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1. Introducción
La recepción butleriana de Hegel se realiza a través del movimiento fenomenológico que cobra notoriedad en Estados Unidos a partir de 1980 (Cusset, 2003; Rockmore, 1993, 2005). En 1978, en el marco de su carrera de grado, Butler obtiene la Beca Fulbright-Hayes para la Universidad de Heidelberg, donde asiste a clases y seminarios dictados por Hans-Georg Gadamer y Dieter Henrich. Allí concentra sus estudios en la filosofía alemana en general y en Hegel en particular; del corpus de este último se interesa fundamentalmente por la Fenomenología del espíritu ([1807] 2010).1 En 1984 finaliza su doctorado en la Universidad de Yale con una tesis titulada Sujetos del deseo en la que aborda la noción de “deseo” (Begierde, desire) en la Fenomenología y su recepción por parte de Hyppolite, Kojève y Sartre.2 Un par de años después, en el contexto de sus estudios posdoctorales obtiene una beca para el Centro de Humanidades de la Universidad de Wesleyan, en la que también ejerce como profesora visitante. Ahí toma contacto directo con la filosofía postestructuralista y revisa y amplía su tesis doctoral: le agrega los capítulos dedicados a Deleuze, Lacan y Foucault, y cambia el título a Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX ([1987/1999] 2012).3
Sujetos del deseo es la obra de referencia de la lectura butleriana de la Fenomenología. La filósofa establece allí las bases de su hermenéutica, las cuales son retomadas y ampliadas en obras posteriores. Los capítulos II-IV se dedican a la recepción francesa de Hegel. En cambio, en lo que podríamos llamar una “primera parte” del libro (compuesta por los dos prefacios, la introducción y el capítulo I), Butler desarrolla su propia interpretación de la Fenomenología. Esta primera parte, a la vez, consta de dos tipos de consideraciones. Las primeras son generales y conforman la visión de conjunto que Butler tiene de la Fenomenología. El segundo tipo de consideraciones son específicas y tienen por objeto la “dialéctica del deseo” que se desarrolla en la parte introductoria y la sección A del capítulo IV de la Fenomenología.4 En este trabajo abordamos este segundo tipo de consideraciones.
Butler retoma el análisis específico de la dialéctica del deseo en Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción ([1997] 2015),5 particularmente en algunas partes de la introducción y en la primera parte de “Vínculo obstinado, sometimiento corporal. Relectura de la conciencia desventurada de Hegel”. Años más tarde, lo hace en Sé mi cuerpo. Una lectura contemporánea de la dominación y la servidumbre en Hegel (2010).6 Ambos textos vuelven sobre las bases hermenéuticas planteadas en Sujetos del deseo, aunque enfatizan y amplían diversos puntos. Mecanismos desarrolla el tema de la dominación y la servidumbre mediante una exposición más detallada de lo que puede llamarse el “imperativo de sustitución corporal” presentado en Sujetos del deseo, pero lo hace en función del paso a la conciencia desventurada, cuestión que excede el objeto del presente trabajo. Sé mi cuerpo se concentra por completo en la cuestión de la corporalidad, tematizada aunque no desarrollada en las otras obras. Mecanismos y Sé mi cuerpo no se contraponen a las tesis de Sujetos del deseo, sino que despliegan y explicitan varias ideas expuestas allí en conformidad con sus bases interpretativas. Por lo tanto, se trata de abordajes complementarios que, sin dejar de tener aportes propios, permiten realizar una lectura conjunta de la cuestión que nos ocupa.
Hasta el momento, la mayoría de las investigaciones especializadas en el pensamiento de Butler se concentraron en Sujetos del deseo y se restringieron a una repetición parcial de sus ideas principales, fundamentalmente en lo que respecta a: (i) el deseo (desire) como principio de desplazamiento (displacement) del “sujeto” de la Fenomenología, cuestión que pertenece a las consideraciones generales antes mencionadas,7 y (ii) el concepto de “reconocimiento” (recognition, Anerkennung) (cfr. Burgos, 2008, p. 33; Femenías, 2013, p. 355). Por su parte, Cadahia (2017) reconstruyó recientemente la lectura de Butler sobre la dominación y la servidumbre pero limitándose sólo a Mecanismos. La insuficiencia de estos estudios es doble: se limitan a una sola obra y no consideran la totalidad de los conceptos y problemas que conforman la hermenéutica butleriana.
Por otra parte, la Hegelforschung dedicada a la recepción contemporánea de Hegel se ocupó principalmente de Mecanismos. Mientras que algunos se concentraron en la problemática de la corporalidad (cfr. Assalone, 2013; Malabou, 2010a-b, 2011; Sabot, 2011), otros se interesaron en la relación más general de la dominación y la servidumbre (Bouton, 2009; Fischbach, 2009). El aspecto positivo de estos estudios consiste en incluir la posición de Butler dentro de las recepciones contemporáneas de Hegel. Sin embargo, tienen las mismas limitaciones que las investigaciones butlerianas, puesto que ninguno realiza una lectura global de su propuesta hermenéutica. A la luz de dichas limitaciones e insuficiencias, el presente artículo consta de dos objetivos específicos. El primero es sistematizar la lectura que Butler realiza de la parte introductoria y la sección A del capítulo IV de la Fenomenología mediante el abordaje conjunto de los textos antes mencionados, considerando las peculiaridades que cada uno de ellos presenta. La tarea de sistematización no es de escasa relevancia para el estudio de aquellos filósofos que aún no cuentan con investigaciones de ese tipo. En el caso de Butler, no hay ningún texto de la bibliografía especializada que se haya propuesto una tarea semejante en lo que respecta a su lectura de Hegel. Esto implica que, hasta el momento, no existe un estudio de referencia en cuanto a este tema. Además, los escritos de Butler no suelen presentar una continuidad rigurosa entre ellos y su modo de exponer las ideas no es del todo esquemático ni sistemático. Por lo tanto, la tarea reconstructiva y de conjunto puede contribuir a la formación de un corpus bibliográfico especializado que todavía está en construcción. Por estas razones consideramos que el presente trabajo constituiría un aporte valioso tanto para las investigaciones propiamente butlerianas como para los estudios de las lecturas contemporáneas de Hegel, sobre todo en el mundo hispanohablante, en donde la interpretación de Butler no ha recibido demasiada atención.
La sistematización que llevamos a cabo se estructura en función de una interpretación propia de los textos butlerianos. Sostenemos que, para Butler, la cuestión fundamental que está en juego en la parte introductoria y en la sección A de “La verdad de la certeza de sí mismo” es la problemática de la Vida, la cual se despliega a partir de dos mediaciones de la autoconciencia. Por “mediaciones de la autoconciencia”, término que Butler no utiliza, nos referimos a diversos momentos de la dialéctica del deseo que exponen diferentes determinaciones esenciales de la autoconciencia como tal.8 La primera de las mediaciones es la mediación vital, que se expone en la parte introductoria del capítulo IV y que revela que la Vida es una determinación esencial de la autoconciencia. La segunda es la mediación corporal e intersubjetiva que se desarrolla en la sección A, “Autonomía y no autonomía de la autoconciencia. Dominación y servidumbre”. En esta sección, el problema de la Vida se reconfigura en términos corporales e intersubjetivos y la determinación esencial de la autoconciencia que se afirma es la intersubjetividad corporizada. El segundo objetivo específico de este trabajo es tomar un posicionamiento crítico respecto de la hermenéutica butleriana. Las investigaciones con las que contamos hasta el momento carecen de todo tipo de señalamiento crítico, incluso aquellas que pertenecen a la Hegelforschung. No nos proponemos determinar la valía de la interpretación de Butler en el marco de las investigaciones hegelianas, ni tampoco ponerla directamente en discusión con los debates que allí se llevan a cabo, dado que ello requiere otro tipo de abordaje y excede por completo el objeto y los límites de este artículo. Sin embargo, sí buscamos problematizar su interpretación y para ello recurrimos a algunos textos destacados de la Hegelforschung que nos permiten contribuir de manera crítica al corpus bibliográfico complementario sobre el tema que nos ocupa.
2. Consideraciones preliminaries
En el capítulo IV de la Fenomenología se expone la figura de la Autoconciencia (Selbstbewußtsein). Al final del capítulo anterior la autoconciencia emerge mediante la explicación que el entendimiento realiza del juego de fuerzas. Lo que la explicación revela es que la conciencia es la verdad del saber del objeto (cfr. Hegel, 2010, 100- 101; Bowman, 2008). Sin embargo, la verdadera unidad efectiva de la conciencia y su objeto no se logra en dicho lugar porque el entendimiento carece de reflexividad y tiene un posicionamiento teórico, externo y abstracto respecto de su objeto. Por esta razón, el punto de partida del desarrollo de la figura de la Autoconciencia es la persistencia de la contraposición entre la conciencia (o la autoconciencia que aún permanece como conciencia) y su objeto, el mundo sensible y perceptible (cfr. Hegel, 2010, 104).
