismo más propio. Puede no menos que asombrar, empero, que el establecimiento de la singularidad transcurra, se quiera o no, por una instauración de un determinado modo de temporalización denominado por Heidegger el “más propio poder-ser” (eigenstes Seinkönnen), el cual sólo se hace, en términos efectivos, singular y específico, porque remite a una posibilidad de ser sí-mismo por parte de este ente-Dasein. Si no fuera porque la inhospitalidad originaria del Dasein remitiera a la posibilidad de un sí-mismo, no tendría ningún sentido hablar de singularidad existencial o fenomenológica, pues estaríamos tratando fenómenos no investidos de su propio y esencial carácter: que son dados.

Por tanto, la mismidad se ubica aquí como condición de posibilidad de la respectiva singularidad y especificidad de los existenciarios que vertebran la analítica existencial expuesta y desarrollada en SuZ.

6. Dejar-en-libertad a la mismidad: la responsabilidad

Heidegger manifiesta: “El de-dónde del llamar en el pre-vocar hacia es el hacia-dónde del retro-vocar. El llamado no da a entender un poder-ser general; el llamado abre un poder-ser como en cada caso singularizado, con respecto a cada Dasein” (SuZ, p. 280).²² Como se echa de ver, los efectos del llamado se ejercen como resultado de que, en cada caso, el Dasein pueda entenderse de manera singular, o lo que es igual, como movimiento refractario a la tendencia envolvente, por cuanto sustractiva, de la cotidianidad del término medio. Esta especial singularidad, signada en términos de “aislamiento” (Vereinzeltung), tiene que ser puesta en relación con nuestro desarrollo en torno a la mismidad, pues aislamiento o singularidad ha de significar, para Heidegger, la capacidad del Dasein de abrir su modo de ser en cuanto tal, sin el subterfugio del emplazamiento disposicional-afectivo ofrecido, de manera regalada, por el uno-mismo. Pero, el resultado -que el Dasein sea, en cada caso, Dasein y no un ente intramundano más- tiene que ser vinculado, tal y como se sigue del fragmento arriba mentado, con la posibilidad de que el “pre-vocar-hacia” (Vorrufen auf) y el “hacia-dónde del retro-vocar” (Wohin des Zurückrufens), entendidos como estructuras provenientes del ser-en-el-mundo, las cuales mueven al llamado en cuanto voz de la conciencia, se tornen coincidentes. Esto es sólo posible por la impronta que juega la noción de “mismidad” dentro de la constitución del llamado y la conciencia, y, en concreto, por el papel constituyente del existenciario, “facticidad” (Faktizität), ya, empero, incluido de manera tácita en la expresión “retro-” (zurück-). El llamado lanza al Dasein al futuro, englobando el porvenir de toda posibilidad como proyecto, pero el proyectar, que es ya siempre comprensivo, se torna de tal manera y calado que sus posibilidades -ésas específicas de un ente existencial como el Dasein- se giran, siendo retro-vocadas, hacia nosotros (mí). La facticidad, entonces, no es sólo el ámbito relativo a la heteronomía o lo heredado, sino que, antes bien, pertenece al dominio de lo que queda por ser asumido dentro del proyecto de una existencia concreta, de tal manera que la posibilidad no puede nunca ser aprehendida de manera abstracta, sino encarnada en un horizonte fáctico. En definitiva: por-mor-de la facticidad el proyecto es siempre un “proyecto-arrojado” (geworfener Entwurf).

