1. Libre juego de las fuerzas y la cuestión cultural

Desde el comienzo Max Weber marca el carácter extemporáneo de su Antrittsrede. En la advertencia preliminar a la versión escrita sostiene que "no es el asentimiento, sino el desacuerdo que han provocado entre muchos de sus oyentes las reflexiones que siguen a continuación, lo que me ha movido a publicarlas" (^{Weber, 1991: 65}). Esta condición intempestiva es remarcada por Weber en una carta citada por Marianne en su biografía: "Mi conferencia inaugural provocó horror por la brutalidad de mis opiniones" (^{Marianne Weber, 1997: 233}). Condición intempestiva entendida tal como la define Nietzsche en De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Es decir: "contraria al tiempo, y por esto mismo, sobre el tiempo y en favor, así lo espero, de un tiempo futuro" (^{Nietzsche, 2011 B: 696}).

Tras la advertencia preliminar tiene lugar la primera parte del texto, aquella dedicada a la situación del trabajador rural del Este del Elba. Ésta inicia con la explicitación de los propósitos del discurso. En primer lugar "ilustrar de la mano de un ejemplo" el papel que ocupan las "diferencias raciales, físicas y psíquicas" en la lucha por la existencia de las "distintas nacionalidades (^{Weber, 1991: 67}, traducción ligeramente modificada). En segundo lugar, algunas consideraciones en torno al problema de la política económica y el lugar, en ella, del Estado de base nacional. Para el primer propósito, el ejemplo es el de la situación del trabajador rural del Este del Elba en el cual se manifiesta, en tanto territorio fronterizo, la lucha por la existencia entre nacionalidades alemanas y polacas. Lo que pone en evidencia el análisis es que la presencia de lo polaco aumenta allí donde las condiciones objetivas disminuyen. Así, por ejemplo, lo polaco "aumenta a medida que disminuye la calidad del suelo" (^{Weber, 1991: 69}). La explicación de dicho fenómeno la encuentra Weber en la "diferencia entre ambas nacionalidades en lo que respecta a su capacidad de adaptación a las distintas condiciones económicas y sociales de vida". Capacidad de adaptación dependiente de "cualidades raciales, físicas y psíquicas" (^{Weber, 1991: 71}). Esta afirmación es la que conduce a ciertos comentaristas a acercar a Weber a corrientes darwinistas.¹² Un supuesto basamento biológico-racial de la nacionalidad sumado a la identificación de la adaptación como carácter central de la existencia permitirían sostener tal hipótesis. No obstante esto, y tal como argumentaremos más adelante, la raigambre de la argumentación weberiana es nietzscheana y no darwinista.

Durante el siglo XIX se asiste en Alemania a un pasaje de una estructura del trabajo rural dominada por una relación patriarcal cuyo modo de pago principal es en especie, a una de tipo capitalista con preponderancia del pago mediante salario. Esto se da a la par de, y estimula a, la decadencia de los junkers tanto en el plano político como económico. Con ello se da un doble proceso. Por un lado una migración interna de los trabajadores alemanes de latifundios dominados de modo patriarcal hacia empresas agrícolas de tipo racional-salarial; por el otro, una inmigración de campesinos polacos -a los latifundios abandonados por los alemanes- para trabajos de temporada que "no está[n] regulado[s] por leyes que dominen las condiciones de trabajo y pago" (^{Weber, 1981: 42}). Esto permite satisfacer la necesidad cada vez mayor de obtener beneficio por parte los junkers del Este del Elba -surgida por su no afinidad con el sistema capitalista moderno. En ambos casos, tanto en el migrante interno alemán como el inmigrante polaco, son movidos por factores materiales y psicológicos. Los factores espirituales-psicológicos son señalados por Weber como decisivos. En el caso del migrante interno "la fuerza de trabajo rural abandona posiciones que son a menudo más favorables, siempre más seguras, en una búsqueda de emancipación personal" (^{Weber, 1981: 40}). Dicho impulso psicológico es definido en la Antrittsrede como el "embrujo de la libertad".¹³ Aunque la existencia económica era superior en el modo patriarcal, "no hay para los jornaleros más que amos y criados, y para sus descendientes solo existe la perspectiva de darle a la azada al toque de campana en propiedad ajena" (^{Weber, 1991: 75}). En el caso del trabajador polaco el embrujo de la libertad se manifiesta de otro modo: "la migración cambia la necesidad de solicitar trabajo al propietario o terrateniente local. El empleo local es histórica y mentalmente asociado con las tradicionales relaciones de poder -es el hurgar por la libertad personal lo que conduce al trabajador a emplearse lejos de su hogar" (^{Weber, 1981: 43}). El aspecto central de este doble proceso es que en el Este del Elba "no son aquellos trabajadores con condiciones de vida más altas los que son favorecidos, sino aquellos con las más bajas" (^{Weber, 1981: 52}), y en tanto dichos trabajadores son los de nacionalidad polaca, se produce un desplazamiento de lo alemán.