La realización de la autoconciencia es la superación (Aufhebung) de dicha contraposición, en la que aquélla alcanza su verdad: la unidad consigo misma . Al respecto, Hegel sostiene: “la unidad de la autoconciencia consigo misma […] tiene que llegar a serle esencial a ella [sc. a la autoconciencia], es decir, la autoconciencia es deseo sin más (Begierde überhaupt)” (104; el subrayado es del original).9
Según Förster (cfr. 2008, p. 42), la Begierde es un concepto epistemológico que refiere a la autoconstitución de la autoconciencia y al conocimiento de sí. En términos generales, podemos decir que es la referencia negativa (negative Beziehung) de la autoconciencia respecto de su objeto, referencia por medio de la cual ella busca superar la contraposición con éste y lograr la unidad consigo misma, alcanzando verdad de la certeza de sí.10 Esta referencia tiene, a la vez, un carácter práctico, el cual diferencia a la Autoconciencia del posicionamiento teórico de la figura de la Conciencia (cfr. Pinkard, 1994, pp. 43-53; Siep, 2000, pp. 97-100). Según Pippin (cfr. 2011, pp. 20-32), la Begierde es precisamente lo que da inicio al “giro práctico” en la experiencia de la conciencia, pues a diferencia de la facultad sensorial, de la percepción, del entendimiento y de la explicación, aquélla constituye un “hacer” por el que la unidad de la autoconciencia con el mundo y consigo misma se realiza como logro (erreicht, achievement) de su propia actividad.
Pero más allá de esta caracterización general, el término Begierde es complejo y ha recibido distintas traducciones. En español contamos con dos traducciones clásicas. Por un lado, la de Roces, quien traduce Begierde por “apetencia” (2007, p. 108). Por otro lado, la más reciente de Gómez Ramos, que lo hace por “deseo” (2010, p. 247). La edición inglesa que usa Butler, y que sigue funcionando como referencia para la mayoría de los estudios angloparlantes, es la de Miller (1977), quien traduce el término alemán por “deseo” (167). El año pasado, Pinkard publicó su propia traducción de la Fenomenología (2018) y también optó por traducir Begierde por “deseo” (167).
La divergencia entre las traducciones al español refleja, en cierto sentido, el debate acerca de la extensión de la Begierde en el capítulo IV. Para algunos, en tanto que mero apetito animal, la Begierde se restringe al primer momento de la dialéctica de la autoconciencia, que se expone en la parte introductoria (cfr. Brandom, 2007, pp. 132-135; Findlay, 1958, p. 96; Harris, 1997, p. 29; Siep, 2000, pp. 100-101; Neuhouser, 1986). Para otros, la Begierde se espiritualiza en la sección A en el deseo humano: el deseo de reconocimiento (cfr. Jenkins, 2009; McDowell, 2007, pp. 38-41; Pinkard, 1994, pp. 46 y ss.; Pippin, 2011, pp. 55 y ss.; Rendón, 2012). Nos ocuparemos de esta problemática en las consideraciones críticas.
Lo que queremos señalar ahora es que Butler se ubica en esta segunda línea interpretativa. En Sujetos del deseo reconoce que el sentido estricto de Begierde es “apetencia” y que el término no denota el carácter antropológico de desire. Sin embargo, afirma también que en las secciones mencionadas de la Fenomenología tienen lugar diversas “permutaciones del deseo” (permutations of desire) que van desde el “deseo devorador” (consuming desire, “apetencia”) hasta el “deseo de reconocimiento” (desire for recognition) (cfr. 2012, pp. 69, 81-82).
En el presente trabajo optamos por usar “deseo” en el marco de la sistematización de la hermenéutica de Butler, dado que es término que ella utiliza. En el apartado crítico, usamos Begierde para delimitar el sentido específico y restringido del término.
3. Sistematización de la hermenéutica de Butler
3. 1. La mediación vital
La mediación vital de la autoconciencia se desarrolla en la parte introductoria de “La verdad de la certeza de sí mismo” y abarca los dos movimientos iniciales de la dialéctica del deseo: (0) el proto-momento y (1) el primer momento efectivo, el deseo devorador.
3. 1. 1. El proto-momento
El proto-momento es el escenario inaugural de la figura de la Autoconciencia.11 Butler lo tematiza en Sujetos del deseo, pero lo desarrolla con mayor especificidad en Sé mi cuerpo. En la primera de las obras señala que se trata del momento inicial de la autoconciencia en el que ésta, que permanece aún como conciencia, se contrapone a su primer objeto, la Vida (Leben) (cfr. 2012, p. 73).
Para determinar el sentido de esta última, Butler retoma en Sé mi cuerpo la definición que Hegel establece al comienzo del capítulo, según la cual la Vida es la infinitud (Unendlichkeit) reflexionada dentro de sí (cfr. Hegel, 2010, 104-105; Butler, 2010, pp. 67-71). La infinitud era el último objeto del Entendimiento. Pero a diferencia del entendimiento, la Autoconciencia ya no tiene por objeto el concepto (Begriff) del objeto, sino el “objeto efectivamente real” (wirklicher Gegenstand) (Hegel, 2010, 103). En este sentido, la Vida como infinitud reflexionada dentro de sí no es el concepto de infinitud, sino la “substancia simple y fluida” (einfache flüssige Substanz) (2010, 105).12
Hegel distingue dos movimientos que conforman la unidad de la Vida como tal (cfr. 2010, 105). El primero es el escindirse ella misma en miembros (Glieder) o partes (Teile) para sí, es decir, en figuras autónomas (selbständige Gestalten) subsistentes. Desde la hermenéutica de Sé mi cuerpo, estos miembros o partes son “formas vitales” (formes vivantes), es decir, figuras del medio vital universal. El segundo movimiento es la superación de las diferencias subsistentes. Se trata de la Vida como medio universal o substancia fluida que cancela sus miembros diferenciados en y por su propio movimiento. En este sentido, Butler sostiene en ambas obras que, en su conjunto y unidad, la Vida es el movimiento infinito de configuración y disolución de las figuras vitales o miembros independientes (cfr. 2010, p. 70; 2012, p. 72).
En lo que respecta a la autoconciencia, Hegel sostiene que es (i) una “figura autónoma” y “subsistente” que es (ii) “para sí” y (iii) “para la cual es la unidad infinita de las diferencias” (2010, 105-106; el subrayado es del original). En Sé mi cuerpo, Butler entiende que la primera de las caracterizaciones (i) indica que la autoconciencia es una forma vital. Pero, a diferencia de los otros miembros en los que la Vida se escinde internamente, (ii) la autoconciencia se sabe a sí misma como universalidad simple o género (Gattung),13 es decir, como una forma vital autónoma que está ligada a otras figuras vitales y que, como éstas, se disuelve o desaparece en el medio universal. Finalmente, la tercera de las caracterizaciones (iii) señala que esta forma vital para-sí tiene por objeto la Vida como movimiento de superación y unidad de sus propias diferencias (cfr. 2010, pp. 71-72).
Ahora bien, según Sujetos del deseo, la peculiaridad de este protomomento es que la autoconciencia “conoce la Vida sin ser ῾de᾽ la vida” (2012, p. 73). Con esto, Butler quiere decir que persisten aspectos del posicionamiento teórico del Entendimiento por los que la autoconciencia, que permanece como conciencia, tiene un conocimiento abstracto de su objeto y no ha logrado la unidad efectiva con él. Es precisamente en pos de superar esta contraposición inicial que la autoconciencia ejecuta su acción negativa hacia la Vida, dando comienzo efectivo a la dialéctica erótica.
3. 1. 2. Primer momento: el deseo devorador
El deseo devorador (consuming desire), término butleriano que se corresponde con la Begierde en tanto que apetito, se desarrolla en Sujetos del deseo. Se trata de la primera referencia práctica de la autoconciencia respecto de su objeto. En términos específicos, es la referencia negativa por la que la autoconciencia aniquila (vernichten) su objeto a través del consumo (Aufzehren), buscando afirmar su autonomía (Selbständigkeit) respecto del medio vital universal en el que se disuelve como figura autónoma (cfr. Butler, 2012, pp. 74-76). Al respecto, Hegel sostiene:
En el primer momento está la figura subsistente [sc. la autoconciencia]; en cuanto que-es-para-sí […] entra en escena frente a la substancia universal [sc. la Vida], niega (verleugnet) esta fluidez y continuidad con ella y afirma de sí que no está disuelta en esto universal, sino que, más bien, se mantiene por particularizarse y separarse de esta naturaleza inorgánica suya, y consumirla (Aufzehren derselben sich) (2010, 106; el subrayado es del original).
Ahora bien, dado que la Vida es un medio universal infinito, la autoconciencia no puede aniquilarla de forma directa e inmediata. Entonces se limita a consumir el “algo viviente”,14 “cosas naturales” u “objetos vivos”, a los cuales hace desaparecer y pone la nulidad (Nichtigkeit) de su objeto como su verdad. La aniquilación trae consigo la superación de la oposición entre la autoconciencia y su objeto, pues la autoconciencia revela que éste carece para ella de autonomía. Así, la autoconciencia no sólo prueba su autonomía respecto de la vida, sino que también afirma la certeza de sí (self-certainty) como “agencia de muerte” (agency of death) (cfr. 2012, pp. 74 y 77-78).