El proyecto, por ende, en su determinación como arrojado, tiene que ser puesto en conexión con un desarrollo de la culpa,²³ entendida ontológicamente, es decir, sin mediación de una metodología succionada por el proceder de la Vorhandenheit. Esto quiere decir, grosso modo, que la culpa y el ser-culpable han de ser puestos y vinculados con el modo de ser del Dasein y, por ende, retraducidos en términos existenciales. En este sentido, Heidegger habla sobre la “carencia” (Mangel) (cfr. SuZ, p. 283), precisamente, en calidad de contraejemplo de lo que se quiere rescatar cuando se manifiesta la intención de ejercer un análisis fenomenológico- existencial sobre la culpa. Ahora bien, el carecer-de-algo puede servir de hilo conductor para un adentramiento más específico en la medida en que nos pone en relación con la vivencia de un “no” (Nicht). Mientras que la carencia puede ser desarrollada en términos cósicos, como carecer de dinero para comprar una vivienda, el “no” es, según Heidegger, símbolo y expresión del “ser fundamento de una nihilidad” (Grundsein einer Nichtigkeit) (SuZ, p. 283), pues, mutatis mutandis, la experiencia, por decirlo así, intuitiva y empírica de carecer de algo, a pesar de constituirse como vía acreditativa para el análisis fenomenológico, sin embargo, está sustentada en una experiencia ontológica, la cual es entendida siempre como aquello que pertenece, de manera singularizada, a la experiencia del ser del Dasein. Esta experiencia ontológica es la “nihilidad” (Nichtigkeit). De tal manera que Heidegger puede manifestar que la condición de posibilidad de ser-culpable ante algo o alguien se debe a que el Dasein, en sus entrañas, es ya culpable, en la medida en que su ser es, por entero, cuidado. Esta vinculación con el cuidado no es azarosa, ya que nos pone en alerta ante consideraciones que pudieran subsumir la culpa en un modo cósico de ser. Todo lo contrario: si la culpa es un correlato del cuidado, esto quiere decir que es el cuidado el que da cuenta de la culpa, no al revés. Por eso, el ser-culpable del Dasein tiene que ser vinculado con el horizonte de la temporalidad que este mismo ente siempre es. De ahí que Heidegger conecte el ser-culpable con los siguientes horizontes: a) el Dasein es culpable porque es “-yecto”, arrojado, no puede ser fundamento de sí, auto-determinarse (cfr. SuZ, p. 284); b) en cuanto “futurizante”, el Dasein es un pro-(yecto) desde posibilidades que implican una negación de una sobre otras, pues si elegimos algo, a su vez elegimos no hacer algo otro (cfr. SuZ, p. 285). Pero ¿por qué, entonces, hablar sobre la culpa y no, más bien, sobre la nihilidad o el carácter de cierta negación que envuelve el modo de ser de este ente llamado Dasein? Esta respuesta, la cual necesitaría un desarrollo explicito e independiente (cfr. ^{Garrido-Periñán, 2017, pp. 159- 182}), debería ser tenida muy en cuenta, en la medida en que Heidegger, no lo olvidemos, está tratando sobre la conciencia y, de alguna manera, de sus fenómenos adyacentes: buena y mala conciencia, los valores de lo malo y lo bueno, etc. No obstante, pro domo pensamos que podemos contestar a semejante pregunta: el tratamiento fenomenológico del ser-culpable, expresado en términos ontológicos, sólo se entiende si, en cuanto fundamento, está pivotando la experiencia de la mismidad, pues, siempre ya, con el problema relativo al ser-culpable, expuesto en “a)”, de lo que se trata es de que el Dasein se recupere a sí mismo, haciéndose cargo de su “nihilidad” arrojada; en relación con “b)”, lo importante es retomar una decisión que se decida resueltamente por sobre la impronta de “a)”. Y, en nuestra opinión, es en “b)” donde se juega todo el fundamento no sólo de nuestra investigación, sino de los fenómenos del llamado y la conciencia, pues, como manifestamos en la introducción del presente artículo, de lo que se trata es de dar cuenta del modo de hacerse cargo de lo abierto, por medio de la angustia, por el ser- para[vuelto-a]-a-la-muerte: el “ser-total” (Ganzheit) del Dasein. Si esto es verdad, lo que conlleva el horizonte “b)” es que la comprensión, signada por una facticidad dispuesta afectivamente, implica un comprender de índole ejecutivo, siendo análogo el hecho de que comprender sea igual a “hacerse cargo” (übernehmen) o “responsable” (verantwortlich) de lo que uno es (cfr. SuZ, p. 288). A esta experiencia resuelta la llama Heidegger “llegar-a-ser-libre” (Freiwerden) (SuZ, p. 287), la cual ha de ser entendida como correlato del querer-tener-conciencia. Y este “querer-tener- conciencia” (Gewissen-haben-wollen), por último, sólo es aprehensible si se pone en conexión con la mismidad del Dasein, entendida como “dejar-en-libertad” (freigeben/Freigabe) el sí-mismo propio (cfr. ^{Garrido- Periñán, 2019b, pp. 175-200}). Como se puede colegir, aquí se juega toda forma ontológica de responsabilidad, o sea, bajo la conformación de una mismidad que integre en su seno, en cuanto poder-ser más propio, y de manera análoga al hacerse-cargo, el no-hacerse-cargo, que es, justamente, el horizonte al que apuntaba la impronta afectiva de la facticidad, pues la elección -la de ser libre- se ejerce sobre el fondo indisponible de lo elegido, y el sí-mismo es su transformación en cuanto experiencia de la propiedad del Dasein.