Ahora, ¿cuál es el sustrato de lo polaco y lo alemán? O, en otras palabras ¿qué define al ser nacional? Si por momentos una respuesta de tipo racial-biológica parece ser la dominante, el argumento central gira en torno a la cultura [Kultur] y a los tipos humanos [Typus der Menschen] generados por ésta. Se entrecruzan aquí una serie de motivos nietzscheanos. La nacionalidad polaca encuentra como premisa para su carácter adaptable unas "pretensiones más modestas en cuanto a nivel de vida -en parte de índole material y en parte de índole ideal" (^{Weber, 1991: 74}). Mientras la índole material alude, primariamente, a lo que "la naturaleza le ha dotado", a la condición ambiental (física, climática, etc.) a la que se encontraron sometidos y por la cual se ven condicionados; la índole ideal refiere, principalmente, al desarrollo histórico del pueblo, aquellas características que "le han sido imbuidas en el transcurso de su pasado" (^{Weber, 1991: 74}). Al igual que en el caso de las motivaciones de los trabajadores rurales, los motivos espirituales-psicológicos representan el factor decisivo. Por ello, el problema de la lucha entre nacionalidades es, primordialmente, un problema referido a la Kultur. Como consecuencia el carácter anacrónico de la dominación política y económica de los Junkers en "las empresas agrícolas del este" los obliga, si "desean permanecer competentes, [a] bajar el nivel cultural [Kulturniveaus], así como el nivel social del trabajador y del empleador" (^{Weber, 1981: 44}). Esto, como dijimos, mediante la introducción de trabajadores de nacionalidad polaca. Así, son los "campesinos polacos los que se multiplican en las reglones de bajo nivel cultural" (^{Weber, 1991: 74}). Que el problema de la nación y de la nacionalidad es en primer lugar cultural lo evidencia, no solo la insistencia weberiana en el término Kultur, sino el final del artículo sobre la tendencia evolutiva del campesinado al Este del Elba, en el cual, tras presentar la necesidad de la intervención del Estado en la situación, define a ésta como una "cuestión cultural [Kulturfrage]" .¹⁴

La apelación a la cultura podría encontrar como referencia directa a Nietzsche, principalmente en sus escritos juveniles, y la dicotomía entre Kultur y Zivilisation. La apelación constante a dicha dicotomía en el pensamiento alemán debería llevarnos a desestimar esto.¹⁵ Sin embargo, la introducción del concepto de tipos humanos referida a la nación y, por ende, a la cultura, refuerza la posibilidad de la influencia nietzscheana:

No siempre -ya lo vemos-, y en contra de lo que piensan los optimistas entre nosotros, la selección salida del libre juego de las fuerzas se decanta del lado y a favor de la nacionalidad económicamente más desarrollada o dotada. La historia de la humanidad conoce la victoria de tipos humanos menos desarrollados, y la extinción de altos estadios de florecimiento de la vida del espíritu y del sentimiento, cuando la comunidad humana que era su portadora perdió la capacidad de adaptarse a sus condiciones de vida (^{Weber, 1991: 78}).