Sin embargo, la referencia erótica es insuficiente. De las consideraciones que Hegel realiza al respecto (cfr. 2010, 107-108), Butler subraya que la satisfacción (Befriedigung) que la autoconciencia alcanza mediante esta referencia negativa manifiesta (i) la autonomía de la Vida y (ii) la concomitante dependencia o falta de autonomía (Unselbständigkeit) de la autoconciencia. Las razones de (i) son dos. La primera es que la aniquilación del “algo viviente” no basta para negar la Vida en general, puesto que el “algo vivo” son objetos particulares y la Vida es un medio infinito. La segunda razón es que la aniquilación del “algo viviente”, por ser éste siempre determinado y limitado, conlleva la proliferación de objetos a aniquilar (cfr. 2012, pp. 75-76). Respecto de (ii), Butler señala, por un lado, que el hecho de que la satisfacción sólo se logre mediante la aniquilación del “algo viviente” revela ya la dependencia de la autoconciencia respecto de su objeto. En segundo lugar sostiene que la proliferación de objetos a aniquilar, que supone e implica el consumo, conlleva la persistencia del deseo como tal. Sobre esto, se apoya en el siguiente pasaje de la Fenomenología:
[P]ara que tal cancelación [sc. la del objeto] tenga lugar, tiene que haber ese otro (daß dies Aufheben sei, muß dies Andere sein). La autoconciencia no puede cancelarlo, entonces, por una referencia negativa […]; por eso, antes bien, vuelve a engendrarlo de nuevo, como al deseo (es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde) (2010, 107).
Según Butler, si la autoconciencia pudiese aniquilar la totalidad de los objetos vivos, “el deseo -paradójicamente- perdería su vida” (2012, p. 77; el subrayado es del original). La satisfacción definitiva implicaría la desaparición del deseo como tal (sc. principio subjetivo de negación práctica y objetual) y con ello se anularía la certeza de sí que la autoconciencia alcanza mediante aquél. En este sentido concluye que el primer momento efectivo de la dialéctica erótica revela no sólo que la Vida es una determinación esencial de la autoconciencia, algo de lo que no puede desapegarse de manera definitiva, sino también que aquélla es una condición fundamental de la persistencia del deseo (cfr. 2012, pp. 76-77).
3. 2. La mediación corporal e intersubjetiva
Butler desarrolla esta mediación en Sujetos del deseo, Sé mi cuerpo y Mecanismos, aunque en cada uno enfatiza puntos específicos. Esta mediación tiene lugar con la duplicación (Verdopplung) de la autoconciencia e implica un nuevo objeto. A la luz de los resultados insuficientes de la aniquilación y el consumo, Hegel sostiene que la autoconciencia sólo puede llegar a su satisfacción en la medida en que el objeto “lleve a cabo él mismo la negación (Negation) en él”, esto es, en cuanto ponga al ser otro como lo negativo y sea autónomo al hacerlo (2010, 108). El objeto que cumple con este requisito es otra autoconciencia (anderes Selbstbewußtsein), es decir, un objeto que no es un mero objeto sino también un yo (Ich) (cfr. 2010, 107).
Según Hegel, el tipo de negación que está en juego cuando el objeto permanece autónomo al negar la diferencia es la negación como absoluta (Negation als absolute) (cfr. 2010, 108). Butler entiende en Sujetos del deseo que la negación absoluta es aquella que realiza el deseo. Por lo tanto, que el nuevo objeto sea negación absoluta significa que es otra autoconciencia erótica (cfr. Butler, 2012, pp. 78-79, 86).
La sección A del capítulo IV expone la experiencia de la duplicación tal como se da para la autoconciencia. Al respecto, Hegel sostiene:
Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ella ha salido fuera de sí (außer sich). Esto tiene el doble significado de que, primero, se ha perdido a sí misma, pues se encuentra a sí como una esencia otra, distinta; con lo que, segundo, ha cancelado lo otro, pues tampoco ve a la otra autoconciencia como a una esencia, sino que se ve a sí misma en la otra […]. Un individuo entra en escena frente a otro individuo (es tritt ein lndividuum einem Individuum gegenüber auf) (2010, 109 y 111; el subrayado es del original).
El tema del “estar fuera de sí” (Außersichsein) aparece en Sujetos del deseo y Sé mi cuerpo, pero es en esta última obra donde Butler brinda mayores especificaciones. Allí interpreta esta experiencia en términos espaciales. Que la autoconciencia venga a existir fuera de sí significa que aparece en otra parte, lo cual implica que no es un ser exclusivamente localizado en un punto específico del espacio.15 Este carácter extático constituye una experiencia compartida de extrañamiento (estrangement). Cada autoconciencia (i) se pierde a sí misma en la otra porque la otra autoconciencia es un “no-yo”, un otro diferente; pero, a la vez, (ii) cada una de ellas se ve a sí misma en la otra, pues ese otro es también una autoconciencia (cfr. 2010, pp. 59-60).
Ahora bien, según su interpretación, el extrañamiento en el plano espacial tiene un fundamento corporal. Las tres obras de Butler que estamos considerando toman al cuerpo como clave hermenéutica de la sección A del capítulo IV, aunque ni el término “cuerpo” ni sus cognados aparezcan en el capítulo en cuestión ni en los precedentes. En Mecanismos sostiene que el cuerpo (body) se presenta de manera implícita como “el envoltorio (encasement), la ubicación (location) o la especificidad (specificity) de la conciencia” (2015, p. 47). En este sentido, el cuerpo estaría presupuesto como la objetivación de la conciencia en general y operaría de manera implícita en la dialéctica de las conciencias enfrentadas.
Sé mi cuerpo es el texto que aborda con más detalle el tema de la corporalidad. Aquí Butler aclara una idea interpretativa básica, pero fundamental, que está presupuesta en Mecanismos y Sujetos del deseo. Dicha idea consiste en que la noción de “forma” o “figura” (Gestalt) puede entenderse en términos corporales o, más precisamente, que “el cuerpo (corps) tiene una forma (forme) y podría llegar a ser uno de los modelos fundamentales de los que disponemos para pensar la forma (forme) en general” (2010, p. 68).16 Su tesis principal es que las autoconciencias, en tanto que figuras autónomas (selbständige Gestalten) del medio vital universal, son formas (formes) o cuerpos vivos (corps vivants) (cfr. Sabot, 2011). Esto supondría, entonces, que la objetualidad de la vida se reconfigura en términos corporales o, más específicamente, que el cuerpo representa la objetividad vital de la autoconciencia.
El cuerpo, comprendido por Butler como una forma vital objetiva y determinada, es aquello que constituye la determinidad (Bestimmtheit) y la autonomía (Selbständigkeit) de cada una de las autoconciencias como subsistencias singulares para-sí. En este sentido, la singularidad (singularité) y la certeza de sí de cada una de ellas están fundamentadas en el cuerpo propio. Sin embargo, al estar en una relación de enfrentamiento mutuo, cada figura independiente es también un ser-para-otro, por medio del cual cancela su ser-para-sí y mediatiza su determinidad y autonomía.
Esto último conforma el problema de la autonomía de la autoconciencia que, según Butler, estructura la sección A del capítulo IV. La formulación de dicho problema se encuentra en Sujetos del deseo y en Sé mi cuerpo, y puede reconstruirse de la siguiente manera. Con la duplicación, la autoconciencia experimenta que el deseo, su esencia negativa, no es una propiedad exclusiva sino que puede habitar otro cuerpo en otro punto del espacio. A esto se refiere Butler al hablar de la sustituibilidad (substituabilité, substitutability) de la autoconciencia en el contexto del enfrentamiento de las conciencias: la aparición en escena de otro individuo amenaza la singularidad de cada autoconciencia al hacer manifiesto que el deseo está objetivado en otro cuerpo vivo. En otros términos, el enfrentamiento pone en duda la autonomía de cada una de las figuras independientes (cfr. 2010, pp. 61 y 79-80; 2012, pp. 80 y 87-91).
La superación del extrañamiento tiene lugar con el reconocimiento (Anerkennung) recíproco de las autoconciencias, el cual es definido por Hegel como la unidad de la duplicación (2010, 108-110). Según Butler, este logro, que el segundo y el tercer momento de la dialéctica del deseo tenderían a realizar, implica la superación de la otra autoconciencia como figura independiente y, a la vez, la cancelación del propio extrañamiento; es un movimiento doble a través del cual la autoconciencia alcanzaría la unidad consigo misma mediante su unidad el ser otro (cfr. 2010, p. 92; Salih, 2002, pp. 28-29).
3. 2. 1. Segundo momento: la lucha a vida o muerte
Butler desarrolla su interpretación sobre la lucha a vida o muerte fundamentalmente en Sujetos del deseo, donde la define como una “erótica anticorporal” (anti-corporeal erotic) (cfr. 2012, pp. 93-95). Lo peculiar de este momento es que la negación de la Vida, que estructuraba la acción del deseo en el primer momento, se reconfigura en términos corporales en la medida en que el cuerpo representa el carácter vital de la autoconciencia o, en otras palabras, en tanto que la Vida aparece objetivada en la corporalidad.