7. Conclusión: la determinación de la mismidad y la modificación del horizonte de sentido

¿Cómo el Dasein se abre para sí? Ante tal cuestión, es menester retrotraernos a lo pensado sobre el estado de apertura implícito en el “ser-en” (In-Sein) (cfr. SuZ, pp. 130-180). Allí Heidegger da buena cuenta del modo en que, en cada caso, el Dasein se relaciona con su mundo como correlato del ser-en-el-mundo, ya que, para todo acto relacional, es supuesto un previo “estado de apertura” (Erschlossenheit) (cfr. SuZ, pp. 220-221). La determinación de la mismidad, en cuanto forma de tematización del ser-propio, ha de significar, si no se quiere caer en el proceder de la Vorhandenheit, una determinación que se lleve a cabo como correlato del estado de apertura del Dasein y, por ende, la tarea habrá de consistir en la posibilidad de vincular el poder-ser propio y singular con los momentos correspondientes a tal estado de apertura: la “comprensión” (Verstehen), la “disposición afectiva” (Befindlichkeit) y el “habla”(Rede)(cfr. SuZ, pp. 134-166). Poreso, entretanto, ladeterminación de la mismidad, en cuanto modo de apertura singularizada del Dasein sobre sí, tiene que apuntar al “instante” (Augenblick) de la posible unión de tales momentos. Esta determinación, de carácter unitario ya presentida en el cuidado, la llama Heidegger “resolución” (Entschlossenheit): “Este magnífico estado de apertura en propiedad, atestiguado en el Dasein mismo a través de su conciencia -el silencioso proyectar dispuesto a la angustia hacia el más propio ser-culpable- […]” (SuZ, pp. 296- 297).²⁴ Aquí, quizás, lo más importante es el señalamiento de que todo acto resolutivo, proyectado como modo de ejecución del poder-ser en propiedad del Dasein, es un acto totalizante y holístico. La resolución realza el carácter vinculante, en relación con cada momento, abriendo así, para cada Dasein, una “situación” (Situation) individual, singular, intraducible para con el modo mediano de apertura relativo al uno- mismo, el cual siempre ya abre una “situación general” (allgemeine Lage) (SuZ, pp. 299 y ss.). Ahora bien ¿no parecen estas consideraciones, en torno a la mismidad, de nuevo, demasiado abstractas?

Pensamos que no. El Dasein siempre ya se constituye en relación co- originaria con sus propios relatas²⁵ y, por ende, la determinación de la mismidad tiene que tomar la hechura de una manera de ser. También, por otro lado, la razón última de la mismidad, en el análisis de la resolución, tiene que ser desarrollada por cuanto esta mismidad lo que produce es una potenciación de la resolución, entendida como modalidad ejecutiva que se decide a ser conforme a la totalidad originaria atestiguada en el llamado de la conciencia, como algo que le va, de suyo, al Dasein. Para decirlo con Heidegger: la potenciación de la mismidad es como resultado de una enfatización del aspecto autorreferencial, ya mentado con la expresión “por-mor-de” (Worumwillen), el cual ha de quedar ínsito en todo acto resolutivo. Esta modificación, dentro del comportarse del Dasein, tiene como consecuencia una reconducción del horizonte del sentido, por el cual se regula, comprende y ejecuta todo venir a presencia del ente. Tal realce en la significación aprehendida mediante el sentido, sobre aquello que es o aparece, toma la forma de la mismidad en la medida en que se pone en homologación con las estructuras singulares y existenciales del Dasein, modificándose, de esta manera, toda referencia hermenéutica, todo acto valorativo y, por último, la misma ejecución, co- implicada en el acto, relativo al ser-en, de la comprensión.

La mismidad del Dasein, por tanto, puede ser entendida como una reconducción, la cual emerge del modo autorreferencial potenciado en el momento del llamado de la conciencia, un llamado decido a ser resuelto y conforme a lo que es, el cual modifica la mirada o comprensión sobre los horizontes de sentido que sustentan al propio comportarse del Dasein “en-” (in-) el mundo: el mundo-entorno, donde se engloban las relaciones ocupacionales, el mundo-compartido, donde emerge el otro en tanto alteridad y, en definitiva, eso que somos (soy). La modificación de una mirada reconducida es, eo ipso, una modificación de la manera en la que ejecutamos lo que somos. Tal modificación ejecutiva no es si, antes bien, no es promovida por la mismidad, siendo su condición necesaria y suficiente.