Tres motivos nietzscheanos son plausibles de ser encontrados hasta aquí: 1) el concepto de tipo humano junto a la pregunta por las condiciones de lograr el tipo más desarrollado y la centralidad del concepto Kultur para ello, en tanto la especificad del tipo humano se encuentra ligado al tipo de cultura en el cual se forja; 2) la constatación que el libre juego de las fuerzas beneficia a los tipos humanos más bajos, que si la existencia es un proceso de selección del más apto, este coincide con el tipo humano decadente, aquel que debe ser reemplazado; y 3) la necesidad, dada la constatación previa, de adoptar un punto de vista no optimista, o pesimista, como condición de posibilidad del enaltecimiento del hombre.

1) La utilización por parte de Weber del concepto de "tipos humanos" para analizar los modos de desenvolvimiento de las existencias del hombre no pueden referirse, sin más, a una obra en particular, ni siquiera un período en general, de Nietzsche. Ya en El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música¹⁶ se encuentra el concepto de tipo humano referido al carácter específico de un hombre asentado en premisas apolíneas cuyo máximo ejemplar e iniciador es Sócrates: "Para concederle también a Sócrates la dignidad de semejante posición de guía bastará con reconocer en él el tipo de una forma de existencia previamente inaudita, el tipo del ser humano teórico" (^{Nietzsche, 2011 F: 395-6}). En David Strauss, el confesor y el escritor sintetiza el blanco de sus críticas en el concepto de filisteo de formación que constituye un tipo de hombre.¹⁷

En este texto, como en El nacimiento de la tragedia, el problema del tipo humano está atado al problema de la cultura en Alemania acercándose, así, a la Antrittsrede. Pero, como sostuvimos antes, si la influencia de Nietzsche es claramente distinguible, no así lo es la datación exacta de qué Nietzsche es el que Weber retoma. En el aforismo 62 de Más allá del bien y del mal, se lee: "las religiones habidas hasta ahora [...] cuéntanse entre las causas principales que han mantenido al tipo de hombre [Typus Mensch] en un nivel bastante bajo" (^{Nietzsche, 2011 A: 112}).¹⁸

El diagnóstico de la decadencia del tipo humano y la pregunta por su enaltecimiento atraviesan la obra de ambos pensadores. Este paralelo ha sido destacado por varios comentaristas.¹⁹ Sin embargo, para Colliot-Théléne, "la transposición de la temática de la competición entre tipos humanos en términos de enfrentamiento de nacionalidades no va de suyo en Nietzsche, como tampoco aquello que entraña inevitablemente: la afirmación implícita de la superioridad de la cultura alemana" (^{Colliot-Théléne, 1990:198}). La diferencia marcada por Colliot-Théléne, correcta en referencia a gran parte de la obra de Nietzsche, desaparece si la comparamos con su etapa de juventud. El joven Nietzsche -como lo revela ya su ensayo de autocrítica redactado para la tercera edición de El nacimiento de la tragedia- encontró en lo alemán la posibilidad de un renacimiento de lo tragico, con su consiguiente enaltecimiento del tipo humano en el contexto de un desarrollo cultural estimulado por el genio.²⁰ Sobre el final de dicho escrito la apelación al ser alemán se encuentra in crescendo: "Nosotros tenemos en tanta estima el núcleo puro y enérgico del ser alemán, que precisamente de él nos atrevemos a esperar aquella expulsión de elementos extranjeros". Y a quienes creen poder lograr una elevación cultural sin un basamento en lo nacional advierte: "¡Pero que no crean nunca que pueden combatir en semejantes luchas sin sus dioses domésticos, sin su patria mítica, sin una 'recuperación' de todas las cosas alemanas!" (^{Nietzsche, 2011 F: 433}). Si el concepto de tipos humanos es extensible a la totalidad de la obra de Nietzsche, el concepto de Kultur y su ligazón a la nación alemana es específico de su período de juventud.²¹

