1. La concepción de “alma bella” en el pensamiento de Johahn Wolfgang Goethe

La obra más relevante de Goethe en lo referente a su particular concepción de “alma bella” es justamente Bekenntnisse einer schönen Seele (^{Goethe, 2001}).³ Esta es en realidad el sexto libro de la novela denominada Wilhelm Meisters Lehrjahre (1795-6) (^{Goethe, 1870}).⁴ Es incluida en la obra como el diario íntimo de una tía de Natalie (^{Goethe, 1841}).⁵ Debido a la ausencia de vínculos entre la protagonista del diario con los personajes del resto de la obra, este puede ser comprendido como una obra independiente.

El relato tiene el formato de una confesión. Por este motivo, se centra exclusivamente en las reflexiones de su protagonista. La identificación entre la conducta virtuosa y la devoción religiosa se deduce de sus cavilaciones. De este modo, el creyente es considerado un virtuoso. Pero la protagonista no entiende la fe como la observación de la liturgia de una institución religiosa, sino como la interiorización de los preceptos divinos. La ausencia de un tercero que sirva de mediador entre el creyente y su fe se resuelve en una concepción personal de Dios, que es intuido inmediatamente como “el amigo invisible” que cohabita en la conciencia de la protagonista. El segundo rasgo relevante de la schöne Seele es su negativa a ser determinada por vínculos afectivos que entorpezcan su relación personal con Dios. El rechazo al compromiso marital, así como el distanciamiento de sus padres y del resto de la sociedad, son vividos como un sacrificio necesario para el sostenimiento de la relación exclusiva con su “amigo invisible”.

La identificación entre virtud y devoción religiosa se pone de manifiesto en la afirmación de su castidad. La renuencia a desposarse con Narciso coincide con la renovación de su fe en la vida adulta (^{Goethe, 2001: 99-107}; ^{Heitner, 1980: 497-515}).⁶ Más relevante es el episodio que implica a su amigo Philo, quien le cuenta su vida íntima. La protagonista se halla consternada por la confesión que Philo le hiciera de sus deslices. Ella se pregunta si acaso podría considerarse mejor que Philo, pues aún siente la proclividad a caer en el pecado. La solución al conflicto la encontrará en la reafirmación de su fe en Dios (^{Goethe, 2001: 118-9}).

El vínculo entre la protagonista y Dios no se refiere al cumplimiento de fórmulas ceremoniales, sino a las exhortaciones realizadas a su “amigo invisible”. La schöne Seele interpreta su propio sentimiento de culpa, o su ausencia, como las respuestas de su “amigo invisible”: la culpa es interpretada como la prohibición a realizar una acción, mientras que su ausencia significa el permiso otorgado (^{Goethe, 2001: 56}).⁷ La relación con Dios es personal, y no es mediada por un tercero -sea una institución, u otra persona. Al respecto, un momento significativo de la obra es la desazón que sentía la protagonista ante los sermones de su iglesia, y la grata sorpresa que significó el descubrimiento de los escritos de los hermanos moravos (die herrnhutische Gemeinde), con cuyo pensamiento coincidía (^{Goethe, 2001: 126-32}). Los hermanos moravos constituían una secta pietista, que se focalizaba en la relación personal entre el creyente y Dios, dejando de lado la liturgia de la ortodoxia protestante. Por este motivo, no puede pensarse en la existencia de una institución que media entre la schöne Seele y su fe (^{von Mücke, 2000: 5-35}).⁸ La adhesión de la protagonista a este grupo es la confirmación de su rechazo a la institucionalidad religiosa.

La protagonista demuestra su fe sacrificando los vínculos con personas de su entorno. La exclusividad de su relación con Dios no sólo implica la ruptura con su amado, sino también el distanciamiento del resto de la sociedad:

En lugar del gran mundo, que había abandonado, o más bien que me había abandonado, se formaba en torno a mí un mundo más pequeño, que era mucho más rico e interesante. Yo tenía inclinación a la vida social, y no niego que cuando me deshice de mis antiguas amistades temía a la soledad. Pero me encontraba suficientemente resarcida, incluso en exceso (^{Goethe, 2001:107}).