En el contexto de extrañamiento mutuo, la muerte del Otro, que para Butler equivale a la aniquilación (annihilation) del cuerpo ajeno, se presenta para ambas autoconciencias como el modo adecuado para probar su autonomía. La aniquilación del cuerpo del Otro implicaría negar la duplicación y erradicar la sustituibilidad que amenaza la autonomía de cada figura independiente. Pero lo lucha no sólo implica la muerte del otro, sino que supone también arriesgar la propia vida. Al respecto, Hegel sostiene:
Pero la exposición de sí como la abstracción pura de la autoconciencia consiste en mostrarse como negación pura de su modo objetual (reine Negation seiner gegenständlichen Weise) [sc. el cuerpo, en términos butlerianos], o en mostrar que no se está atado a ninguna existencia determinada, que no se está atado en absoluto a la singularidad universal de la existencia, que no se está atado a la vida (oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine Einzelheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein) (2010, 111; el subrayado es del original).
Según Butler, mediante la lucha, cada autoconciencia busca afirmarse como negación absoluta e independiente en tanto que puro ser para sí, y a esto le es concomitante la negación del cuerpo. Lo que cada autoconciencia pretende mostrar al arriesgar la propia vida e intentar matar al otro es que el cuerpo es el límite último de la libertad (freedom, Freiheit), es decir, que no es sustento ni mediación del yo autónomo (cfr. 2012, pp. 92-95; 2010, pp. 77-80).
Pero el proyecto que la autoconciencia intenta realizar a través de la lucha fracasa por dos razones fundamentales. La primera, señala Butler, es que si el otro muere, la autoconciencia no tendría quién la reconociera y, por lo tanto, no podría probar la verdad de su autonomía. La segunda razón consiste en el carácter absurdo de la muerte propia: si la figura independiente aniquila su cuerpo, entonces no podría siquiera mantener la certeza de su autonomía puesto que dejaría de ser (cfr. 2012, p. 93).
Finalmente, la lectura butleriana también señala dos lecciones de este momento. La primera es que la lucha afirmaría el carácter necesario de la vida corporal. Lo que se desprende de la lucha a vida o muerte es la imposibilidad de aniquilar el cuerpo de manera inmediata y definitiva, puesto que tal aniquilación socavaría la posibilidad de probar la verdad de la autonomía (cfr. 2012, p. 95). La segunda lección es la interdependencia intersubjetiva y la vida como socialidad (la vie comme socialité, life as sociality): la vida individual de cada figura independiente y corporal depende de la vida de la otra. El desarrollo de la duplicación a través de la lucha permitió probar que la determinidad y la singularidad de los individuos sigue a su sustituibilidad, pero también que el carácter necesario de la sustituibilidad de las autoconciencias está supuesto en la certeza de la vida individual. Por esta razón, la filósofa sentencia: “Parece ser que la mediación (médiation) entre las dos [sc. entre la vida determinada y la sustituibilidad], mediación ausente en el texto, es el cuerpo mismo (le corps lui-même)” (2010, p. 78).
3. 2. 2. Tercer momento: la dominación y la servidumbre
Butler tematiza la dialéctica de la dominación y la servidumbre en las tres obras que estamos analizando. Sin embargo, Sujetos del deseo es la que marca el lineamiento principal de su interpretación. Aquí define esta dialéctica como “una lucha con el problema general de la vida” (2012, p. 98). La negación de la vida sigue estructurando la realización de la verdad de la autonomía de la autoconciencia. Pero a la luz de las lecciones aprendidas en la lucha a vida o muerte, dicha negación se realiza mediante un imperativo de dominación que espiritualiza la negación corporal.
Lo que en la duplicación y la lucha era la primera autoconciencia está representada ahora bajo la figura del señor (Herr, lord), la conciencia pura o autónoma. Su actividad, según la hermenéutica de Sujetos del deseo, se estructura por el deseo de ser libre (desire to be free). Con esto quiere decir que la conciencia pura busca probar la verdad de su autonomía a través de la negación de toda dependencia a la particularidad de la vida, pues ésta limita su puro ser para sí. Dicha particularidad, o “el elemento vital de la existencia”, contempla no sólo las cosas naturales que el deseo devorador no pudo aniquilar de manera definitiva, sino también, como se dijo en el momento anterior, el propio cuerpo. Pero la lucha enseñó que la autoconciencia no puede desapegarse del cuerpo de manera definitiva. Por esta razón, entiende Butler, el señor incorpora o internaliza la negación de su propia corporalidad y delega la vida corporal y la relación con las cosas naturales al siervo (Knecht, bondsman), conciencia no autónoma o conciencia en la figura de la coseidad a la que la Vida le es lo esencial (cfr. 2012, pp. 95-97).
La delegación mencionada se ejecuta a través del imperativo de sustitución corporal con el que el señor domina y esclaviza al siervo. Butler define la dominación como una atenuación del deseo de aniquilar al otro en el contexto de la vida. Se trata de una espiritualización de la muerte en la que la negación de la otra conciencia se realiza a través de la negación de su libertad. El señor pone al siervo como un cuerpo instrumental (instrumental body), un cuerpo no libre (unfree body) o un instrumento sin vida (lifeless instrument) que mediatiza a la conciencia autónoma en un doble sentido. Por un lado, mediatiza su relación con las cosas naturales al trabajarlas; por otro lado, mediatiza al señor consigo mismo al ser el cuerpo que él niega para sí (cfr. 2012, pp. 95-97; 2015, pp. 47-48).
Butler formula el imperativo en cuestión en las tres obras. Las formulaciones de Sujetos del deseo y Mecanismos difieren sólo en la forma, aunque la de Mecanismos es más completa. En Sujetos del deseo, sostiene:
Para el señor, es necesario ocuparse de la vida corporal, pero bien puede hacerlo un Otro […]. En la visión del señor, la identidad está más allá del cuerpo; el señor obtiene la confirmación ilusoria de su concepción requiriendo al Otro que sea el cuerpo que él se esfuerza por no ser (requiring the Other to be the body that he endeavors not to be) (2012, p. 96; el subrayado es del original).
En Mecanismos, como señala Malabou (2010a, p. 33), Butler agrega el carácter normativo de la delegación corporal por medio de la introducción de la idea de “mandato”, cuyo reverso sería la obediencia (Gehorsam) del siervo:
En cierto sentido, éste [sc. el amo] actúa como un deseo incorpóreo de autoreflexión, el cual no sólo exige la subordinación del esclavo con la categoría de cuerpo instrumental, sino que, de hecho, exige que el esclavo sea el cuerpo del amo (who requires in effect that the bondsman be the lord’s body), pero de tal manera que éste olvide (forgets) o niegue (disavows) su propia contribución a la producción de aquel, una producción que llamaremos proyección (projection) […]. Para que el amo pueda no ser el cuerpo que presumiblemente es y para que el esclavo pueda actuar como si el cuerpo que es le perteneciese -en lugar de ser una proyección instrumentada por el amo- debe haber algún tipo de intercambio, un pacto (bargain) o trato (deal), que instituya y tramite la artimaña. En efecto, la exigencia que se le impone al esclavo se puede formular del modo: sé tú mi cuerpo para mí, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio cuerpo (you be my body for me, but do not let me know that the body you are is my body). Aquí se cumple (are here performed) un mandato (injunction) y un contrato (contract) de manera tal que las maniobras que garantizan el cumplimiento se encubren y olvidan rápidamente (2015, pp. 47-48; el subrayado es del original).
Finalmente, en Sé mi cuerpo, obra que debe su título al imperativo en cuestión, Butler aclara que la delegación de la vida corporal no constituye un redoblamiento del cuerpo, sino más bien un intento de evacuación (évacuation, evacuation) corporal que instrumentaliza la sustituibilidad de las autoconciencias contrapuestas. Al respecto, sostiene:
Si “tú” eres mi cuerpo para mí, entonces tú eres mi cuerpo en mi lugar y yo estoy, así, liberado de la obligación de ser un cuerpo. Tú lo tomas a cargo y lo vives por mí, y yo soy capaz de mantener una relación con “mi-cuerpo-como-un-otro”. Esto quiere decir que el cuerpo no está exactamente redoblado, sino evacuado, dispuesto y vivido en otra parte. Este es un sentido diferente de ser “fuera de sí” o de “außer sich gekommen” (2010, p. 83).
En los términos de Mecanismos (cfr. pp. 48-49), al ocupar el cuerpo del señor, el siervo queda instituido como su subrogante (surrogate) o sustituto (substitute). Esta relación de sustitución o subrogación conlleva un sentido de propiedad: el siervo pertenece al (belongs to) señor, así como también le pertenecen los productos de su trabajo, aunque dicho vínculo no pueda ser reconocido en función del olvido que requiere el contrato (cfr. Malabou, 2010a, p. 20; Fischbach, 2009, p. 116).