2) La constatación de que el libre juego de las fuerzas beneficia a los tipos humanos más bajos o, en otras palabras, que la tendencia de la naturaleza apunta a la decadencia del hombre es identificable, también, a lo largo de la obra de Nietzsche. En Schopenhauer como educador Nietzsche debe explicitar cómo, si el genio es la consumación y exaltación de la naturaleza, si la elevación del hombre lo acerca a lo natural; librada a su suerte la naturaleza lejos está de producir tanto al genio como al hombre elevado. Así, para mantener la dualidad, necesita afirmar que "el artista y el filósofo son pruebas contra el finalismo de la naturaleza, aun cuando proporcionen la prueba más excelente de la sabiduría de sus fines" (^{Nietzsche, 2011 С: 793}). La naturaleza no se dirige teleológicamente al genio -no hay finalismo en la naturaleza-que es su fin. Si bien en la Tercera consideración intempestiva rechaza la hipótesis de que el libre juego de la naturaleza lleve a la elevación de lo humano, es en el Nietzsche maduro donde la equivalencia entre el libre desarrollo y tipo humano decadente, aparece con mayor claridad. En un fragmento postumo de 1888 titulado Anti-Darwin -versión preliminar del aforismo que lleva el mismo título en El crepúsculo de los ídolos- se encuentra desarrollada de forma concisa la crítica a dicha idea:

Lo que más me sorprende al revisar los grandes destinos del ser humano es ver siempre ante mis ojos lo contrario de lo que hoy día Darwin y toda su escuela ven o quieren ver: la selección de los más fuertes, de los mejores dotados, el progreso de la especie. Con las manos se toca justamente lo contrario (FP: IV, 14 [123]).²²

El reconocimiento de que, librada a su suerte, la vida tiende a la procreación de lo culturalmente bajo implica echar por la borda una concepción optimista de lo existente. Esto nos lleva al tercer motivo nietzscheano detectado hasta aquí.

3) El pesimismo es otro de los rasgos constantes en la obra de Nietzsche. El reconocimiento del carácter ineluctable del sufrimiento, de la lucha y de la dificultad de la elevación del hombre, marcan el ritmo de un pesimismo que, lejos de fomentar la parálisis, estimula la acción. Por ello si la influencia nietzscheana en el pesimismo weberiano es claramente identificable, difícil es precisar de dónde la extrae. El nacimiento de la tragedia es un manifiesto de un pesimismo que influenciado por Schopenhauer tuerce los corolarios reactivos de éste. En el apartado cuarto, explicitando su hipótesis metafísica central, afirma que lo existente "es lo eternamente sufriente y lleno de contradicción" (^{Nietzsche, 2011 F: 348}). Pesimismo que no apunta a la anulación de la voluntad como tampoco rechaza la finitud del hombre, sino que busca dotarla de sentido. El proyecto político-cultural del joven Nietzsche encuentra aquí su impulso etico: se ha encontrado el subsuelo ético de la tragedia pesimista, como la justificación del mal humano" (^{Nietzsche, 2011 F: 372}). Sócrates -el representante por excelencia del tipo humano teórico, y por ello contrafigura del tipo trágico- quien supone que "el pensar esta en condiciones no sólo de conocer, sino incluso corregir el ser [...] es el modelo del optimismo teórico" (^{Nietzsche, 2011 F: 396-7}). En tanto supone que el ser es plausible de ser corregido y el mal eliminado, el optimismo no puede producir la redención de lo existente.