En el horizonte intelectual del alma bella no hay otra aspiración que no sea la obediencia rigurosa al mandato divino. El resultado es la indeterminación de la vida cotidiana de la protagonista: la schöne Seele resiste la determinación de su entorno, pero a la vez no lo determina.⁹ La esterilidad de su existencia resalta en la contraposición de su carácter frente al de su tío, quien celebra la determinación como condición necesaria en la vida de un adulto. La crítica de Goethe hacia la postura de la protagonista se da por intermedio del personaje de su tío. Este último le dice a la schöne Seele que, en vez de aplicar sus energías en transformar su entorno, se limita a contenerse a sí misma. Los placeres sensuales tienen el poder de hacerla retraerse y temer sus propias inclinaciones, porque ella no ha tenido la experiencia de lidiar con ellos (^{Goethe, 2001: 137-9}).

Sin embargo, es necesario aclarar que el aislamiento de la schöne Seele no implica la abstracción de toda determinación. Ella ha sido determinada por su vínculo con su “amigo invisible”. Este último es el universal del cual la schöne Seele es consciente. Ella concibe el universal como una esencia extraña. Es decir, el “amigo invisible” es el objeto que se opone a su subjetividad. Por este motivo, ella puede diferenciarlo de su propio “yo”. El universal se presenta mediante preceptos y prohibiciones que son obedecidos como mandatos divinos. El retraimiento de laschöne Seele es consecuencia de la relación establecida con su “amigo invisible”, ya que este le impone límites muy estrictos.

De este modo, la subjetividad de la schöne Seele se configura como una individualidad limitada por el “amigo invisible”. Las limitaciones impuestas por este representan la negación de la identidad de la schöne Seele. Ella interioriza los mandatos divinos y los transforma en las determinaciones particulares que la constituyen como subjetividad. De este modo, la schöne Seele consigue superar la negación impuesta por el “amigo invisible”. Ella ha dedicado su existencia a la interiorización de los preceptos. El proceso de particularización de la subjetividad concluye necesariamente en la exteriorización de los preceptos interiorizados. Es decir, la objetivación de la experiencia a través de sus confesiones. El relato de la protagonista implica la determinación de la subjetividad como individuo consciente de la existencia de otro. En primer lugar, la schöne Seele reconoce la existencia de una instancia universal que la determina y trasciende. En segundo lugar, reconoce la existencia de otras subjetividades, ya que el objetivo de su manuscrito es que sea leído por otras personas.

2. Werther, como ejemplo de la concepción hegeliana de “alma bella”

Hegel define sintéticamente su concepción de “alma bella” en el capítulo final de la Fenomenología del Espíritu. Al respecto, sostiene: “Esta [el alma bella] es, en efecto, su saber de sí misma en su unidad translúcida y pura, -la autoconciencia que sabe este puro saber del puro ser dentro de sí como el espíritu-, no sólo la intuición de lo divino, sino la autointuición de ello” (^{Hegel, 1966: 464-5}). Es decir, la esencia del alma bella es el saber de sí misma. El filósofo alemán agrega que este saber de sí es la conciencia de sí misma como lo divino. El alma bella intuye que ella es lo incondicionado, lo absoluto. Cuando el alma bella se concibe como la conciencia del deber, intuye que su contenido es la ley universal. Pero el deber ya no se le presenta como una exterioridad: es lo puesto por ella. Por consiguiente, la universalidad de su contenido es ella misma puesta como saber de sí. El alma bella asume que es el Espíritu universal.

