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En primer lugar, tres eran los sexos de los hombres, no dos como ahora, masculino y femenino, sino que había además un tercero que era común a esos dos, del cual aún perdura el nombre, aunque el mismo haya desaparecido. El andrógino, en efecto, era entonces una sola cosa en cuanto en su figura y nombre, que participaba de uno y otro sexo, masculino y femenino, mientras que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia.
1. Introducción
Este artículo se inicia con el mito que Aristófanes cuenta en El banquete de Platón. Allí, se intenta explicar la naturaleza del amor rastreando sus orígenes a un pasado arcaico en el que los seres humanos no estaban divididos en dos sino en tres géneros. En ese entonces, su apariencia era muy diferente: eran seres esféricos que tenían dos caras, cuatro piernas, cuatro brazos y dos juegos de genitales. Había seres con dos juegos de genitales masculinos, seres con dos juegos de genitales femeninos y, por ultimo, seres andróginos que poseían genitales femeninos y masculinos. Por atentar contra los dioses, los humanos fueron castigados por Zeus y cortados en dos. A partir de ese momento, cada mitad comenzó a vagar por el mundo buscando su parte faltante. Cuando la encontraba, solo quería abrazarse a ella, lo cual condujo muchas veces a la inanición y la muerte. Zeus, entonces, decidió trasladar sus genitales al frente -antes los tenían en sus espaldas- para que si en el abrazo se encontraran hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie. En este relato, el pasado mítico permite entender la diversidad erótica presente: que haya hombres que busquen sexualmente a otros hombres, mujeres que prefieran el contacto sexual con mujeres, así como varones que desean mujeres y mujeres que desean varones.
Paradójicamente, este mito ha sido invocado tanto para probar la existencia de personas gays en la Antigüedad como para demostrar que la homosexualidad era inexistente en ese entones. Estas dos interpretaciones antagónicas fueron formuladas por John Boswell y David Halperin, dos exponentes de un debate que partió aguas en historia de la sexualidad: el debate sobre los orígenes de la homosexualidad masculina.1 Este debate, que aparece en una de las primeras antologías de historia de gays y lesbianas. Hidden from History (1989), ha sido leído comúnmente como un choque entre esencialistas -quienes creen que siempre existieron personas gays- y construccionistas sociales -quienes consideran que la dicotomía homosexual/heterosexual es un invento social reciente. En este artículo cuestionaré esta forma de caracterizar la discusión poniendo en tela de juicio tanto lo que se entiende por esencia como por construcción social en estudios de género y sexualidad. Asimismo, propondré modificar el vocabulario que empleamos para interpretar estas posiciones en pugna, utilizando las ideas de causalidad figurai, de Hayden White (2010 y 2010a), y de irrealismo, de Paul Roth (2012). Esto me permitirá avanzar a la meta central de este artículo: utilizar este debate como una oportunidad para reflexionar sobre los supuestos filosóficos implícitos en el choque historiográfico. De hecho, lo que este artículo propone es que el cruce entre Boswell y Halperin no debe ser entendido únicamente como un debate historiográfico sino fundamentalmente como una disputa filosófica, una disputa en la que entran en juego concepciones complejas -y problemáticas- sobre la relación entre el lenguaje y la realidad. En este sentido, me interesa poner en discusión la manera en que ambos historiadores interpretan este debate con el fin de presentar dos argumentos: primero, que los estudios de sexualidad deberían asumir el pluralismo historiográfico y, segundo, que es necesario atacar no sólo el esencialismo sexual sino también el esencialismo histórico.
2. Los orígenes de la homosexualidad masculina
Antes de avanzar a la parte propositiva del artículo, reconstruiré las posiciones de Boswell y Halperin, identificando los argumentos principales que ofrecen para fundar sus aproximaciones históricas.
2.1 La historia según Boswell
En el artículo "Revolutions, Universals and Sexual Categories" (1989) que inaugura la antología Hidden from History, Boswell retoma algunas de sus tesis historiográficas de Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality de 1980. Allí, el historiador sostuvo que la actitud de desprecio hacia las personas gays no siempre existió en el mundo cristiano sino que comenzó recién en los siglos XII y XIII. Si bien esta tesis generó varias resistencias, el punto más cuestionado fue la afirmación de que existieron personas gays en el Medioevo y la Antigüedad. En el artículo de 1989, el historiador busca responder a los críticos que lo acusaron de adoptar una postura esencialista por emplear la categoría "gay" para nombrar individuos de la Antigüedad y la Edad Media. El objetivo de Boswell es doble: por un lado, quiere defender el uso del término "gay" para referirse a comportamientos sexuales antiguos y medievales y, por otro lado, quiere demostrar que la historia rupturista de la sexualidad tiende a simplificar los discursos de la sexualidad premodernos. Por historia rupturista entiendo aquellas aproximaciones -como las de Robert Padgug (1989), Jeffrey Weeks (1989) y David Halperin (1989, 1990)- inspiradas en el primer tomo de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault, que sostienen que la homosexualidad es un invento reciente que surge en las sociedades industrializadas modernas. Según estos historiadores, es en vano sostener que hubo personas homosexuales en épocas previas ya que esta palabra tiene un significado tan específico a su contexto de emergencia que impide que sea aplicada a tiempos y lugares en los que no existía. El término "homosexualidad" fue acuñado recién a fines del siglo XIX por psicólogos alemanes y traducido al inglés algunos años después y, por ende, no es adecuado emplearlo para describir comportamientos que exceden los marcos de ese período. La novedad de este concepto es que presupone la sexualidad, es decir, un dispositivo de poder y conocimiento -conformado por discursos médicos, sexológicos, jurídicos, etc.- que divide la población humana según su identidad sexual. En la Antigüedad y el Medioevo, no se creía que la homosexualidad era un rasgo positivo y característico de algunas personas sino un acto que cualquier ser humano podía cometer.
Boswell intenta refutar estas ideas argumentando que, a lo largo de la historia occidental, existieron tres tipos de teorías sobre la sexualidad humana. Las teorías del tipo A establecen que los seres humanos son sexualmente polimorfos y que son las presiones sociales las que llevan a reprimir esa multiplicidad adoptando algún tipo de identidad sexual determinada. Las teorías del tipo в establecen que los seres humanos pueden dividirse en dos o más categorías sexuales nativas cuya distinción, usualmente pero no siempre, está basada en el género del objeto de deseo. Finalmente, existen teorías del tipo с que sostienen que hay un tipo normal de respuesta sexual y que el resto de los comportamientos son incorrectos o desviados (esta teoría se diferencia de las previas al ser de naturaleza normativa).
Según Boswell, estas tres teorías aparecen, con mayor o menor grado de importancia, tanto en la Antigüedad y el Medioevo como en la Modernidad. Historiadores como Halperin, Weeks y Padgug, creerían que no existen teorías del tipo в antes de la Modernidad -es decir, creerían que los griegos, los romanos y los medievales no discriminaban a la población entre homosexuales y heterosexuales. Sin embargo, de acuerdo con Boswell, ellos están equivocados porque sólo tienen en cuenta la pederastia, una práctica sexual aristocrática en la que un adolescente y un hombre adulto se relacionan con fines sexuales, pedagógicos y morales. Si para los historiadores rupturistas, la sociedad griega era una sociedad indiferenciada en términos del género del objeto sexual (una elección que era meramente circunstancial y no el reflejo de una identidad sexual subyacente), Boswell numerará varios pasajes de textos antiguos en los que se establece una clara diferencia entre dos tipos de personalidades, hombres atraídos preferentemente por mujeres y hombres atraídos preferentemente por hombres. De todos esos textos, Boswell se centra en uno que también será recuperado por Halperin pero para demostrar exactamente lo contrario: el mito de Aristófanes con el que iniciamos este artículo. Para Boswell, este mito demuestra que, aunque sea para algunos antiguos, los humanos estaban divididos en personas con intereses predominantemente homosexuales y personas con intereses predominantemente heterosexuales, y que esos intereses eran vistos como exclusivos e innatos. Si bien la pederastia era una práctica dominante en la Grecia antigua, no era la unica práctica homoerótica. Los historiadores rupturistas que consideran que la mayoría de los varones adultos griegos solían alternar, sin demasiado criterio, entre muchachitos, esclavos y mujeres no logran ver, según Boswell, que había otras visiones sobre la sexualidad humana muy diferente a las del tipo A.