Si fruto del racionalismo socrático se produce una degeneración del tipo humano cuyo resultado es un llano "bienestar no amenazado" (^{Nietzsche, 2011 F: 369}) y "una tendencia vada y disipadora hacia la diversión" (^{Nietzsche, 2011 F: 416}), la destrucción del optimismo es una de las condiciones previas para la elevación del hombre y el renacer de la cultura trágica. La visión optimista de lo existente deviene en una adoración del presente, se encuentra "al servicio de los ídolos de la época" (^{Nietzsche, 2011 С: 767}). Una reflexión asentada en principios pesimistas se torna necesaria. De allí la necesidad que "la filosofía no deb[a] comenzar ya con el asombro, sino con el horror" (^{Nietzsche, 2011 G: 500}).²³ Solo "el hombre honesto" (^{Nietzsche, 2011 G: 500}), aquel que sea capaz de afrontar "la terrible seriedad de la verdadera naturaleza" (^{Nietzsche, 2011 F: 416}) es capaz de intervenir sobre el tiempo presente, para el tiempo futuro:²⁴ "aquí está la raíz de toda verdadera cultura" (^{Nietzsche, 2011 С: 763}). Una vez más, este tópico se encuentra presente, con variaciones, a lo largo de la obra de Nietzsche, por lo que afirmar la derivación exacta de la influencia en Weber no es posible.²⁵

En síntesis, de la primera parte de la Antrittsrede hemos podido extraer que la relación entre nacionalidades es de la índole de la lucha; que ésta es entendida por Weber, principalmente, en términos culturales-espirituales; que la cultura determina un tipo humano específico; y que, librada a su suerte, son los tipos humanos culturalmente más bajos los que se muestran más aptos para la supervivencia. Estas comprobaciones lo llevan a Weber a desestimar un punto de partida optimista para su teoría, a la cual está destinada la segunda sección.

2. Ciencia del hombre y la necesidad del poder

A partir del decimoséptimo párrafo inicia la segunda parte, diferenciable de la anterior en tanto destinada a una elaboración teórica -que Weber resiste a llevar a principios generales- de la relación entre Estado y economía supeditada a "la pregunta de qué se puede y debe hacer aquí". Lo que se puede y debe hacerse lo indica Weber como "las dos exigencias que [...] hay que plantear desde el punto de visto de alemán" (^{Weber, 1991: 79}): el cierre de la frontera oriental y la compra sistemática de tierras por parte del Estado. Ambos casos se entienden en el marco de la Kulturfrage. En torno al problema de la frontera central Weber recuerda que mientras Bismarck, Junker él, ordenó cerrar la frontera, tras su dimisión en 1890 fue abierta otra vez. El hecho de que un terrateniente haya contrariado los intereses de su clase, al cerrar la frontera, y "el odiado enemigo de los agricultores [en referencia a Leo Von Caprivi] la volvió a abrir" da cuenta, para Weber, de la insuficiencia de la explicación material del accionar político: "ello muestra que no siempre la 'posición económica de clase decide en asuntos de política economica". Desechada la causalidad material de clase, Weber apunta a un argumento de quantum de fuerza: "Lo decisivo aquí fue el hecho de que el timón del Estado pasó de una mano fuerte a otra menos firme" (^{Weber, 1991: 80}). La necesidad de un liderazgo fuerte aparece por primera vez. Junto a éste, aparece lo que, para Robert Eden, es un principio nietzscheano: dejar perecer lo que está pereciendo" (^{Eden, 1983 В: 45}). Si los Junkers como clase económica y política presencian un proceso de decadencia,²⁶ y por ello representan una carga para el desarrollo de la cultura alemana, "desde el punto de vista de la nación, vale la pena que se hundan las grandes fincas que sólo pueden ser mantenidas a costa de lo alemán, y que sean abandonadas a su destino, es decir que se toleren las colonias de hambre eslavas, incapaces de subsistir" (^{Weber, 1991: 80}).