Luego, el alma bella se concibe a sí misma como la voz de lo divino y juzga a los demás desde esta perspectiva. Pero su postura es parcialmente verdadera. Ella es parte del Espíritu, pero no la totalidad del mismo. Los otros también participan de la universalidad de la sustancia espiritual. El alma bella no reconoce la inmanencia del Espíritu en el mundo. Se abstrae del mundo y sus particularidades. Considera que todos actúan acorde a móviles egoístas y en disonancia con respecto al universal. Su perspectiva acerca del deber no concuerda con las posturas de los otros, y se aísla de los demás. El resultado paradójico de esta operación es la particularización de su representación del deber. Si el alma bella comprende que ella manifiesta una óptica singular, afectada por los mismos factores patológicos que observaba en las otras conciencias, se reintegra a la comunidad. Asume entonces que el Espíritu universal no es su contenido particular, sino la sustancia que la contiene a ella y a las demás conciencias.

Hegel afirma que la figura de Werther tiene cualidades que la emparentan con las características de un alma bella. El pensador alemán sostiene que Las Desventuras del joven Werther (^{Goethe, 1974})¹⁰ es parte de una corriente literaria dominante en Alemania.¹¹ La misma se funda en relatos cuyos protagonistas adolecen desequilibrios emocionales. Los personajes no logran superar sus conflictos en el plano sentimental:

Otro modo de incontinencia de carácter se ha desarrollado, particularmente en recientes producciones alemanas, como la debilidad interna de la sensiblería por mucho tiempo considerablemente dominante en Alemania. Como ejemplo célebre más cercano debe citarse aWerther, un carácter definitivamente enfermizo, carente de fuerza para elevarse sobre la obstinación de su amor. Lo que lo hace interesante es la pasión y la belleza del sentimiento, el hermanamiento de la naturaleza junto con el refinamiento y la delicadeza de ánimo (^{Hegel, 1989: 176}).

Werther llega incluso a manifestar que es la reflexión de la infinitud divina.¹² Con ello podría suponerse que se concibe a sí mismo como una universalidad más allá de las determinaciones de la vida cotidiana. Prefiere, de hecho, guiarse por sus pasiones antes que por lectura alguna, reconociendo que no es extraño que pase de la euforia a la melancolía sin mediación.¹³ Tal declaración no sólo muestra cierto desprecio por las exhortaciones e imposiciones de los demás, sino que también indica la ausencia de una determinación concreta que rija el ánimo del personaje. Se está en presencia de una subjetividad que no logra determinarse a sí misma. El resultado es la permanencia de una infinitud no realizada y de un contenido pasional inorgánico. Por este motivo, Werther puede pasar de la alegría a la tristeza inmediatamente. Sus abruptos cambios de ánimo corresponden a los de una subjetividad cuya única determinación universal ha sido la de concebirse a sí mismo como la universalidad insondable. Él mismo considera que no necesita dar ni darse explicación alguna por sus arrebatos.¹⁴

Werther es coherente con esta postura, pues le resulta molesta la impugnación general a los hombres apasionados, como si ellos fueran insensatos. Él considera que las grandes obras de la historia han sido realizadas por personajes considerados como tales por sus contemporáneos:

Porque he aprendido a comprender, dentro de mis limitaciones, que todos los hombres excepcionales que han llevado a cabo algo grande fueron considerados como borrachos o insensatos. Incluso ahora no es raro que se oiga decir, casi siempre, acerca de una noble, generosa o extraordinaria acción, que quien la ha realizado está loco o borracho. ¡Avergonzaos, hombres tibios! ¡Avergonzaos, hombres sensatos! (^{Goethe, 1974: 93}).

Su insatisfacción está dirigida hacia la sociedad en general, sus leyes y costumbres, a la que considera un obstáculo para el desarrollo del talento natural de cada individuo.¹⁵ Critica constantemente la exigencia social del trabajo, y considera que la búsqueda de dinero u honores como una forma de satisfacción es una ambición propia de un cretino.¹⁶ Reconoce que el contacto con la gente le desagrada.¹⁷ Con ello también se supone que no logra interiorizar las determinaciones propias de la sociedad en su conjunto, a las que concibe como un elemento extraño y hostil a la vez. Werther no desea progresar profesionalmente, pues teme contraer más compromisos que los ya adquiridos. Teme atarse a una vida llena de preocupaciones. Es decir, rehúye a nuevas determinaciones concretas en su vida. Prefiere mantenerse abstraído de la existencia. Werther concibe semejante indeterminación como la fidelidad a sí mismo.¹⁸