Con respecto a las teorías del tipo c, también podría afirmarse que estuvieron presentes desde la Antigüedad en adelante. Creo que es interesante atender al análisis que hace Boswell de este tipo de teorías normativas ya que permite poner en cuestión algunas de las críticas que lo acusan de presuponer que la sexualidad es independiente de los procesos sociales. Boswell afirma que casi todas las sociedades han regulado de alguna forma el comportamiento sexual y que esta regulación obedecía a fines sociales, políticos y culturales. De hecho, él afirma que el deseo sexual, lejos de ser un impulso inmediato de los individuos, está mediado por estas regulaciones sociales y que, por ende, varía históricamente.
Para sintetizar esta línea argumentativa, Boswell sostiene que así como actualmente hay visiones encontradas sobre lo que es la homosexualidad, lo mismo ocurría en la Antigüedad: "Pretender que un único sistema de categorización sexual prevalece en cualquier momento anterior de la historia Occidental es sostener lo improbable ante evidencia sustancial de lo contrario. La mayoría de los actuales espectros de creencia han sido representados en sociedades previas"2 (Boswell, 1989: 34). Si hay algo claramente transhistórico en Boswell son los tipos ideales con los que entendemos la sexualidad (tipo A, tipo в y tipo C), es decir, siempre hubo gente que pensó que la sexualidad era estructuralmente similar a todos los seres humanos, gente que consideró que la población estaba dividida por intereses y deseos sexuales diferentes así como sistemas normativos de valoración de la sexualidad. Ahora, el grado de importancia de cada una de estas teorías, la forma específica que ellas adopten y sus relaciones con otras dimensiones de la vida varían en el tiempo y el espacio.
Si la característica distintiva de la homosexualidad moderna es que está basada en una división de la población según su identidad sexual -y si ese tipo de discurso puede ser hallado en sociedades previas-entonces el supuesto quiebre que impide decir que hubo homosexuales en sociedades premodernas parece desaparecer. Es por eso que podemos afirmar que existieron personas gays en la Antigüedad y el Medioevo (cabe aclarar que, en el artículo, el historiador define a las personas gays como aquellas que tienen interés erótico predominantemente hacia personas de su mismo sexo).
Ahora bien, hay un punto que le es imposible negar a Boswell y que, a mi entender, no es del todo resuelto por el historiador. Este punto se ve claramente en las últimas páginas de su libro cuando afirma: "la familiaridad con la literatura de la Antigüedad plantea un problema muy desconcertante para el investigador que no se le ocurriría a la mayoría de las personas poco versadas en los clásicos: si la dicotomía sugerida por los términos 'homosexual' y 'heterosexual' se corresponde con la realidad" (Boswell, 1980: 58, mi cursiva). Si bien en la Antigüedad existían descripciones para referirse a actos sexuales entre personas del mismo sexo, no había conceptos precisos para nombrar aquello que hoy en día llamaríamos "homosexual" o "heterosexual". Como remarca el historiador, la mayoría de los residentes del mundo antiguo no tenían conciencia de tales categorías. Boswell admite que este hecho es perturbador. Para empeorar la situación, él señala que los griegos poseían un vocabulario vasto para describir prácticas sexuales -"pedofilia", "incesto", "narcisismo", "felación"- lo cual indica que la falta de categorías específicas no era motivada por una reticencia a categorizar. La respuesta a este problema, según Boswell, "se relaciona menos con la incidencia o la realidad de la homosexualidad que con la percepción de la misma" (Boswell, 1980: 59). En la Antigüedad, era mas importante categorizar a las personas según si eran "castas" o "no castas", "casadas" o "solteras", "románticas o "no románticas" pero no se pensaba que era importante taxonomizar a las personas según el género de sus objetos sexuales. Ahora, que haya sido más importante utilizar esas distinciones, no significa que no haya habido personas que preferían tener sexo con personas de su mismo género. Pero, entonces, ¿qué legitima al historiador a emplear categorías, como "homosexual" y "gay, para describir personas y prácticas que claramente, en su momento, no serían así descritas? ¿Es esto un error metodológico? ¿Debe el historiador respetar los términos del pasado que estudia o tiene derecho a incorporar su propia terminología?
2.2. La historia según Halperin
En "Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and Power in Classical Athens" (1989), que aparece en Hidden from History inmediatamente después del texto de Boswell, David Halperin adopta una perspectiva foucaultiana para pensar la emergencia de la sexualidad y, por ende, de las concomitantes nociones de homosexualidad y heterosexualidad. Su tesis principal es que ambas categorías no representan aspectos eternos de la psique humana sino que son producciones culturales modernas, radicalmente diferentes de otras formas previas de experiencia erótica, como la pederastia griega. Tal como afirma Halperin en One Hundred Years of Homosexuality (1990), "si alguna vez llegamos a descubrir quiénes somos 'nosotros' realmente, será necesario examinar con detenimiento aquellos aspectos en que las prácticas sexuales griegas difieren de 'las nuestras"' (Halperin, 1990: 2).
Halperin comienza su artículo afirmando, polémicamente, que en 1892 Charles Gilbert Chaddock inventó la homosexualidad. Según el Diccionario Inglés de Oxford, en 1892 Chaddock introdujo el término a la lengua inglesa para traducir un término cognado del alemán. Ahora bien, ¿por qué dice Halperin que esa traducción es una invención? ¿Qué se entiende por homosexualidad en esta frase y, más aun, qué se entiende por invento! Para entender la posición de Halperin, podemos comenzar por su afirmación de que "antes de 1892, no había homosexualidad, sólo inversión sexual" (Halperin, 1989: 38). La inversión sexual, que era el concepto privilegiado para describir todo un rango de prácticas sexuales "perversas" para la psiquiatría hasta fines del siglo XIX, no puede ser entendida como sinónimo de homosexualidad ya que no remite al mismo tipo de fenómeno. Si el primero ha sido utilizado para describir una amplia gama de comportamientos de género cuyo denominador común es invertir los roles considerados "normales" para su anatomía (i.e. hombres que actúan como deberían hacerlo las mujeres y mujeres con comportamientos masculinos), el segundo ha surgido como un concepto focalizado exclusivamente en el género del objeto de deseo sexual. Lo que Halperin quiere demostrar es que para que el concepto de homosexualidad haya surgido tuvo que realizarse un corte conceptual entre la sexualidad y el género, siendo la identidad sexual (homosexual o heterosexual) algo independiente de cómo esa persona exprese su género y dependiente, en cambio, del género de su objeto de deseo. Esta separación conceptual de la sexualidad respecto a los grados relativos de masculinidad y feminidad dio lugar a una nueva taxonomía de comportamientos y psicologías sexuales basadas pura y exclusivamente en el sexo anatómico de las personas involucradas. Esta nueva taxonomía, además, se erigió como aquella capaz de revelar la verdadera identidad sexual del individuo. Siguiendo una clave de lectura típicamente foucaultiana, Halperin sostendrá que el concepto moderno de homosexualidad (así como el de heterosexualidad) presupone la sexualidad, es decir "implica la existencia de un dominio sexual separado dentro del campo más amplio de la naturaleza psicofisica del hombre" (Halperin, 1989: 41). La sexualidad, para Halperin, es una construcción científica caracterizada por identificar a la orientación sexual como el rasgo distintivo, positivo y constitutivo de las personas que habilita una división y clasificación binaria de la población humana.
Según esta perspectiva, antes de la invención de la homosexualidad, los actos sexuales de una persona podían ser individualmente evaluados pero no había un aparato conceptual disponible para identificar la identidad sexual fija y general de una persona. Como afirma Foucault en el primer tomo de Historia de la sexualidad: "La sodomía -la de los antiguos derechos civil y canónicos- era un tipo de actos prohibidos; el autor no era más que su sujeto jurídico. El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida, asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología. Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad. Está presente en todo su ser" (Foucault, 2006: 56). Esta distinción entre actos e identidades sexuales es central para la historia rupturista y será, también, uno de los puntos de inflexion respecto a la historia de Boswell. Para explicar la diferencia entre actos e identidades, Halperin traza una comparación con los hábitos dietarios. Actualmente, sabemos que hay personas que prefieren la carne roja y quienes prefieren la carne blanca pero no se nos ocurriría pensar que los gustos culinarios de estas personas son un rasgo positivo, estructural o constitutivo de su personalidad. Para los griegos, según Halperin, algo similar ocurría con los gustos sexuales. Notaban que había una variedad importante de gustos sexuales pero no individualizaban a los seres humanos según sus preferencias ya que asumían que todos compartimos, en gran medida, la misma serie de apetitos eróticos. Esta analogía sirve para argumentar que el hecho de diferenciar a las personas según el género de su objeto de deseo "es tan contingente, arbitrario y convencional como son las clasificaciones de las personas de acuerdo al objeto de elección dietaria" (Halperin, 1990: 28).