Las dos exigencias que hay que plantear desde lo alemán apuntan a la necesidad de la intervención del Estado en la política económica. Esto lleva a Weber a la discusión teórica por el valor que ha de guiar la política económica. Pero antes de ingresar de lleno al problema se imponen "unas cuantas reflexiones adicionales" (^{Weber, 1991: 82}). Como paso previo a la discusión en torno al Estado y política económica, es necesario asentarse sobre determinada concepción teórica. Concepción que, si lo discutido en el punto anterior es cierto, necesita ser pesimista o, por lo menos, no optimista. Es en este sentido que Weber tras comenzar sus reflexiones adicionales, deja en claro que como ya pudimos constatar, también bajo la 'paz' aparente sigue su marcha la lucha económica entre los grupos nacionales [...] tampoco en la lucha por la existencia es posible la paz" (^{Weber, 1991: 82}). Otro influjo nietzscheano, genérico, aparece aquí. Ya en El nacimiento de la tragedia encontramos la identificación de que lo existente está "en lucha permanente y en reconciliación que sólo se produce periódicamente" (^{Nietzsche, 2011 F: 338}). También podría remitirse al aforismo decimotercero de Más allá del bien y del mal en el cual Nietzsche afirma "Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza, la vida es voluntad de poder" (^{Nietzsche, 2014 A, 44}). La ausencia del concepto de voluntad de poder en la Antrittsrede, nos llevaría a desechar la posibilidad de que sea ésta la obra, o el período, de la cual se nutre Weber.

Si la vida es lucha, si uno de los modos de aquella lucha es la que se da entre nacionalidades, una reflexión acabada sobre la relación entre Estado y economía política no puede asentarse sobre premisas optimistas como tampoco puede tener la paz como objetivo último. Lo que de la cuestión cultural recién analizada se infiere "basta para que no seamos eudemonistas, para que no nos imaginemos escondidas en el arcano del futuro la paz y la felicidad humana, ni creamos que la libertad de acción en la vida terrenal puede ser ganada de otra forma que en el duro combate del hombre con el hombre" (^{Weber, 1991: 82}). Solo una disciplina asentada en una vision pesimista de lo existente, que afirme la necesidad de la lucha y que apunte no a la felicidad y a la paz humana sino al desarrollo de la cultura elevada; solo una disciplina tal está en condiciones de decir algo en torno a la relación entre Estado y política económica.

Ciencia del hombre es el nombre elegido por Weber para una disciplina tal.²⁷ Que la economía política sea ante todo una ciencia del hombre implica que "se interesa por encima de todo por la calidad de hombres [Qualität der Menschen] que se genera a partir de esas condiciones económicas y sociales de la vida" (^{Weber, 1991: 83}). La ciencia del hombre, entonces, está marcada por el primer punto señalado anteriormente de la influencia de Nietzsche sobre Weber: la pregunta por el tipo humano generado por una cultura específica asentada en una nación particular. Si a esto sumamos la identificación entre vida y lucha y la constatación de que el libre juego de las fuerzas beneficia a los hombres mediocres, se comprende por qué una ciencia del hombre no puede apuntar a objetivos eudemonistas. Ya que "no es el bienestar de los hombres, sino aquellas cualidades a las que asociamos la idea de que constituyen la nobleza y el esplendor de nuestra naturaleza, lo que quisiéramos inculcar y fomentar en ellos" (^{Weber, 1991: 83}). En suma, el problema económico está subordinado a la cuestión cultural, es decir, al problema del tipo humano generado en el marco del Estado nación alemán. Cuestión cultural que es abordada desde la ciencia del hombre. Una ciencia asentada en fundamentos pesimistas, pero dotada de un impulso a la acción. Si el enaltecimiento del hombre es la tarea a la que apunta la nación alemana, debe resignar el bienestar y la comodidad. La nación alemana no debe pensar en su presente, sino en su futuro y por ello no en el sujeto de presente, los contemporáneos, sino en los del futuro, los descendientes.²⁸

La centralidad del tiempo futuro, presente también en Nietzsche, remite -y esto tomará mayor relevancia en el próximo apartado- a la necesidad de estimular la acción en el presente. Solo un presente que apunte al futuro puede evitar la parálisis. Tanto Weber como Nietzsche identifican, por un lado, optimismo con adoración del presente y pasividad y, por el otro, pesimismo, visión a futuro y acción. Claro está que un presente que apunte al futuro necesita que, en nuestro caso, el timón del Estado se encuentre en manos fuertes. Un quantum de fuerza alto se torna imprescindible para participar de la lucha por la existencia, que es el trasfondo de la lucha de las nacionalidades, es decir, de las culturas. Lo que los contemporáneos han de legar a la generación venidera "no es paz y felicidad humana" identificados con los presupuestos de un tipo humano decadente "sino la lucha perpetua por el mantenimiento y robustecimiento de nuestro carácter nacional" (^{Weber, 1991: 85}).