El siervo, en tanto que mediador y sustituto corporal del señor, niega la naturalidad de la cosa por medio del trabajo (Arbeit), produciendo los bienes que proveen a la conciencia autónoma las condiciones materiales de su supervivencia (cfr. Butler, 2012, p. 96; 2015, p. 47). El señor consume los productos elaborados por el siervo y los disfruta. El disfrute o goce (Genuß) es precisamente la negación pura de la cosa que permite aquello que no lograba el deseo devorador: acabar con la autonomía de la cosa y satisfacerse en ello (cfr. Hegel, 2010, 113). Lo que el señor pretendería mediante el disfrute de las cosas trabajadas, según Butler, es alcanzar la satisfacción definitiva de las necesidades corporales y, de esta manera, probar su independencia no sólo respecto de las necesidades vitales sino también respecto de las cosas naturales cuya referencia negativa delegó en el siervo (cfr. Cadahia, 2017, p. 115). De esta forma, la conciencia pura probaría su autonomía respecto de la particularidad vital de la existencia en el doble sentido indicado (cfr. 2012, pp. 96 y 99-100).
Ahora bien, la relación de dominación y servidumbre también fracasa. La verdad que le adviene a la conciencia autónoma a través de la dominación es la conciencia no autónoma y la actividad de ésta (cfr. Hegel, 2010, 114). Butler distingue dos respectos en relación a los cuales la autonomía del señor se invierte en no autonomía (Unselbständigkeit), respectos que se corresponden con la doble mediación del siervo. El primer respecto es la particularidad de la vida, a la que el señor queda atado a través del consumo y el goce de los bienes producidos por el siervo. Tanto en Sujetos del deseo como en Sé mi cuerpo, Butler sostiene que lejos de probar la autonomía, el consumo y el disfrute afirman la dependencia del señor respecto de las cosas elaboradas por el siervo y respecto de su propio cuerpo, dado que el goce sólo se alcanza mediante la satisfacción de las necesidades vitales y corporales (cfr. 2010, pp. 83- 84; 2012, p. 96). Otro argumento en torno a la no autonomía corporal se encuentra en Mecanismos. Se trata de aquél según el cual la sustitución o delegación corporal misma fracasa. Según Butler, negar el cuerpo no es sino una forma de afirmarlo dialécticamente. Tal negación supone y mantiene la existencia del cuerpo que se pretende eludir (cfr. 2015, p. 47). El segundo respecto es el siervo mismo. Como supo apuntar Sabot (cfr. 2011, p. 2), Sujetos del deseo subraya que la necesidad que el señor tiene del siervo para la realizar la doble mediación confirma que la conciencia no autónoma es algo más que un mero cuerpo instrumental. En este sentido, la dependencia del señor implicaría un reconocimiento indirecto del siervo como libertad que trabaja (cfr. Butler, 2012, p. 97).
La servidumbre, por su parte, también se invierte en su contrario, probando la autonomía y libertad del siervo (cfr. Hegel, 2010, 114). Butler considera en Mecanismos que el imperativo de sustitución que confiere al siervo su dependencia es paradójicamente formativo (formative) gracias a la actividad del trabajo sobre la cosa que el contrato impone (cfr. 2015, p. 48). A propósito de esto, Hegel sostiene:
[P]or medio del trabajo [la conciencia no autónoma] llega a sí misma […]. El trabajo (Arbeit) […] es deseo inhibido (gehemmte Begierde), retiene ese desaparecer [sc. el desaparecer de la cosa], o dicho en otros términos, el trabajo forma y cultiva (bildet). La referencia negativa al objeto se convierte en la forma de éste, y en algo que permanece (einem Beibenden); porque precisamente es a ojos del que trabaja que el objeto tiene autonomía. Este término medio negativo, o la actividad que da forma, es, a la vez, la singularidad o el puro ser-para-sí de la conciencia, la cual ahora, en el trabajo, sale fuera de ella hacia el elemento del permanecer; la conciencia que trabaja llega así, entonces, a la intuición del ser autónomo en cuanto intuición de sí misma (2010, 114- 115; el subrayado es del original).
En Sujetos del deseo y Mecanismos, Butler entiende que el trabajo en tanto que deseo inhibido o apetencia inhibida constituye una modalidad espiritualizada de la Begierde. A diferencia del deseo devorador que aniquilalacosanaturalylahacedesaparecer,eltrabajoniegalanaturalidad (Naturwüksigkeit) de la cosa y la forma o cultiva, transformándola en un bien o producto humano que trasciende la transitoriedad del mero objeto natural y que, además, objetiva a la conciencia que lo trabaja. Dicho en otros términos, la cosa formada constituye la objetivación de la subjetividad trabajadora por cuya actividad se establece la génesis del mundo humano, elemento espiritual en el que el objeto alcanza su permanencia (cfr. 2012, pp. 101-102; 2015, pp. 49, 51). A propósito de esto, Butler agrega que a través del trabajo el cuerpo mismo se revela como expresión de la libertad. Dicho en otras palabras, el siervo prueba a través de su actividad que no es un mero cuerpo instrumental sino una libertad corporizada. Al respecto, sostiene:
[E]l siervo, a través del trabajo en la cosa, corporiza (embodies) el principio de negación como un principio activo y creativo, y de ese modo, sin advertirlo, muestra [...] que el cuerpo mismo es un medio que corporiza o expresa el proyecto de una identidad autodeterminada. A través de la experiencia del trabajo, el cuerpo se revela como una expresión esencial de la libertad. De hecho, en la medida en que el siervo crea un reflejo de sí mismo a través de su trabajo en los productos, triunfa como libertad que, al estar expresada en una existencia determinada [...] ha encontrado algo similar al reconocimiento para sí como agente que se autodetermina (recognition for himself as a self- determining agent) (2012, p. 96; el subrayado es del original; traducción modificada).17
Finalmente, Sujetos del deseo señala que la actividad de la conciencia trabajadora revela un sentido de vida espiritual que trasciende la mera supervivencia o el subsistir físico que estaba presente en el primer y el segundo momento de la dialéctica del deseo. Se trata de la vida como libertad corporizada, es decir, como autodeterminación y logro (achievement) propio, la cual se realiza afirmando no sólo el ser para sí sino también el apego a la particularidad de la vida y al Otro corporal (cfr. 2012, pp. 97-99).
Ahora bien, como dijimos al introducir la mediación corporal e intersubjetiva, el concepto de la autoconciencia se realiza en el reconocimiento recíproco, pues en él se da la unidad de la reflexión duplicada. El reconocimiento mutuo requiere que cada conciencia haga frente a sí lo que la otra hace frente ella (cfr. Hegel, 2010, 108-110). Pero en la sección A del capítulo IV se alcanza un reconocimiento unilateral y desigual, pues sólo el siervo hace frente a sí lo que el señor hace frente él (cfr. 113). Por esta falta de reciprocidad, la autoconciencia no logra aún la unidad consigo misma. Incluso, como se señala al final de esta sección, la libertad alcanzada por el siervo es obstinación (Eigensinn), una libertad que permanece en la servidumbre y que en la Sección B del capítulo se revela como conciencia desventurada (115-116). El paso de la servidumbre a la desventura es estudiado por Butler en la segunda parte del primer artículo de Mecanismos, pero esta cuestión excede ya el objeto de la presente sistematización.
4. Consideraciones críticas
El distanciamiento crítico que realizamos en este lugar no pretende, como aclaramos en la Introducción, poner en diálogo de manera directa la lectura butleriana con las discusiones especializadas de los estudios hegelianos ni ponderar su valor hermenéutico dentro de la Hegelforschung. Esta tarea hubiese requerido otro tipo de tratamiento de las obras de Butler y otro modo de aproximación al texto de Hegel. Un estudio semejante también se vería dificultado por el propio abordaje butleriano de la Fenomenología, el cual, además de no ser exegético ni sistemático en sí mismo, establece escasas referencias a los estudios especializados.
Sólo en Sujetos del deseo encontramos tales referencias. En primer lugar, Butler las realizan en el marco de sus consideraciones generales de la Fenomenología. Menciona a dos representantes de los estudios hegelianos estadounidenses de la década de los setenta. Uno de ellos es Taylor, cuyo libro Hegel (1975), ubicado por Pippin (cfr. 1989, p. 4) dentro de las “lecturas metafísicas de Hegel”, marcó un punto de inflexión para el renacimiento de los estudios hegelianos en Estados Unidos en la década de los ochenta. La idea central que Butler toma de este autor es que Hegel lleva a cabo la reconsideración del pensamiento moderno a partir del monismo del Espíritu y la teoría de la subjetividad situada, sintetizando la libertad racional y autosuficiente del sujeto kantiano y la unidad expresiva del hombre y la naturaleza (cfr. 1975, p. 539; Hardt, 1990). El otro filósofo hegeliano que Butler toma en consideración es Rosen (1974), kojèviano para quien el deseo (desire) es la base del progreso histórico y de la autoreflexión filosófica (cfr. 1974, p. 41; Butler, 2012, p. 84).