Con el fin de ilustrar su tesis en relación con la Grecia clásica, Halperin invoca el mismo mito que retomaba Boswell pero para llegar a una conclusión opuesta. En primer lugar, Halperin afirma que lo que en realidad Platón quiere demostrar con la introducción de ese discurso es que el deseo sexual humano es formalmente idéntico: todos buscamos un sustituto simbólico para un objeto originario alguna vez amado y posteriormente perdido en un trauma arcaico. En segundo lugar, Halperin se detiene en un aspecto que le parece crucial no sólo para marcar las diferencias con el concepto moderno de homosexualidad sino también para mostrar los problemas de la historia de Boswell. Mientras que, para Boswell, los seres míticos de Aristófanes deberían ir en busca de otro ser etariamente similar, esa no es la conclusión a la que se llega al finalizar el discurso. Halperin recuerda que Aristófanes traza una distinción importante -y que no se sigue lógicamente de su mito-entre los varones que desean otros varones. Él sostiene que cuando son jóvenes, éstos aman a los hombres adultos y disfrutan estando con ellos pero cuando llegan a la madurez, prefieren a los jovencitos. Es decir que un mismo hombre puede ser pederasta o filerasta en diferentes momentos de su vida. A diferencia del concepto moderno de homosexualidad, estos hombres no se sienten atraídos por personas del mismo sexo sin calificaciones. De acuerdo con Halperin, Aristófanes parece no tener registro de la posibilidad de que haya hombre adultos que deseen otros hombres adultos o, por lo menos, no le dio lugar en su esquema taxonómico. Esta omisión es central para Halperin ya que apunta a lo característico de las prácticas sexuales entre varones de la Grecia clásica: la asimetría erótica. Esta asimetría es algo completamente ausente en el concepto moderno de homosexualidad, un concepto que supone el deseo erotico recíproco.3
El punto de Halperin es tomar en serio la idea de que nuestras categorías sexuales actuales no siempre fueron relevantes. Como ya había señalado Foucault, la pregunta sexual principal que se hacía en la Grecia antigua para los hombres libres no era si se acostaba con hombres o mujeres: "Cuando un hombre hacía el amor con un muchacho, la division moral pasaba por las preguntas: ¿este hombre es activo o pasivo, y hace el amor con un muchacho imberbe -la aparición de la barba definía una edad límite- o no?" (Foucault, 2013: 101). Halperin afirma que lo aceptable, en términos sexuales, era que un ciudadano libre penetre sexualmente a muchachos, esclavos, extranjeros o mujeres (y el historiador remarca que son innumerables los casos en que la opción "muchacho joven o mujer" aparece en los textos clásicos). Aquí llegamos a otro aspecto clave de cómo era concebido el sexo en Grecia: no se trataba de un acto relacional entre dos personas sino una acción que alguien ejercía sobre un otro y que servía para jerarquizar a los participantes según la polaridad de la actividad o la pasividad. El sexo en Grecia era un asunto social más que sexual, es decir, permitía deducir no la identidad sexual de una persona sino su identidad social: si era amo o subordinado. Halperin aclara que él no está queriendo decir que esto es lo que sucedía efectivamente en Grecia; más bien, lo que intenta hacer es analizar cómo el sexo era representado en ese entonces. Su tema de análisis no es la experiencia real sino el ethos sexual de la Antigüedad clásica, el conjunto de valores y creencias que conformaban los parámetros morales de lo permitido y lo prohibido. Si nos basamos en las representaciones disponibles, no habría en la Antigüedad dos tipos de sexualidades (homo/hetero) sino una forma singular de expresión sexual que todos los adultos varones compartían -a saber, una sexualidad fálica de penetración y dominación socio-sexual- que permitía variaciones en gustos (jovencitos, esclavos, extranjeros o mujeres). Y no había dos identidades sexuales diferenciadas porque no existía la sexualidad como dispositivo de poder/saber: "la sexualidad genera la identidad sexual: nos dota de una naturaleza sexual individual, de una esencia personal definida (al menos, en parte) en términos específicamente sexuales" (Halperin, 1990: 25, mi cursiva).
La propuesta de Halperin es que la historia de la sexualidad no debería extrapolar nuestras concepciones presentes al pasado sino detenerse en las diferencias, en aquellos términos, conceptos y experiencias que articulaban la vida de antaño y que ya no articulan la nuestra. El concepto de homosexualidad, tal como hoy lo conocemos, tiene un significado tan marcado que dificulta su aplicación a tiempos y lugares en los que no es relevante. Tres son los aspectos que lo diferencian de representaciones previas: a) su carácter recíproco (y no calificado); b) su independencia de los roles de género; c) el ser una identidad y no meramente un acto. Los conceptos no son inocentes ni auxiliares sino que permiten comprender lo propio de un momento histórico. Para este autor, el error historiográfico es ignorar las importantes diferencias conceptuales entre distintos períodos de la historia, subsumiendo todas las practicas sexuales bajo el paraguas del término "gay".
3. Sobre construcciones y esencias
El contrapunto representado por las narraciones de Boswell y Halperin ha sido comúnmente interpretado como un choque entre esencialistas y construccionistas sociales. Esta, por ejemplo, es la lectura que presentan los editores de Hidden from History en la introducción al libro (Duberman, Vicinus, Chauncey, 1989). También es la lectura que propone Halperin, no sólo en el artículo analizado sino también en diferentes partes de One Hundred Years of Homosexuality. En este apartado, cuestiono los motivos por los que se acusa de esencialista a Boswell pero también ataco la forma en que Boswell interpreta a sus adversarios. Boswell prefiere leer este debate como una actualización del viejo choque entre nominalistas y realistas. Mi meta es criticar ambas formas de polarizar el debate para, más adelante, desplazar la clave de lectura. El problema que encuentro con la forma en que estos historiadores interpretan a sus rivales es que terminan ofreciendo una imagen demasiado caricaturizada de sus oponentes. Esta caricatura cumple la función de minimizar al rival y mostrar la necesidad de adoptar sus propias teorías históricas. Si Halperin es un nominalista ingenuo que asume que las categorías crean mágicamente la sexualidad, entonces es necesario escribir una historia de la sexualidad alejada del voluntarismo lingüístico. Si Boswell es un esencialista que considera que la homosexualidad no ha cambiado en más de dos mil años, entonces es importante ofrecer un relato que haga hincapié en la alteridad radical entre el pasado y el presente. Tal como intentaré demostrar, ninguna de estas caracterizaciones de las narraciones de los historiadores es correcta.
3.1. Nominalismo extremo
Comenzaré con la lectura del debate que propone Boswell. Para él, el conflicto central radica en cómo se contesta la siguiente pregunta: "¿Las categorías existen porque los humanos reconocen distinciones reales en el mundo que los rodea o las categorías son convenciones arbitrarias, simples nombres para las cosas que tienen fuerza categorial porque los humanos se ponen de acuerdo en usarlas de cierta forma? (Boswell, 1989:18). En este sentido, no se trataría sólo de un choque historiográfico sino de una disputa fundamentalmente filosofica: los relatos en pugna articulan diferentes formas de entender la relación entre el lenguaje y el mundo. Esta pregunta nos recuerda la famosa querella de los universales de la filosofía medieval y puede tener, según Boswell, dos respuestas. Para los realistas, las categorías son huellas de la realidad, es dear, la realidad tiene un orden previo que es percibido y no creado por el lenguaje. Para los nominalistas, las categorías son nombres arbitrarios que los seres humanos adjudican a las cosas y el orden de la realidad es constituido por los humanos y luego percibido. Esta discusión escolástica reaparece en los debates recientes en torno a la historia de sexualidad. En este caso, para los realistas, contamos con los conceptos "homosexual" y "heterosexual" porque los seres humanos están diferenciados de esa forma en la realidad. En cambio, los nominalistas creerían que no habría personas homosexuales y heterosexuales si dichas categorías no hubieran sido producidas por la sociedad. Boswell sostiene que estas maneras contrapuestas de concebir la relación entre la realidad y las categorías son extremas y propone, más bien, moderar las perspectivas para entablar un diálogo más fructífero. De hecho, él considera que su propia perspectiva constituye una posición intermedia pero acusa a los otros historiadores construccionistas de caer en un nominalismo extremo. Estos historiadores creerían en el poder mágico del lenguaje ya que sostienen que la homosexualidad y la heterosexualidad sólo son experiencias posibles una vez que existen como categorías. El problema empeora cuando Boswell analiza las ramificaciones políticas del nominalismo. El historiador remarca que muchas personas son escépticas respecto al nominalismo por sus vínculos con las prácticas pseudocientíficas que buscan "curar" la homosexualidad por medio del lenguaje y el convencimiento: "Convence a alguien de que no debería ser homosexual, persuadilo de pensarse como 'heterosexual' y ¡abracadabra! Él es heterosexual. La categoría es la persona" (Boswell, 1989: 20).