Pero la mismidad implicada no es determinación alguna. La identidad abstracta del protagonista consigo mismo no es más que la mera universalidad indeterminada, anunciada en una de las primeras cartas del personaje (^{Goethe, 1974: 33-4}). De hecho, Werther afirma que lo único que realmente le pertenece es su propio corazón.¹⁹ Es decir, sólo se pertenece a sí mismo en la abstracción de todas las determinaciones. Se lamenta de la formación cultural lograda, porque esta deforma a los hombres al apartarlos de la pasión.²⁰ Considera incluso que el suicidio sería la liberación del yugo que le impone la sociedad, la cual compara con un tirano (^{Goethe, 1974: 90-7}). Su fin último es la felicidad sin mácula (^{Goethe, 1974: 124-6}). Pero no puede alcanzar su objetivo, porque este exige la constante abstracción de las particularidades de la vida cotidiana. Werther adolece la permanencia en todo lugar, pues todo círculo o clase social presenta una serie de artificios. Él padece la genialidad, no como un atributo de su individualidad, sino como una fuerza natural que lo posee en momentos de éxtasis y le permite sentir el mundo como una totalidad. Pero el así llamado “genio” no resulta productivo de ninguna manera, pues Werther no puede expresar, definir, determinar lo que siente. Su yo sin forma no puede determinar su individualidad.

Werther es una conciencia abstraída de las determinaciones particulares que constituyen a una subjetividad actuante. Su exigencia de pureza es el rechazo a toda transformación que afecte la identidad abstracta de sí consigo mismo. Se concibe a sí mismo como universal, infinito e incondicionado. Pero los intentos por realizar la infinitud que intuye en sí mismo, son frustrados por la desigualdad entre la universalidad de su pensamiento y la particularidad de su obrar. La conciencia que actúa asume que el Espíritu es el verdadero universal: la realidad exterior se le impone en las consecuencias imprevistas, en las coyunturas desfavorables. Werther es incapaz de asumir la falta de control sobre el mundo que le circunda. Por consiguiente, se abstiene de actuar. Si así lo hiciese, quedaría demostrado ante sus ojos que su supuesta universalidad es una quimera. Es decir, una ilusión que no encuentra fundamento alguno frente a la realidad exterior. Por ello, prefiere sostenerse en el anhelo de una situación ideal en la que pueda manifestarse sin limitaciones. La fantasía de un romance con Charlotte se basa justamente en la imposibilidad de concretarlo, pues ella ya está comprometida con otro hombre. El protagonista aprovecha la distancia establecida por este compromiso para alimentar su ilusión. Si el romance con Charlotte fuera posible, una serie indefinida de circunstancias imprevistas no permitirían que la relación fuese la situación ideal imaginada por Werther. El casamiento de su amada con Alberto despierta a Werther de su sueño. El protagonista sufre ante una realidad que no puede controlar. En primer lugar, la causa de su padecimiento es la impotencia que siente frente a las circunstancias desfavorables. Pero luego, la fuente de su sufrimiento se transforma. La obligación moral de asumir sus limitaciones frente a la infinitud del mundo, implicaría concebirse a sí mismo como una particularidad determinada. De cara a esta perspectiva, Werther elige el suicidio para evadir la realidad.

3. Conclusión

Hegel se refiere a Werther y lo califica como un “alma bella”. Pero no califica como tal a la protagonista de Confesiones de un alma bella. Semejante omisión es llamativa, si se tiene en cuenta que el filósofo alemán ha abordado la obra de Goethe. Más aún si se piensa que Hegel ha reconocido que uno de los personajes imaginados por el escritor alemán es un ejemplo de la figura del Espíritu ya mencionada. La ausencia de la schöne Seele dentro del conjunto de personajes literarios que han sido catalogados como almas bellas, nos hace suponer cierta reticencia de Hegel al momento de concebirla como tal. La respuesta a este interrogante nos permitiría comprender mejor la naturaleza de la concepción hegeliana de “alma bella”.