En segundo lugar, Butler menciona a autores clásicos de la Hegelforschung en el contexto de su estudio de la dialéctica del deseo. Por un lado, retoma la tesis de Siep (cfr. 1974, p. 194), según la cual la lucha a vida o muerte no antecede a la lucha por el reconocimiento sino que es su resultado. Por otro lado, critica a Findlay (cfr. 1958, p. 96), para quien el deseo se reduce al consumo de objetos vivos.18
Tampoco debe esperarse de este apartado un desarrollo crítico que se detenga en todos los puntos particulares de la propuesta hermenéutica butleriana, dado que ello requeriría un tipo de estudio especializado que excede los objetos particulares del presente trabajo. Nos limitamos a tomar distancia de su lectura a partir de algunas indicaciones sobre sus claves hermenéuticas fundamentales, las cuales le dan un carácter peculiar pero a la vez polémico a su interpretación. Para ello, en primer lugar, realizamos algunos señalamientos críticos de índole general. En segundo lugar, nos detenemos en sus dos claves hermenéuticas principales: el deseo y la corporalidad.
4. 1. Críticas generales
La crítica general más importante que puede hacer se a la hermenéutica de Butler es su posicionamiento externo, el cual hace que su lectura tenga, en líneas generales, un endeble apoyo textual. Parte de dicha exterioridad se pone de relieve en el sesgo antropológico que presenta su lectura, el cual parece estar influenciado por las interpretaciones francesas de la Fenomenología que aborda en Sujetos del deseo, en especial las de Kojève e Hyppolite. Una de las insuficiencias típicas de este tipo de interpretaciones, como bien señala De la Maza (2012), es que no circunscriben la especificidad de las temáticas que abordan dentro de la Ciencia de la experiencia de la conciencia que expone la Fenomenología. En el caso de Butler, esto la lleva a no especificar en su debida medida el carácter propio que tiene la figura de Autoconciencia, la cual, a diferencia de la Conciencia y de la Razón, desarrolla el lado subjetivo del saber, según el cual lo verdaderamente real descansa en las disposiciones subjetivas (cfr. Siep, 2000, pp. 81-82).
El carácter fragmentario y reduccionista de su propuesta interpretativa es concomitante a la exterioridad indicada. La filósofa no sólo aborda el capítulo IV sin ponerlo en el contexto general de la obra hegeliana, sino que toma algunos conceptos como determinaciones esenciales de la autoconciencia en general o, al menos, de los momentos que se desarrollan en la parte introductoria y la sección A del capítulo en cuestión. El caso paradigmático es la noción de “deseo”, que Butler extiende a la dominación y la servidumbre cuando, en rigor y como veremos a continuación, la Begierde tiene un sentido muy reducido.
Finalmente, a todo esto acompañan las ideas, conceptos, problemas y términos que Butler incorpora en su lectura y que no se encuentran en el texto de Hegel. Una de tales ideas es la que pone a la Vida como el problema fundamental de la parte introductoria y la sección A del Capítulo IV. En rigor, en primer lugar, la cuestión fundamental que está en juego en dicho capítulo es la realización de la autoconciencia, el movimiento por el que ésta debe alcanzar la verdad de la certeza de su autonomía o, lo que es lo mismo, la unidad consigo misma en la unidad con su objeto, unidad no lograda en la figura de la Conciencia que se desarrolla en los tres primeros capítulos. En segundo lugar, cabe señalar que la Vida es sólo el primer objeto de la autoconciencia, sucedido por la otra autoconciencia. Si bien este segundo objeto es también una figura autónoma viviente, lo cierto es que esto no implica una reconfiguración de la Vida en términos intersubjetivos. En la Fenomenología, las nociones y los conceptos están interconectados y se determinan progresivamente. Sin embargo, es importante guardar la especificidad que cada uno de ellos presenta en cada momento particular del desarrollo fenomenológico.
En lo que respecta a las nociones y conceptos, un caso típico (que no es exclusivo de Butler) es el uso del término “deseo de reconocimiento”. Éste suele estar presente en muchos estudios, incluso de la Hegelforschung, pero es totalmente externo al corpus de Hegel. Se trata, en verdad, de un término acuñado por Kojève ([1947] 2006, p. 13) en sus cursos de la École des Hautes Études en la década de los años treinta. Pero quizá el punto que más llama la atención en el caso de Butler, además del deseo, es la centralidad que le da al tema del cuerpo, el cual, como veremos en lo que sigue, está totalmente ausente del capítulo IV de la Fenomenología.
4. 2. Críticas específicas
4. 2. 1. Sobre el sentido propio de la Begierde
Como señalamos en las consideraciones preliminares, dentro de la Hegelforschung existen dos líneas interpretativas sobre el sentido y el lugar de la Begierde en el capítulo IV de la Fenomenología. La primera circunscribe la Begierde a la parte introductoria y sostiene una concepción naturalista de ella y de la autoconciencia (cfr. Honneth, 2010, pp. 17- 23; Jenkins, 2009, pp. 109 y 121; Pinkard, 1994, pp. 48-50; Rendón, 2012, pp. 5-6).19 Según este lineamiento, la satisfacción de las necesidades básicas y animales (por ejemplo, el hambre y el acto de comer) son aquello que permitiría a la autoconciencia conservarse como ser natural (animal) e independiente frente a la Vida en la que se disuelve como figura autónoma. La segunda línea interpretativa, en la que se ubica Butler, comprende que la Begierde se extiende hasta la dialéctica de la dominación y la servidumbre.20 Si bien cada uno de los autores tiene una línea de lectura propia, la tesis general que comparten es que la parte introductoria del capítulo desarrolla el comportamiento natural de la autoconciencia, expresado en el deseo natural o la apetencia, mientras que la sección A expone la actitud reflexionada de la autoconciencia a partir del deseo humano, el deseo de reconocimiento. En este sentido, la autoconciencia dejaría de ser presa de sus deseos e impulsos naturales y comenzaría a afirmar su autonomía espiritual mediante el reconocimiento intersubjetivo.
Nuestra posición, que fue desarrollada in extenso en otro lugar, es la siguiente. Si bien coincidimos con la idea general del primero de los lineamientos mencionados, entendemos que el énfasis de Hegel no está puesto tanto en la acepción digestiva del “consumo” implicado por la Begierde, sino más bien en el tipo de negación objetual que realiza y en los resultados que deja en la experiencia de la conciencia. Por otro lado, en contraposición al segundo de los lineamientos, consideramos que la Begierde no está presente como tal en la sección A del capítulo IV. Con esto no queremos decir que allí no pueda observarse cierta espiritualización de la Begierde, sino que ésta tiene rasgos específicos y no puede confundirse ni ser extendida a otros movimientos de la autoconciencia.
En la parte introductoria y la sección A del capítulo IV, la referencia negativa de la autoconciencia respecto de su objeto se realiza a través de tres formas o modalidades prácticas: (i) la Begierde, (ii) el goce (Genuß) y el trabajo (Arbeit). Las dos últimas están vinculadas directamente con la primera, pero no se identifican con ella. En lo que sigue, y en función de determinar el sentido de la Begierde, especificamos las modalidades mencionadas a partir del tipo de negación objetual que cada una realiza, el objeto que les es propio y el logro que se alcanza.
La Begierde es la forma más básica de la demostración del mero ser- para-sí de la autoconciencia (cfr. Siep, 2000, p. 100).21 En términos más específicos, es la referencia negativa (negative Beziehung) e inmediata (unmittelbare) de la autoconciencia respecto del objeto independiente (selbständiger Gegenstand), referencia por medio de la cual aquélla busca probar la verdad de la certeza de sí como ser autónomo. La forma específica de tal referencia es el consumo (aufzehren), que implica un tipo particular de negación objetual: la aniquilación (vernichten). El objeto de la Begierde es el algo viviente (Leben als Lebendiges), es decir, los objetos vivos independientes (cfr. Hegel, 2010, 106). Mediante la desaparición (Verschwinden) y la nulidad (Nichtigkeit) del objeto que logra la aniquilación, la autoconciencia alcanza el sentimiento (Gefühl) de la unidad consigo misma y la certeza verdadera (wahre Gewißheit), es decir, “una certeza tal que ha llegado a ser de modo objetual (gegenständliche Weise) a los ojos de ella misma” (107; el subrayado es del original). La autoconciencia está cierta de sí en su verdad en la medida en que está cierta de la nulidad objetiva y efectiva del objeto que hace desaparecer. Entonces no se trata, como cree Butler, de que la autoconciencia alcanza la certeza de sí como “agencia de muerte” (3. 1. 2). Lo que se logra en este primer movimiento de la autoconciencia es un logro primario pero importante: la forma más básica de la verdad de la certeza de sí.
La referencia negativa de la Begierde, como ya se ha indicado, fracasa porque vuelve a engendrar el objeto en un movimiento indefinido y mantiene su autonomía (cfr. Hegel, 2010, 107; Neuhouser, 1986, pp. 252-253). Esta imposibilidad de cancelar el algo vivo no implica la persistencia del deseo en los términos en los que Butler lo entiende, como tampoco lo implica el que la Vida sea algo de lo que la autoconciencia, en cuanto autoconciencia viviente (lebendiges Selbstbewußtsein), no puede desapegarse de manera definitiva.22 La verdad que le deviene a la autoconciencia por medio de la experiencia de la Begierde es que “la esencia del deseo es algo distinto que la autoconciencia (Es ist in der Tat ein Anderes als das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde)” (Hegel, 2010, 108). Esto quiere decir que la Begierde es insuficiente para probar el ser para sí de la autoconciencia. Esta última no puede alcanzar la verdad de la certeza de sí como ser autónomo mediante esta referencia negativa hacia el objeto porque la Begierde revela la no-autonomía de la autoconciencia frente al algo vivo. Por lo tanto, la fracaso de la Begierde implica más bien el abandono de este modo de referir al objeto.