Hay dos cuestiones que encuentro particularmente problemáticas en la lectura de Boswell: la división tajante entre lenguaje y mundo y la equiparación del nominalismo con el voluntarismo lingüístico. En primer lugar, creo que es discutible asumir que existe una dicotomía entre lo nominal y lo real, como si se tratara de dos dominios ontológicos independientes. Tal como afirma Ian Hacking, en The Social Construction of What? (1999), el titubeo entre "X es real o X es construido" es problemático no sólo por cómo entiende la construcción sino por cómo entiende lo real. Ante esto, él recuerda que Hilary Putnam advertía sobre "el error filosófico común de suponer que la 'realidad' debe referirse a una súper cosa singular, en lugar de buscar las formas en que constantemente renegociamos -y nos vemos forzados a renegociar-nuestra noción de realidad a medida que nuestro lenguaje y nuestra vida se desarrollan" (citado en Hacking, 1999:101). Creo que, en parte, esto es lo que las historias nominalistas de Halperin y Foucault intentan hacer: mostrar de qué modo el lenguaje nos obliga a renegociar nuestra realidad, es decir, nuestras identidades, prácticas y experiencias. Esto significa dos cosas: que éstas son reales pero no independientes del lenguaje y que éstas no son creadas mágicamente por el lenguaje pero sí emergen en una matriz discursiva que habilita, fomenta y desalienta cierto tipo de expresiones. Como afirma Halperin: "Decir que la homosexualidad y la heterosexualidad son construcciones sociales (...) no es decir que son irreales, que son meras fantasías de la imaginación de ciertos actores sexuales" (Halperin, 1990: 43). Pero tampoco significa que son copias de fenómenos previos a las expresiones lingüisticas. Para entender cabalmente el tipo de historia construccionista que Halperin y Foucault proponen, creo que es necesario plantear el debate por fuera de la dicotomía realidad/irrealidad o, por lo menos, revisar el conjunto de elementos que consideramos "reales" para incluir al lenguaje. Como sostenía Quentin Skinner, invocando a Wittgenstein, las palabras son también hechos y tienen la capacidad de afectar el desarrollo de los fenómenos históricos (Skinner, 2002: 4). Para comprender estas posiciones, creo que es necesario reconocer el carácter dual de las categorías sexuales: son descriptivas y productivas a la vez. Esto implica reconocer el carácter performativo del lenguaje, es decir, asumir que las palabras son también acciones en el mundo. Preguntar qué viene antes, el orden real o el lenguaje, es equivalente a caer presa del viejo dilema del huevo o la gallina. Las categorías del lenguaje no están ni antes ni después de la constitución de las identidades porque se trata de un proceso performativo en constante retroalimentación.
Ahora bien, aquí uno podría argumentar que esta duda -¿es real? ¿es construido?- no debería aplicarse a la historia de Halperin ya que el explícitamente sostiene que pretende analizar las representaciones de la sexualidad, es decir, los conceptos y no las experiencias. Sin embargo, no creo que Halperin pueda ni quiera evadir el problema de la relación entre las categorías y las personas categorizadas. Esto se hace claro cuando el historiador define la relación entre lenguaje y realidad en términos constitutivos, insinuando que lo que se modifica a lo largo del tiempo no son sólo los conceptos sino también aquellos fenómenos que los conceptos describen/producen: "los concepto en las ciencias humanas -a diferencia, quizás, de los conceptos en las ciencias naturales (como la gravedad)- no describen meramente la realidad sino, en parte, la constituyen" (Halperin, 1989: 48). Esta imbricación entre lenguaje y mundo también se da en la obra de Foucault cuando afirma que "nuestro recorte de las conductas sexuales entre homosexualidad y heterosexualidad no es en absoluto pertinente para los griegos y los romanos. Esto significa dos cosas: por un lado, que ellos no tenían la noción, el concepto de homosexualidad, y por otro, que no tenían la experiencia. " (Foucault, 2013:101, mi cursiva).
El punto, a mi entender, es dejar de pensar en el poder de las palabras unilateralmente -i.e. el lenguaje crea la realidad- y empezar a reconocer la constante interacción entre clasificaciones y sujetos clasificados. Siguiendo a Hacking, podríamos afirmar que los objetos y las ideas (el mundo y el lenguaje) no están involucrados en una relación extrínseca de correspondencia sino que se modifican mutuamente en lo que el autor denomina "efecto bucle (Hacking, 1999:34). Para Hacking, a diferencia de los términos de las clases naturales (como los electrodos, las rocas, los átomos, etc.), los conceptos y clasificaciones que nombran a los seres humanos pertenecen a clases interactivas, es decir, a clases que pueden interactuar con lo que es clasificado y cuando esto sucede la clasificación misma puede modificarse o reemplazarse" (Hacking, 1999: 103). Hacking no cae en la posición ingenua de sostener que cuando una persona es clasificada, se transforma inmediatamente en lo que la clasificación espera de ella. Más bien, le interesa analizar la cadena de acciones y reacciones que se genera en una matriz particular que incluye ideas, objetos, saberes, prácticas, experiencias y sujetos. Todo este proceso interactivo resulta en un bucle constante entre el lenguaje y los individuos que hace tanto de la realidad como del vocabulario productos dinámicos y mutables. El problema con cierto construccionismo social es que tiende a pensar este bucle en un sentido unidireccional. Es decir, tiende a centrarse en cómo la sociedad, sus instituciones y los dispositivos políticos construyen los conceptos sin indagar en la otra cara de esta moneda: cómo los individuos categorizados se apropian, modifican y transforman esas categorías o, por el contrario, cómo construyen vocabularios que se oponen a los hegemónicos. En cambio, "lo que tenemos es un camino de ida y vuelta o, mejor dicho, un laberinto de callejones interconectados" (Hacking, 1999:116).4
Con respecto al segundo problema en la caracterización del nominalismo que hace Boswell, creo que deberíamos tener cierto recaudo a la hora de pensar al construccionismo como una teoría mágica del lenguaje. En especial, si esto conduce a vincular el nominalismo a la práctica homofóbica de intentar convertir personas gays en heterosexuales por medio de la persuasión. Creo que no es para nada evidente que una teoría que asume la productividad del lenguaje pueda avalar la idea de que una persona -o una "clínica"- tenga la capacidad de (re)construir la identidad sexual de un individuo. Entiendo que uno pueda llegar a este tipo de conclusión tras leer proposiciones polémicas del nominalismo, como cuando Halperin afirma que Chaddock "inventó" la homosexualidad en 1892. Sin embargo, creo que Halperin utiliza a Chaddock de forma metonimica para referirse a todo un sistema médico de poder y saber que excede la particularidad de un individuo concreto. Gran parte de los esfuerzos del nominalismo de Halperin y Foucault es explorar el proceso de emergencia de la sexualidad que trasciende cualquier voluntad individual, ya sea de los grandes héroes o de las pseudoclínicas.
Para resumir mi crítica al modo en que Boswell piensa el nominalismo, me gustaría remarcar que el lenguaje no viene después de lo real a describir algo que es exterior a él ni es el "abracadabra" que uno evoca para dar a luz a cualquier cosa. He realizado un desvío por otras teorías que toman en serio el papel productivo, y no meramente descriptivo, del lenguaje con el fin de mostrar las limitaciones en la forma en que Boswell entiende el nominalismo. Si bien él mismo reconoce que está describiendo formas extremas de nominalismo y realismo, en su artículo tiende a verse a sí mismo como representante de una postura intermedia mientras que no concede la misma cortesía al bando opuesto. Claramente, esta reacción ofensiva de Boswell es la contracara de una estrategia defensiva. A continuación me detendré en los ataques sufridos por Boswell, poniendo en discusión algunos de los supuestos que condujeron a que sea tildado de esencialista.