A simple vista, la personalidad de la schöne Seele se ajusta a los criterios por medio de los cuales Hegel define a un carácter como “alma bella”. El estrecho vínculo que subsiste entre ella y su “amigo invisible” nos remite a la relación entre la autoconciencia y la conciencia del deber en el seno del alma bella. Se aísla voluntariamente de su entorno para replegarse en su interioridad. Luego, permanece en la inacción. Sin embargo, existe una diferencia esencial entre este personaje y los ejemplos de “alma bella” mencionados por Hegel. La schöne Seele objetiva su subjetividad en una confesión escrita. Es decir, exterioriza su interioridad. La exteriorización implica la enajenación de la identidad de sí consigo misma.

El alma bella se estructura sobre la identidad abstracta entre la autoconciencia y la conciencia del deber. Ella experimenta el vínculo entre sus dos momentos como la totalidad de la realidad ética. Su concepción personal del deber es su objeto. De este modo, la subjetividad se cierra sobre sí misma. Se refleja en sí misma y concibe su reflejo como su objeto. El alma bella no exterioriza su interioridad porque considera que esta acción es irrelevante. Su única actividad es la impugnación de las demás interpretaciones acerca de la naturaleza de la ley moral. O sea, rechaza la relevancia de planteos que se contrapongan a su propia perspectiva. Luego, reduce la objetividad de la exterioridad a la subjetividad de su interioridad.

La confesión escrita de la schöne Seele representa la ruptura de un orden puramente subjetivo. Su manuscrito es una objetivación de su subjetividad. Paradójicamente, la relación que la protagonista de la obra sostiene con su “amigo invisible” es representada como un fenómeno subjetivo gracias a esta operación de objetivación. La schöne Seele no puede establecer que el fenómeno en cuestión sea subjetivo mientras el vínculo con su “amigo invisible” no sea expuesto en el escrito. La ausencia de realización objetiva impide que la instancia subjetiva sea contrastada con su momento opuesto y complementario. La exteriorización de la interioridad de la conciencia implica justamente la realización de la dualidad subjetividad/objetividad. La conciencia individual sólo puede determinar la naturaleza de su propio contenido mediante la realización concreta del mismo. Previo a la confesión de la schöne Seele, el vínculo con su “amigo invisible” es toda su realidad. Cuando la protagonista confiesa por escrito su relación, la determina como un fenómeno subjetivo. Pues reconoce tácitamente que el único fundamento de su existencia es su fe en la misma.

La protagonista de Confesiones de un alma bella no es un caso ejemplar de la particular concepción expuesta por Hegel. La objetivación de su experiencia subjetiva le permite distinguir entre su interioridad y la realidad ética exterior. Su discurso se reduce a la fundamentación de su perspectiva personal. Pero el hecho de haberlo escrito implica el reconocimiento del otro como lector potencial. Los demás pueden acceder a la lectura de su interpretación de la ley moral porque son reconocidos como interlocutores válidos. Los interrogantes que surgen de la conversación con su tío demuestran que está abierta a escuchar la opinión de los demás. Se diferencia de Werther, quien rechaza de plano cualquier planteo ético esbozado por su eventual interlocutor.

El protagonista de Die Leiden des jungen Werther no objetiva su experiencia subjetiva en un manuscrito: la novela es una compilación de cartas enviadas a su amigo. La intención de Werther no es la exposición de su vida en una confesión escrita. El móvil de su correspondencia es la justificación de su conducta y la crítica a las perspectivas que difieren de la suya. Werther se presenta al lector de sus cartas como una subjetividad cuya interioridad no ha sido determinada. Él no reconoce la existencia de un “amigo invisible” que lo guíe o le imponga normas. Al contrario, Werther se refiere a sí mismo como la reflexión de la universalidad divina. Él considera que su interioridad es inefable e indeterminable por medio cualquier acción: es un universal indeterminado, que no puede ser condicionado por ley alguna. Para Werther, no existe instancia alguna por encima de él. Por este motivo, toda normatividad social se le antoja sin sentido.