Las otras dos formas de referencia negativa hacia el objeto, el goce y el trabajo, se dan en el marco de la dominación y la servidumbre, contexto en el que el objeto de la autoconciencia es otra autoconciencia. Antes de señalar las especificidades del goce y el trabajo, es menester hacer una aclaración sobre dos puntos interrelacionados de la hermenéutica de Butler. El primero es la idea de que la Begierde, en tanto que negación absoluta, constituye la esencia de la autoconciencia.
El segundo, derivado del primero, es que la otra autoconciencia es una autoconciencia “erótica” (3. 2. 2). Sobre esta cuestión, Hegel sostiene:
En tanto que [el objeto] es en sí mismo la negación, y que, en ello, es autónomo al mismo tiempo, es conciencia. En la vida que es objeto del deseo (Begierde) […] hay un objeto para la autoconciencia que, en sí mismo, pone su ser otro, o la diferencia, como un objeto nulo y es autónomo al hacerlo. Sin duda, la figura diferenciada sólo viviente cancela también su autonomía en el proceso de la vida misma, pero con su diferencia deja de ser lo que ella es; mientras que el objeto de la autoconciencia es igual de autónomo en esta negatividad de sí mismo; con lo cual es género para sí mismo, fluidez universal en la propiedad de su particularización separada; es autoconciencia viviente. Es una autoconciencia para una autoconciencia […]. Su esencia (Wesen) [sc. la esencia de la autoconciencia] se le expone como otro, está fuera de sí; tiene que cancelar su estar-fuera-de-sí; lo otro es una conciencia que es, trabada de múltiples maneras; tiene que mirar de frente a su ser otro como puro-para- sí (reines Fürsichsein) o como negación absoluta (als absolute Negation) (2010, 107-108 y 111-112).23
Lo que pone de relieve esta cita, en contraposición con la lectura de Butler, es que la esencia de la autoconciencia no es la Begierde sino el puro ser para sí o la negación absoluta. Lo que le es esencial a la autoconciencia, en rigor, es el mantenerse en su autonomía siendo a la vez negatividad de sí misma.
Aclarada esta cuestión, adentrémonos en el goce y el trabajo. Como ya se ha indicado, la conciencia autónoma (el señor) es la conciencia mediada (vermittelt) por la conciencia no autónoma (el siervo) en un doble sentido. Por un lado, el señor se refiere mediatamente a la cosa, objeto de la Begierde, a través del siervo. Por otro lado, se refiere mediatamente al siervo a través de la cosa. Al respecto, Hegel sostiene:
Al señor, en cambio, por esta mediación le adviene la referencia inmediata (unmittelbare Beziehung) en cuanto negación pura (reine Negation) de la cosa, o dicho en otros términos, el disfrute (Genuß). Lo que el deseo (Begierde) no lograra, lo logra él: acabar y satisfacerse en el goce (damit fertig zu werden und im Genusse sich zu befriedigen). El deseo no lo lograba a causa de la autonomía de la cosa; pero el señor que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, se concatena, gracias a esto, con la no autonomía de la cosa, y puramente la disfruta; el lado de la autonomía se lo deja al siervo, que la trabaja (bearbeitet) […]. En el momento que corresponde al deseo (Begierde) en la conciencia del señor, parecía, ciertamente, que a la conciencia que sirve le toca en suerte el lado de la referencia inesencial hacia la cosa, en tanto que la cosa contiene allí su autonomía. El deseo (Begierde) se ha reservado el puro negar del objeto, y así, el sentimiento de sí mismo (Selbstgefühl) sin mezcla. Pero esta satisfacción (Befriedigung) es, por eso mismo, sólo un desaparecer (ein Verschwinden), pues le falta el lado objetual (gegenständliche Seite) o la persistencia (das Bestehen). El trabajo (Arbeit), en cambio, es deseo inhibido (gehemmte Begierde), retiene ese desaparecer (aufgehaltenes Verschwinden), o dicho en otros términos, el trabajo forma y cultiva (bildet). La referencia negativa al objeto se convierte en la forma (Form) de éste, y en algo que permanece (einem Bleibenden); porque precisamente es a los ojos del que trabaja que el objeto tiene autonomía (2010, 113-115; el subrayado es del original).
El goce es la negación pura de la cosa y la referencia inmediata a ésta. En tanto que tal, mantiene una familiaridad significativa con la Begierde. Sin embargo, no son equivalentes. A diferencia de la Begierde, el objeto del goce no es el algo viviente y natural, sino la cosa trabajada por el siervo, es decir, una “cosa espiritual” o un “producto humano”. Por otra parte, a diferencia de la referencia inmediata que se establecía entre la autoconciencia y el algo viviente, la relación entre el señor y la cosa está mediada por el siervo. En este sentido, comprendemos que el goce implica una inmediatez mediada y no se identifica con la referencia pura o meramente inmediata de la Begierde. Por último, a diferencia de la Begierde, el goce, en tanto que negación pura de la cosa, logra la completa negación del objeto porque para el señor, que está mediado por el siervo, la cosa carece de autonomía (cfr. Neuhouser, 2007, p. 41). Empero, como se señala en la cita, el goce también es deficiente. Su insuficiencia radica en que establece sólo una referencia puramente negativa con el objeto: lo hace desaparecer y no afirma su persistencia. A quien compete establecer la persistencia del objeto es a la conciencia trabajadora.
El trabajo es apetencia inhibida (gehemmte Begierde). Lo que se inhibe es precisamente el aspecto meramente negativo y destructor de la Begierde, que se mantiene también en el goce. A diferencia de la Begierde, el trabajo no aniquila el objeto ni lo hace desaparecer. Lo que niega es la naturalidad (Naturwüksigkeit) de la cosa. Pero esta actividad es, a la vez, formativa, pues mediante ella la conciencia trabajadora se objetiva en su objeto y éste toma la forma de la subjetividad. En este sentido, el trabajo logra lo que no lograba ni la Begierde ni el goce: retener el desaparecer de la cosa natural al convertirla en un “objeto espiritual” que tiene la forma permanente de la conciencia que lo forma.
4. 2. 2. La corporalidad
La corporalidad es uno de los ejes hermenéuticos más polémicos de la interpretación butleriana. En principio, podría pensarse que parte de su valor es explicitar que el cuerpo juega cierto papel relevante la sección A del capítulo IV, cuestión que algunos textos de la Hegelforschung dan por supuesto al explicar el aspecto natural de la Begierde y la lucha a vida o muerte (cfr. Álvarez, 2010; Honneth, 2010; Jenkins, 2009; Neuhouser, 2009).24 Sin embargo, los términos “Körper” y “Leib”, así como sus cognados, no aparecen en el capítulo en cuestión, sino que lo hacen recién en el siguiente, en el que se desarrolla la figura de la Razón (Vernunft).
Según Assalone, la ausencia del cuerpo en el capítulo IV no conlleva grandes problemas para la lectura de Butler porque la tesis central que ella busca mostrar es que el cuerpo es la condición de la autoconciencia y en cuanto tal tendría allí una presencia implícita o en sí (cfr. 2014, VII 7. 1 3; 2013, pp. 53-56). Es lógico suponer que el cuerpo tiene algún tipo de lugar o función no sólo dentro del capítulo IV, sino también dentro de los capítulos anteriores. En efecto, parecería un contrasentido concebir la certeza sensible, la percepción, el entendimiento, la lucha a vida o muerte e incluso las relaciones intersubjetivas de dominación y servidumbre sin un cuerpo que sea el soporte de las facultades o acciones prácticas realizadas por las conciencias en su desarrollo fenomenológico. Posteriormente competería a la Razón explicitar el problema de la corporalidad, dado que aquella despliega los dualismos más tradicionales y su unificación, entre los que se destaca el dualismo mente-cuerpo como paradigmático del de naturaleza-cultura.
Coincidimos con Assalone sobre la tesis de Butler, pero consideramos que la ausencia del cuerpo sí debilita fuertemente interpretación butleriana, socavando no sólo su idea de que la Vida se reconfigura en términos corporales, sino también su concepción de la lucha como una erótica anti-corporal y el imperativo de sustitución corporal, cuestión absolutamente externa al texto de Hegel. El problema principal de su hermenéutica, además de la centralidad que otorga a la corporalidad, es que las razones que brinda para sostener su tesis son muy débiles. El hecho de que la autoconciencia sea viviente o que las conciencias enfrentadas sean “figuras autónomas sumergidas en el ser de la vida” no alcanza para sostener que tales figuras son cuerpos. En ningún momento de su desarrollo hace Butler referencia a las secciones de la Fenomenología que tratan el tema del cuerpo, de manera tal que con ello pueda justificar su posición.