3.2. Esencialismo sexual
Una primera caracterización del esencialismo de Boswell lo encontramos en la introducción a Hidden from History. Allí, se marca una diferencia entre Boswell y el resto de los historiadores que participan en la colección. Éstos buscan identificar los cambios en las categorías sexuales en lugar de narrar "una historia de actitudes cambiantes hacia inmutables 'personas gay"' (Duberman, Vicinus y Chauncey, 1989: 5). Halperin también acusa a Boswell de esencialista. En el artículo de 1989, él define al esencialismo como la fe en la existencia de esencias sexuales fijas. En One Hundred Years of Homosexuality, en cambio, identifica más minuciosamente los supuestos que el esencialismo implica. Allí, el pensador traza una distinción entre los que creen que las categorías sexuales refieren a propiedades invariables, objetivas y positivas de las personas y aquellos, como él, que creen que las experiencias nombradas por esos términos son producto de procesos sociales específicos y no repetibles: "Los 'esencialistas' normalmente consideran que la preferencia sexual está determinada por cosas como las fuerzas biológicas o los niveles hormonales... mientras los 'construccionistas' asumen que los deseos sexuales son aprendidos y que las identidades sexuales están formadas a partir de la interacción de un individuo con otros " (Halperin, 1990:41-42).
Ahora bien, teniendo en cuenta esta forma de definir el esencialismo -como una creencia en el carácter fijo, inmutable, heredado y determinado biológicamente de la sexualidad- cabe preguntarnos, ¿es Boswell un esencialista? ¿Considera que la homosexualidad es inevitable y se sigue de la naturaleza humana? ¿Cree que ser gay es algo independiente de cómo se lo experimente en una sociedad dada? ¿Ser gay es innato para Boswell? Como vimos, quienes dividen el debate entre esencialistas y construccionistas suelen oponer la visión de Boswell a la de Foucault. No obstante, si repasamos las entrevistas a Foucault que aparecieron tras la publicación del primer tomo de Historia de la sexualidad, notamos que el pensador trances tiene una mirada celebratoria de la narración histórica de Boswell, muy lejos de las acusaciones que realiza Halperin: "Boswell comienza con un largo capítulo donde justifica su proceder, por qué toma a los gays y la cultura gay como hilo conductor de su historia. Y, al mismo tiempo, está absolutamente convencido de que la homosexualidad no es una constante transhistórica." (Foucault, 2013: 108, mi cursiva). Foucault lee entre líneas lo que Boswell sostiene explícitamente y afirma que cuando habla de personas gays en la Antigüedad simplemente se refiere a un "fenómeno cultural que se transforma en el tiempo sin dejar de mantenerse en su formulación general: relación entre individuos del mismo sexo que entraña un modo de vida en el que está presente la conciencia de ser singular entre los otros" (Foucault, 2013. 108, mi cursiva). La defensa de Foucault nos permite preguntarnos si existe una inconmensurabilidad entre la admisión de fenómenos históricos (modos socialmente variables de ser gay) y la formulación de conceptos metahistóricos (la definición general de persona gay). Quizás uno puede crear categorías metahistoricas -que no se originan de las fuentes históricas sino que son inventadas por el historiador desde el presente- no como una vía de acceso a una esencia compartida entre las sexualidades pasadas y presentes sino como una herramienta heurística para comparar diferentes fenómenos históricos desde la actualidad.
Sin embargo, sostener que el padre del bando construccionista defiende la historia de Boswell no es suficiente para mostrar que no es esencialista. Veamos, a continuación, cómo Boswell responde ante sus críticos: "La mayoría de los argumentos construccionistas asumen que la posición esencialista implica una suposición extra: que la sociedad no crea los sentimientos eróticos sino que sólo actúa sobre ellos. Alguna otra fuerza -genes, fuerzas psicológicas, etc.- crea la 'sexualidad', que es esencialmente independiente de la cultura. Esta no era un hipótesis en uso en Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Fui, y sigo siendo, agnóstico respecto a los orígenes y etiología de la sexualidad humana". (Boswell, 1989: 36). Creo que es este elemento "extra" del que habla Boswell lo que resulta problemático en la crítica de Halperin. Según la reconstrucción que hice de Boswell, en ningún momento se hace evidente que la sexualidad esté determinada biológica o psicológicamente, ni que sea una característica innata o heredada, ni que sea una experiencia inmutable o independiente de la cultura. De hecho, como vimos más arriba, él mismo afirma que no existe un deseo erótico "inmediato" sino que éste se encuentra mediado por las normas culturales. En su libro, cuando hace referencia a las causas de la homosexualidad, el historiador sólo se embarca en un análisis historiográfico de las distintas teorías etiológicas al respecto -naturalistas, culturalistas- pero sin tomar partido por ninguna. (Boswell, 1980: 11-17). Creo que es posible afirmar que hay experiencias que se repiten en el tiempo sin conceder que esa repetición dependa de una esencia humana. Es decir, es posible identificar estructuras de repetición en la historia sin tener que hacer una afirmación metafísica adicional sobre qué nos dice esa repetición sobre la naturaleza humana. Efectivamente, Boswell agrega que si bien él cree que las distintas sociedades crean sexualidades que son dependientes de las mismas, puede suceder que diferentes sociedades construyan la sexualidad de forma lo suficientemente similar como para incluirlas bajo un mismo rótulo. Así como hablamos de democracia en la Grecia clásica y en nuestros días, más allá de las distancias, lo mismo podemos decir de las personas gays. Uno puede no estar de acuerdo con la definición de persona gay de Boswell y proponer otra pero el punto que quisiera destacar es que acuñar una definición general no equivale a decir que esa definición remite a una esencia. Con respecto a las acusaciones de fijeza e inmutabilidad, coincido con Foucault en que es posible mantener una formulación general y, así y todo, reconocer la mutabilidad y diferencia entre las experiencias eróticas pasadas y presentes. El punto, creo, es preguntarnos en qué se basa la definición metahistórica de Boswell. ¿Se basa en la creencia metafísica de un sustrato a priori que funciona como condición de posibilidad de la repetición de practicas homosexuales o se basa en un trabajo de comparación y traducción retrospectivo realizado por el historiador desde su tiempo presente?.
En este apartado intenté demostrar las limitaciones en la forma en que Boswell y Halperin caracterizan el marco teórico de sus oponentes. El problema de formular una imagen caricaturizada de la postura contraria es doble: se obstaculiza el dialogo entre las partes y se construye un enemigo teórico convenientemente simple. A continuación, ofreceré una clave de lectura diferente para analizar las narraciones de Boswell y Halperin a partir de las ideas de figuralismo de Hayden White y de irrealismo de Paul Roth.
4. Figuralismo e irrealismo
Comenzaré con la propuesta de White en torno al figuralismo. En algunos de sus textos posteriores a Metahistoria ([1973] 1992) , White se nutre de la teoría literaria de Erich Auerbach para desarrollar las ideas de realismo figural y causalidad figural (2010 y 2010a). El realismo figural remite a aquellas operaciones retóricas que se dan no sólo en la literatura sino también en la escritura histórica cuando los autores apelan afiguras para ofrecer imágenes realistas del pasado. El concepto de figura apunta a la práctica literaria de establecer una relación entre dos eventos o personas de forma tal que uno de ellos adquiere significado cumplimentando al otro. El punto clave es que "no hay 'teoría' o 'lógica' gobernando las transiciones desde una de estas figuras hacia otras" (White, 2010a: 198), es decir que las conexiones son el resultado de un acto poético y creativo más que una deducción racional en virtud de las características intrínsecas de los elementos en juego. En este acto poético entra en juego la subjetividad del escritor: "La figuración produce estilización, que dirige la atención hacia el autor y su talento creativo" (White, 2003: 202).
En términos historiográficos, la figuración permite transferir significados entre dos eventos que no están, necesariamente, relacionados causalmente. Esto nos conduce directamente a la noción de causalidad figural. En "La historia literaria de Auerbach. Causalidad figurai e historicismo modernista", White introduce esta noción para describir una forma específicamente histórica de conectar eventos, alejada de todo teleologismo, determinismo o mecanicismo. La causalidad figurai permite pensar a los acontecimientos históricos como consumaciones de acontecimientos anteriores pero siempre -y esto es fundamental- desde una mirada retrospectiva. Dicho de otra forma, esta forma de causalidad histórica no implica que un evento previo determinó el posterior sino que son los agentes de un tiempo posterior -como los historiadores-quienes establecen una conexión con eventos del pasado sobre la base de sus intereses y necesidades presentes. Para ver cómo funciona esta idea, White nos invita a pensar en la relación entre el Renacimiento y la cultura clásica. Cuando el Renacimiento se presenta a sí mismo como el cumplimiento de la cultura clásica esto no ocurre porque existe una base objetiva que permita conectar estos dos eventos. La cultura grecolatina no contenía en sí al Renacimiento, como si este último evento ya estuviera determinado por la naturaleza del previo. La conexión se establece no por una compulsión que nace del pasado sino por una resolución que surge del momento posterior.
Estas ideas guardan afinidad con la filosofía de la historia que White presenta en su famoso Metahistoria. En especial, cuando él critica la idea ingenua de que el historiador encuentra los relatos del pasado -incluyendo las conexiones entre eventos- mientras que el escritor de ficción inventa los suyos. Remarcando el papel activo del historiador y borrando la oposición férrea entre historia y literatura, White señala que esta "concepción de la tarea del historiador... oculta la medida en que la 'invención' también desempeña un papel en las operaciones del historiador." (White, 1992: 8). La historia, por ende, siempre se escribe y reescribe desde el presente, en virtud de decisiones e intereses del momento de quienes narran la historia. Cada nueva generación reorganiza los acontecimientos del pasado y se presenta a sí misma como la promesa de ofrecer una mejor historia. En este sentido, el figuralismo permite entender no sólo cómo un texto histórico conecta eventos de tiempos diferentes sino también cómo el texto se conecta con otras interpretaciones históricas que lo preceden -es decir, cómo una interpretación posterior se presenta a sí misma como la promesa de realizar aquello no realizado por los relatos anteriores.
Me gustaría complementar estas reflexiones whiteanas con las ideas que aparecen en un artículo de Paul Roth titulado "The Pasts" (2012) [ Los pasados"]. El vínculo entre ambos autores se hace evidente desde el comienzo del escrito a partir de una frase de White citada por Roth: "Elegimos nuestro pasado de la misma forma en que elegimos nuestro futuro" (White, 1966: 123). Esta frase anticipa dos ideas de las que Roth se hara eco: que los pasados son creados, no encontrados; y que los pasados son dinámicos. El artículo de Roth es afín a mi posición en este artículo ya que él también intenta evadir una polarización problemática: realismo versus antirrealismo. El realismo es aquella postura que supone la existencia del "Pasado" como una realidad independiente de la investigación histórica. La investigación histórica, para ser correcta, debería intentar reconstruir ese pasado tal cual era, y el criterio de selección entre representaciones en pugna dependerá de cuál se corresponda mejor con ese pasado. El pasado tal como ha sido sería la piedra de toque para testear la verdad o falsedad de las narraciones históricas. Roth identifica dos problemas del realismo. En primer lugar, que incluso si uno pudiera acceder a los eventos pasados tal cual han sido, esto no implica tener un mejor conocimiento sobre ellos. Roth recupera la noción de oraciones narrativas de Arthur Danto (1989) para señalar que existen descripciones verdaderas de eventos de un tiempo pasado que no pueden ser determinadas en el tiempo que ocurrieron. Por ejemplo, consideramos verdadero decir que Cristóbal Colón llegó a América, si bien un testigo de aquel momento no podría haber formulado este tipo de enunciado. Como señala Robert Berkhofer, "Incluso si los historiadores pudieran por algún medio recrear el pasado real en su totalidad, el resultado no sería la historia tal como hoy la concebimos. Los historiadores todavía necesitan seleccionar sus temas e interpretaciones del pasado de la desconcertante multiplicidad de fenómenos que los confrontan" (Berkhofer, 1997: 64). Esto nos conduce al segundo problema del realismo: su incapacidad para entender el carácter propiamente histórico del pasado. El pasado histórico no es la suma de todo lo acontecido hasta ahora sino aquellos eventos relevantes para el análisis. Para que un evento sea considerado relevante tiene que existir bajo cierta descripción y no hay descripciones puras sino que éstas siempre emergen en el marco de una teoría determinada, a partir de supuestos y criterios de clasificación propios de una comunidad cognoscitiva. Es decir que hace falta contar con creencias generales y compartidas sobre el mundo y las acciones para que algo sea discriminado como un evento del flujo de la experiencia pasada. Siguiendo la teoría epistemológica de Hacking, Roth afirma que "sólo las descripciones crean un pasado en el que las acciones humanas tienen sentido (Roth, 2012: 333). Es por eso que el pasado es algo dinámico: los cambios en los criterios de clasificación harán mella en cómo configuramos el pasado. Si las descripciones del pasado dependen de clasificaciones y supuestos compartidos, una vez que éstas cambian, cambiará también el pasado mismo. Como afirma Hacking, "Podemos entender que nuevas clases crean nuevas posibilidades para la elección y la acción. Pero el pasado, por supuesto, ¡es fijo! No tanto. Como diría Goodman, si nuevas clases son seleccionadas, entonces el pasado puede ocurrir en un mundo nuevo... Lo que experimentamos vuelve a ser recordado de nuevo, y concebido en términos que no podrían haber sido concebidos en aquel momento." (Hacking, 1999: 130). Roth se inspira en esta idea para ir contra de expresiones como "no podemos cambiar el pasado" o "lo hecho, hecho está". Como señala el autor, eso depende de cómo entendamos "lo hecho" o "el pasado". Claramente, uno no puede viajar en el tiempo para cambiar las cosas pero esto no significa que el pasado histórico sea inmutable o fijo.
Ahora bien, ¿cuál sería el problema del antirrealismo? A pesar de que esta postura no le desagrada a Roth tanto como el realismo, la critica porque considera que no toma demasiado en serio los desafíos de la reconstrucción historica, es decir, el hecho de que no podemos decir cualquier cosa del pasado. Para Roth, hay límites para la narración histórica pero no hay que pensar que es el "pasado real" el árbitro metafísico que decidirá esos límites. Poniendo énfasis en la matriz disciplinar, Roth establece que la verdad de una descripción histórica no depende de su correspondencia con un evento pasado tal como un testigo lo puede haber observado. Más bien, depende de si es razonable, dada la evidencia a mano y las formas en que la disciplina concibe el manejo de la evidencia, describir las acciones de tal o cual forma. Lo que hacen los historiadores es ofrecer la mejor explicación posible de la evidencia y las fuentes, una práctica que obedece a protocolos epistemológicos pero también a cuestiones estéticas e ideológicas.
Justamente, un corolario importante de estas reflexiones es que permite complejizar los criterios para juzgar y evaluar representaciones históricas en pugna. Si seguimos a Hayden White en Metahistoria, podríamos afirmar que el discurso histórico está compuesto por una triple dimensionali dad: formal, epistemica y política. Si bien los criterios epistemológicos son importantes a la hora de estimar una representación histórica -como su grado de profundidad, su alcance, su coherencia, los diálogos que establece con la tradición historiográfica, etc.- no son suficientes. Y en el caso de las historias de minorías cuyo fin no es meramente registrar lo acontecido sino tomar parte en el debate público sobre la legitimidad y participación de sujetos históricos marginados, la dimensión política es esencial.
Hay un último punto que quisiera rescatar de la teoría de Roth: la defensa de la contingencia y pluralidad del pasado. Como señala el pensador, esta contingencia no surge por la falta de evidencia sobre el pasado sino porque lo que sucede posteriormente nos obliga a redescribir lo que sucedió antes. El pasado histórico no es necesario sino que depende de redescripciones posteriores cuya naturaleza es contingente. Así, Roth afirma que "una concepción coherente de por qué nuestro futuro permanece indeterminado, al menos en algún sentido, también debe presumir un pasado que permanece abierto" (Roth, 2012: 316). Pero también debe asumir un pasado plural o, mejor dicho, que en lugar de un pasado existen pasados. Creo que uno de los corolarios principales de las ideas de Roth y White es que nos permiten defender el pluralismo histórico. Esto es así ya que -a menos que que no haya más cambios en nuestras categorías o que no surjan nuevos intereses y deseos- los relatos seguirán proliferando. La historia se revela, así, como una disciplina intrínsecamente polémica, plural y no definitiva. Esto puede generar rechazos, en especial, en quienes asumen una mirada científica de la disciplina histórica. Como marca Berkhofer, "que haya dos o más relatos que puedan ser contados sobre el mismo conjunto de eventos perturba incluso a los historiadores normales más sofisticados" (Berkhofer, 1997:50). Sin embargo, es importante aclarar que las posturas de White y Roth no nos conducen al relativismo. El punto es con qué vara se juzgan las interpretaciones divergentes. Si los eventos no se siguen lógicamente de las fuentes, si la interpretación no nace objetivamente del pasado, entonces éstos parecen ser insuficientes a la hora de dirimir entre relatos rivales. Como vimos, tomar en cuenta el carácter figurai de las conexiones históricas, nos obliga a ampliar nuestros criterios de elección para incluir no sólo la corrección evidenciai sino también otras dimensiones, como la estética y la moral.