El cuerpo se desarrolla en la Fenomenología en dos lugares específicos. El primero, es “La razón que observa” (capítulo V); el segundo, “La religión” (capítulo VII), donde el número de menciones sobre la corporalidad es considerablemente menor y sus acepciones no interesan a las problemáticas que estamos abordando. El problema central de “La razón que observa” es la localización objetiva de la razón. En el tercer momento, “Observación de la referencia de la autoconciencia a su realidad efectiva inmediata. Fisiognomía y Frenología” (cfr. 171- 192), Hegel discute las teorías psicológicas y médicas que influyeron de manera notable en su tiempo, entre las que se destacan la Fisiognómica de Lavater y la Doctrina del cráneo de Gall. Para estas teorías, el cuerpo (Leib) es la realidad determinante del individuo. La crítica general de Hegel a esta posición es que desconocen que la acción recíproca del cuerpo con lo externo, la libertad y los actos individuales tienen un papel fundamental en la determinación y formación de la individualidad, incluyendo los rasgos del carácter y el cuerpo propio. Al respecto, sostiene:
El individuo es en y para sí mismo: es para sí, o en otros términos, es una actividad libre; pero también es en sí, o en otros términos, él mismo tiene un ser determinado originario (ein ursprüngliches bestimmtes Sein): una determinidad (eine Bestimmtheit) [...]. En él mismo, pues, se destaca la oposición de ser esto doble: movimiento de la conciencia y ser firme de una realidad efectiva que aparece, realidad efectiva tal que es inmediatamente la suya en él. Este ser (Sein), el cuerpo (Leib) de la individualidad determinada, es la originariedad (Ursprünglichkeit) de ésta, lo que ella no ha hecho (ihr Nichtgetanhaben). Pero, en tanto que, a la par, el individuo no es nada más que lo que él ha hecho, su cuerpo es también la expresión de él mismo que él ha producido (so ist sein Leib auch der von ihm hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst) [...]. Él, el cuerpo, es la unidad del ser no formado y del que sí lo está, y es la realidad efectiva del individuo, penetrada completamente de ser-para-sí (er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins und die von dem Fürsichsein durchdrungene Wirklichkeit des Individuums) (2010, 171-172; el subrayado es del original).
Malabou (cfr. 2010b, pp. 89, 92) sugiere que esta noción de la corporalidad daría cierto apoyo a dos ideas de Butler. Una es que el cuerpo es una forma que constituye la determinidad del individuo. La otra es que el cuerpo, formado por la actividad del individuo, constituye la expresión de la libertad que se autodetermina. Entendemos que este apoyo es sólo aparente. En este lugar de la Fenomenología, Hegel sostiene una noción del cuerpo que también se encuentra en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, específicamente en la “Antropología”, primera sección de “El espíritu subjetivo” de “La Filosofía del espíritu” (§§ 388-412), lugar en el que se ubica el tratamiento hegeliano del tema de la corporalidad. Lo que se pone de relieve allí es que el cuerpo, tanto en lo que respecta a sus capacidades móviles y perceptivas, como en lo que hace al carácter y capacidades anímicas en general, es el resultado de un proceso de formación (bilden) (cfr. Siep, 1990). En sentido estricto, a diferencia de lo que sostiene Butler, Hegel no define al cuerpo como una forma, sino como la unidad del ser no formado (ungebildet) y del ser formado (gebildet). El término que se utiliza aquí para “formación” es bilden que tiene el sentido de perfeccionamiento cultural. En estos términos, el sustantivo Bildung no es asimilable a la noción de Gestalt (“figura”), término que se usa en el capítulo IV para hablar de las autoconciencias como formas o figuras autónomas. Gestalt refiere a una configuración acabada. En cambio, Bildung no sólo refiere a la figura sino también a su proceso de formación, construcción o autorealización. En este sentido, consideramos que la tematización butleriana del cuerpo carece de fundamentos textuales y, por lo tanto, constituye un abordaje externo a la Fenomenología que, al igual que otros estudios, acaba presuponiendo la presencia del cuerpo en el capítulo IV al no brindar una fundamentación sólida al respecto.
5. Consideraciones finales
En este trabajo mostramos que la hermenéutica butleriana del capítulo IV de la Fenomenología se estructura en función de dos mediaciones de la autoconciencia: la mediación vital y la corporal e intersubjetiva. La parte introductoria del capítulo en cuestión revela que la Vida es una determinación esencial de la autoconciencia. La sección A reconfigura la Vida en términos corporales e intersubjetivos y su desarrollo pone de relieve que la intersubjetividad corporizada es esencial para la realización de la autoconciencia.
Por otra parte, a partir del desarrollo de las críticas generales y específicas de nuestras consideraciones críticas, mostramos que la lectura de Butler carece de rigurosidad conceptual y constituye una interpretación externa de la Fenomenología que introduce conceptos, ideas y problemas ausentes en el texto.
Para finalizar, queremos hacer mención del impacto que tiene la hermenéutica desarrollada en el campo más amplio de la filosofía de Butler. La hermenéutica en cuestión constituye la base de la concepción posthegeliana del reconocimiento que ella comienza a plantear en Mecanismos y que desarrolla, también de manera asistemática, en obras posteriores a partir de una apropiación contemporánea de Hegel. Dichas obras son Contingencia, hegemonía y universalidad ([2000] 2011), Vida precaria (2004), Dar cuenta de sí mismo ([2005] 2009), Marcos de guerra ([2009] 2010) y Desposesión: lo performativo en lo político (2013).
La concepción mencionada parte la última conclusión que extrae de su análisis de la dialéctica de la dominación y la servidumbre. Como sostiene Hegel, el reconocimiento recíproco da lugar a la aparición del concepto del Espíritu (Geist): “yo que es nosotros y nosotros que es yo” (Hegel, 2010, 108; el subrayado es del original). Sin embargo, vimos que en el capítulo IV sólo se arriba a un reconocimiento unilateral. En Sujetos del deseo Butler concluye que para que el reconocimiento recíproco pueda realizarse es necesario trascender la escena diádica del reconocimiento y dar paso a su dimensión social e histórica (cfr. 2012, pp. 101-103).25 Esta dimensión la encuentra en la idea hegeliana de “Eticidad” o “Sistema de costumbres” (Sittlichkeit) que se expone en el capítulo V de la Fenomenología, específicamente en “La realización efectiva de la autoconciencia racional por medio de sí misma” (193-198). En esta sección se expone, según los términos de Dar cuenta de sí mismo, “una versión social de las normas en virtud de las cuales el reconocimiento recíproco podría sostenerse de manera más estable de lo que supondrían la lucha a vida o muerte o el sistema de servidumbre” (2009, p. 46). A propósito de esto agrega en Contingencia, hegemonía y universalidad:
La esfera de la Sittlichkeit, formulada tanto en la Fenomenología del espíritu como en La filosofía del derecho, designa el conjunto de normas, convenciones y valores compartidos que constituyen el horizonte cultural en el cual el sujeto emerge a la autoconciencia, es decir, un mundo cultural y constituye y a la vez media la relación del sujeto consigo mismo (2011, p. 176).
La idea central de Butleres que el individuo (theindividual) sólo se realiza como sujeto (subject) mediante el reconocimiento intersubjetivo. Pero a esta idea, de cuño hegeliano, le agrega elementos postestructuralistas. Desde su perspectiva contemporánea, el complemento de la Eticidad hegeliana es el modelo normativo-discursivo del poder de Foucault y la noción de “sujeción” (assujetissement) elaborada por él y Althusser cuestión que Butler desarrolla tanto en Dar cuenta de sí mismo como en Mecanismos”.
A partir de estos pilares, la filósofa entiende que la formación del sujeto y el reconocimiento se establecen por medio de una mediación social y normativa. El reconocimiento intersubjetivo está mediado por un marco normativo y cultural, históricamente constituido, que delimita una “figura histórica” del sujeto. Por un lado, el individuo deviene sujeto en cuanto se somete o subordina a las normas subjetivantes de la matriz cultural. Por otro lado, las normas que conforman dicha matriz o marco, además de delimitar lo que en un momento histórico cuenta o no como “sujeto”, establece también los criterios de reconocibilidad subjetiva. Son sujetos sólo aquellos individuos que se someten a las normas de reconocimiento intersubjetivo. Aquellos individuos que no lo hacen no son reconocidos como sujetos y quedan excluidos de tal estatus como “seres abyectos” o “individuos no-sujetos”.
En este contexto, Butler vuelve sobre la espiritualización de la noción de “Vida” que desarrollamos anteriormente y comprende que la inteligibilidad cultural que otorga el reconocimiento trae aparejada la vida social (social life). Ya no se trata de la vida en términos de mera supervivencia física ni de socialidad diádica. Se trata de comprender la “existencia social” de los individuos como sujetos.
La sistematización de la hermenéutica de Butler que realizamos en este trabajo, entonces, no sólo representa una contribución a los estudios sobre la recepción butleriana de Hegel. Permite también una mayor comprensión de su filosofía de la subjetividad en general y de sus bases hegelianas, cuestión esta última escasamente atendida por las investigaciones especializadas.