Creo que estas afirmaciones sobre los criterios múltiples para juzgar representaciones en disputa son centrales para volver al debate entre Boswell y Halperin. Esto es así ya que ambos despliegan una postura política en sus historias de la sexualidad que no es auxiliar a sus desarrollos epistémicos sino que se erige como un elemento medular. El artículo de Boswell no es nada ambiguo a la hora de reconocer sus implicancias prácticas: él afirma que el valor político de su aproximación histórica es que permite brindarle un pasado a la comunidad gay. Esto es fundamental ya que, para Boswell, sin historia, no hay comunidad posible: "Que existan o no las personas 'homosexuales' y 'heterosexuales' en lugar de personas llamadas 'homosexuales' o 'heterosexuales' por la sociedad, es obviamente un asunto de importancia sustancial para la comunidad gay, ya que pone en cuestión la naturaleza e incluso la existencia de dicha comunidad". (Boswell, 1989: 20). Según Boswell, el problema de las historias rupturistas como las de Halperin no es sólo epistemológico sino político: sólo podemos legitimar la existencia de la comunidad gay si podemos afirmar que esta comunidad es real y tiene una historia. La posición de Boswell no es inusual. La fascinación por formas más "libres" de relaciones sexuales entre personas del mismo sexo en Grecia, la proliferación de biografías sobre personajes gays del pasado, la constante interrogante sobre si los "grandes hombres" fueron о no gay, son un claro índice de que la historia es una dimensión importante en la conformación de la comunidad gay. Ahora bien, a pesar de que la historia es un instrumento clave para este colectivo, no estoy de acuerdo en volver a instalar la idea de que el nominalismo conduce al idealismo -como se sigue de su cita- ni me queda del todo claro la necesidad de extender la historia hasta las raíces mismas de la cultura clásica. Si esa historia tiene sólo cien años, como plantea el título del libro de Halperin, ¿no podría ser suficiente? El problema adicional es quién es ese nosotros que mira hacia el pasado clásico en busca de antepasados. Como señala Scott Bravmann, la invocación del pasado clásico para conocer mejor la sexualidad gay y lèsbica actual, parece estar profundamente entrelazado a historias específicas de formación racial y, en particular, a los límite de la definición racial blanca" (Bravmann, 1997: 65). El autor retoma una frase pronunciada por Alice Нот, "Safo está bien, pero no me representa", para indagar los procesos representacionales que hacen de Safo una figura recuperable para cierta comunidad lesbiana blanca contemporánea pero problemática para una lesbiana norteamericana de ascendencia china (Bravmann, 1997: 63). Apelar a la cultura clásica como fuente de constitución de la identidad gay parece no reconocer las diferencias de raza que hacen de los griegos una fuente de identificaciones para algunos pero no para otros. De todas formas, y más allá de estos cuestionamientos políticos, mi postura epistemica es que si vamos a recurrir a los griegos, hay que entenderlos no como la clave de acceso a una esencia gay compartida sino como parte de una estrategia retrospectiva que mira hacia atrás con el fin de encontrar códigos y metáforas para imaginarnos a nosotros mismos desde el presente.
En los textos de Halperin, la apuesta política se vincula al valor crítico de la historia para desnaturalizar nuestras certezas actuales. Creo que Halperin se hace eco de la tesis de Skinner según la cual la historia tiene la habilidad de exorcizar nuestro presente (Skinner, 2002: 6). Cuando reconocemos la falta de necesidad de nuestras creencias actuales, es posible liberarnos del hechizo de nuestra herencia cultural, es decir, dejar de creer que la forma en que concebimos las cosas es la única forma válida de hacerlo. Poner en evidencia el carácter contingente del presente tiene como consecuencia reconocer que las cosas son así pero podrían ser de otra manera, lo cual abre las puertas para imaginar acciones políticas que puedan transformar el status quo. La propuesta de Halperin se erige frente a quienes "por preservar a la 'sexualidad' como una categoría estable del análisis histórico no sólo no han logrado desnaturalizarla sino, por el contrario, la han nuevamente idealizado" (Halperin, 1989: 52). En lugar de idealizar la sexualidad, hay que entenderla como un fenómeno no sólo mutable sino pasible de ser mutado a partir de la acción política. Si bien reconozco el valor crítico del exorcismo histórico, creo que el peligro epistémico radica en que, en su afán de mostrar la diferenaa radical entre el hoy y el ayer, Halperin termina construyendo un paradigma demasiado uniforme tanto sobre el hoy como sobre el ayer. Es cierto que las formas de establecer relaciones sexo-afectivas entre personas del mismo sexo varían considerablemente de un momento a otro pero no debemos olvidar las variaciones sincrónicas y las contradicciones internas que pueblan los discursos sobre la homosexualidad (actuales y pasadas).5 Tomemos, por ejemplo, la recurrente afirmación de Halperin de que para un ciudadano adulto era legítimo tener sexo penetrativo con personas de menor estatus (mujeres, jovencitos, extranjeros y esclavos). Si bien hay un gran número de fuentes antiguas en donde este es el caso, Halperin no se detiene en aquellas representaciones que, conviviendo con las permisivas, cuestionan y rechazan la pederastia. Estos contradiscursos se pueden encontrar en documentos que no pertenecían a la élite social clásica así como también en otros textos de Platón, como Las leyes, donde, a diferencia de lo que aparecía en El banquete, presenta una imagen crítica de esta institución sexual (Hubbard, 2003. 9). Lo mismo podría decirse de la diferencia etaria como rasgo central de la relación entre hombres en la Antigüedad. Para Foucault, como para Halperin, "Los griegos jamás admitieron el amor de dos hombres adultos. Se pueden sin dudas encontrar alusiones a la idea de un amor entre hombres jóvenes (...) pero no al amor entre dos hombres" (Foucault, 2013: 121). Quizás esta sea la lectura que se deriva de su examen del ethos sexual griego pero es negado por estudios que analizan vasijas áticas en donde se pueden observar a dos adultos teniendo relaciones o incluso a un joven imberbe penetrando a un hombre mayor (Hubbard, 2003: 11). Creo que la atención a la multiplicidad de perspectivas en torno a la sexualidad en un mismo período histórico está mejor desarrollada en el texto de Boswell, si bien él sufre del exceso contrario. A pesar de que el historiador analiza importantes variaciones a lo largo del tiempo, en su afán de encontrar similitudes transhistóricas, por momentos tiende a pasar por alto aquellos aspectos de las instituciones sexuales pasadas que difieren claramente de las nuestras (por ejemplo, cuando evita las aclaraciones sobre la diferencia etaria que hace Aristófanes).
Pero entonces, ¿con quién nos quedamos? ¿Con el continuismo de Boswell o con el rupturismo de Halperin? Lo que quisiera sugerir en este artículo es que no es necesario concebir estas opciones como caminos excluyentes. Una vez que dejamos de creer que sólo puede haber un relato que nos dé la versión definitiva del pasado, debemos aceptar la necesaria incompletitud de cualquier narración histórica. Eso no nos conduce a un puro relativismo. No es necesario dejar de cuestionar los problemas argumentativos o las posibilidades no exploradas en los relatos en pugna pero sí creo que hay de dejar de pensar que tenemos que elegir una unica versión de la historia de la sexualidad: el continuismo o el alterismo. Una perspectiva pluralista de la historia permite ver que ambas narraciones pueden complementarse, corregirse mutuamente e iluminar lo oscurecido en el relato contrario. Pero, para eso, es necesario abandonar las caricariturizaciones. Boswell no es un biologicista que cree que la homosexualidad es un fenómeno hereditario o determinado por fuerzas hormonales; más bien, se trata de un historiador que, desde un presente que comienza a interesarse por las reivindicaciones sexuales, relee la historia en búsqueda de aquellos personajes que no aparecían en los relatos heteronormativos. Es decir, se trata de una apuesta historiográfica que, retrospectivamente, reconfigura la historia clásica a partir del surgimiento de intereses y categorías presentes. Incluso si el cree que la tarea del historiador es meramente registrar y explicar" (Boswell, 1980: XV), creo que la parte activa que juega el intérprete en la selección de eventos y personajes para su relato es evidente (por ejemplo, cuando defiende tozudamente el uso del término "gay" para referirse a personas de la Antigüedad a pesar de reconocer que ese término no existía). En este caso, él no está meramente "registrando" lo que sucedía en la vida erótica de antaño sino que lo está leyendo desde un prisma actual. El punto clave es entender que lo que le permite a Boswell conectar las personas gays presentes con las de la Antigüedad no es una base objetiva, ni una compulsión nacida del pasado, ni una esencia compartida, sino sus deseos e intereses presentes (en especial, el deseo político de otorgarle un pasado a la comunidad gay, comunidad a la que él mismo pertenece).
Por otro lado, Halperin tampoco es un nominalista ingenuo que niega la realidad del pasado sexual o que adopta una teoría mágica del lenguaje. Más bien, es un historiador que ofrece otra lectura de la historia de la sexualidad bajo el signo de la discontinuidad, asumiendo el llamado a historizar hasta los términos más familiares. Esto lo hace en un contexto académico, a su entender, demasiado atado al continuismo y a la búsqueda de la similitud. Así como White sostenía que no hay bases puramente objetivas para conectar dos eventos, se podría afirmar que tampoco existen bases objetivas para desconectarlos. De esta forma, Halperin tampoco describe, meramente, rupturas entre el pasado y el presente. Su relato, más bien, es performativo, en tanto presenta -y no sólo representa- las discontinuidades entre pasado y presente. Su objetivo también es alcanzar un mejor relato, haciendo visible la naturaleza radicalmente histórica de los conceptos y mostrando la contingencia de nuestras creencias presentes.
Por ende, creo que la elección entre continuismo y alterismo no debe ser pensada en términos excluyentes. Depende, más bien, de lo que queramos hacer con la historia. Como afirma Richard Rorty en "The Historiography of Philosophy: Four Genres" (1989), estos dos tipos de aproximación al pasado -alterismo, continuismo- no constituyen un dilema: "Deberíamos hacer ambas cosas, pero por separado" (Rorty, 1998: 49). Rorty toma en serio los propósitos plurales que subyacen a las aproximaciones al pasado. Desde una actitud más favorable hacia el anacronismo, el autor remarca que no habría nada malo, por ejemplo, en preguntarse qué opinaría Locke sobre la teoría política de John Rawls o en decir que Colón arribó a América: "No hay nada malo en dejar, autoconcientemente, que nuestras perspectivas filosóficas dicten los términos en que describimos a los muertos. Pero también hay razones para describirlos en otros términos, los suyos." (Rorty, 1998: 50). Para este autor, no es incorrecto emplear términos presentes para describir acciones e intenciones pasadas siempre y cuando seamos conscientes de nuestra labor retrospectiva. El peligro es olvidar que estamos hablando desde el presente y pensar que, en lugar de armar un relato, lo estamos encontrando en el pasado mismo.
Estas reflexiones de Rorty son el último eslabón para armar el marco teórico que me permita entender el debate Boswell-Halperin no como un dilema excluyente sino como alternativas epistemológica y políticamente legítimas. Si lo que queremos es conversar con los muertos o encontrar amigos pretéritos, no hay nada malo en conectar anacrónicamente el presente y el pasado siempre y cuando seamos concientes de nuestro papel activo en dicha conexión. Quizás esos compañeros del pasado no sean idénticos a nosotros pero, ¿por qué deberían serlo? ¿No puede haber comunidades en las que las identificaciones entre sus pares sean parciales, fallidas o incompletas?6 Creo que Boswell es conciente de su irreverencia anacrónica y advierte las diferencias semánticas entre la sexualidad pasada y presente. Esas diferencias, por muy marcadas que sean, no lo mueven de sus objetivos centrales: demostrarle a la historiografía tradicional que el erotismo entre personas del mismo sexo siempre existió, que la historia es incompleta sin esos personajes, así como ofrecer figuras del pasado con las cuales uno pueda identificarse y forjar comunidades, si bien parcialmente, desde el presente.
En cambio, si lo que queremos es exorcizar el presente para desnaturalizar nuestras certezas actuales y mostrar que nuestras categorías y experiencias son contingentes, será central acentuar la discontinuidad radical entre nosotros y el ayer. En ese sentido, si bien Halperin reconoce que siempre hubo personas que tenían sexo con personas de su mismo género, prefiere remarcar lo innecesario de que esto sea concebido como el acceso a la verdad más profunda del sujeto, como sucedió tras la invención moderna de la homosexualidad. Se pueden hacer muchas cosas con la historia, ¿por qué reducir sus objetivos a una única tarea?.
5. Conclusión
En este artículo, intenté identificar y analizar los presupuestos filosóficos de un debate historiográfico clave para los estudios de género y sexualidad. Como vimos, no se trata meramente de un debate sobre el pasado sexual sino, fundamentalmente, sobre la relación entre el lenguaje y el mundo y sobre los usos políticos de los discursos del pasado.
Para concluir este artículo, me gustaría introducir una última advertencia sobre el esencialismo. Como señalé previamente, la caracterización que hace Halperin del esencialismo es problemática por los supuestos innecesarios que incluye. No obstante, sí me gustaría reivindicar un tipo de crítica al esencialismo si bien desde una perspectiva propiamente histórica. Es decir, quisiera cerrar este escrito cuestionando formas esencialistas de concebir el pasado. Este tipo de esencialismo consideraría que lo invariable y necesario no es el sexo o el género sino el pasado tal cual ha sido. Como vimos más arriba, su leitmotiv es "lo hecho, hecho está". Como afirma Roth, "la noción de un pasado fijo o inmutable requiere la de esencias o tipos naturales, agrupaciones no hechas por humanos" (Roth, 2012: 330). Siguiendo esta línea, lo que quisiera sugerir es que en lugar de embarrar la crítica antiesencialista con oscuras asociaciones a la biología, la pregunta interesante a formular es si una historia de la sexualidad está fomentando una visión esencialista de lo acontecido. Si bien me hago eco del deseo de Halperin de mostrar la contingencia de nuestro presente, creo que también es central reivindicar la contingencia del pasado. Con esto no me refiero meramente a registrar la diferencia de las categorías que existieron en el pasado sino a asumir la contingencia del pasado histórico mismo y la necesaria pluralidad historiográfica que se sigue de esto. Creo que Boswell, por momentos, es ambiguo sobre este punto. Si bien él formula interrogantes que apuntan a una teoría correspondista -por ejemplo, cuando se pregunta si "los términos 'homosexual' y 'heterosexual' se corresponden con la realidad" (Boswell, 1980: 58, mi cursiva)- su libro se inicia con la frase: "No es posible escribir la historia en el vacío", señalando que por más que uno lo intente, ni el historiador ni el lector pueden acceder al pasado tal como ha sido. Con respecto a Halperin, si bien él no recurre a la idea del pasado en sí, sí noto una renuencia a asumir el pluralismo histórico, por ejemplo cuando señala, defendiendo su propio análisis de los datos, que "No hay otra forma igualmente sensata de interpretar la evidencia con la que estoy familiarizado o entender la brecha entre las experiencias registradas de las personas que vivieron en sociedades antiguas y modernas" (Halperin, 1990: 53).
Me gustaría finalizar este escrito insinuando que el deseo político pluralista que caracteriza a los estudios de sexualidad diversa, debería estar en sintonía con la defensa epistemológica del pluralismo historiográfico. Para que la crítica al esencialismo sea verdaderamente incisiva, no sólo debe atacar la idea de que las sexualidades y los géneros son fijos e inmutables sino también aquellas afirmaciones historiográficas que presuponen un pasado sub specie aeternitatis. Si para defender el carácter contingente de nuestras identidades sexuales presentes nos legitimamos en la idea del pasado tal cual ha sido, estaremos simplemente enrocando un esencialismo por otro.