En tanto la lucha es permanente, el futuro siempre se mantiene como objetivo. Por ello la generación presente debe otorgarle libertad de movimiento o margen de maniobra [Ellenbogenraum] a la generación venidera con el objetivo de adelantarla en la lucha por la elevación cultural. Al mismo tiempo, la ciencia del hombre, asentada en fundamentos pesimistas, no puede desdeñar el poder como medio de la acción: "El poder de la nación es, siempre que corra peligro, el último y decisivo interés a cuyo servicio ha de ponerse la política económica" (^{Weber, 1991: 85}). El énfasis weberiano en la necesidad del poder es el basamento de lecturas que lo identifican con la corriente de la Machtpolitik entendida como afirmación del poder en sí mismo (Ver Meyer, 1998: 119). La antítesis entre poder y moral es el corolario de una lectura tal. La sentencia de Weber de que "la razón de Estado constituye también el criterio de valor último de la reflexión en la política económica" (^{Weber, 1991: 85}) parecería abonar tal reflexión. No obstante -como se vio y la atemperación de Weber al condicionarla a los momentos en que la nación "corra peligro" se dirige en el mismo sentido- la afirmación del poder solo se entiende en su subordinación a la centralidad de la cuestión cultural que es, en última instancia, una cuestión moral: la pregunta por el tipo mejor de hombre.

En esta segunda parte, entonces, Weber desarrolló la teoría necesaria para, dada la situación explayada en la primera, intervenir en las dos exigencias que se imponen desde el punto de vista de lo alemán. Dicha teoría entrecruza los motivos nietzscheanos antes analizados. La ciencia del hombre preocupada por los tipos humanos que generan las particulares condiciones económicas y sociales: se asienta en una concepción pesimista que identifica vida y lucha y reconoce la dificultad de lograr la elevación del hombre; apunta al futuro en tanto busca otorgarles margen de maniobra a sus descendientes; y reconoce en el poder un medio inevitable del accionar. Ciencia del hombre que encontraría como antítesis la preocupación por el desarrollo económico per se, levantada sobre un sustrato optimista que apunta al bienestar material, supone que el libre juego de las fuerzas tiende a la felicidad humana, apunta al "balance de placer" (^{Weber, 1991: 82}) del presente y encuentra en la paz -renegando por ello del poder- su medium específico.

3. La crítica al epigonismo

Si hasta aquí hemos constatado la presencia de Nietzsche en la Antrittsrede no menos cierto es que la proveniencia de la misma es difícil de ser precisada. A excepción de la ligazón entre tipos humanos, nación y cultura -solo identificable en el joven Nietzsche- la mayor parte de los motivos pueden ser remitidos a Nietzsche en su generalidad o, como sostuvimos, a un nietzscheanismo genérico. Es en la tercera parte del discurso inaugural en donde podemos precisar qué Nietzsche es por el que Weber esta siendo influenciado. Esto a través un análisis que, además de teórico, se detenga en lo terminológico. Esta tercera y última parte gira en torno a la crítica que realiza Weber a sus contemporáneos, tanto en el plano teórico como en el plano político práctico. Crítica efectuada en conceptos análogos a los que Nietzsche elabora para su proyecto político-cultural en las Consideraciones intempestivas, principalmente, la primera y la segunda.

Weber comienza esta parte preguntándose si "era quizá ocioso traer a la memoria estas cosas aparentemente tan evidentes'. La necesidad de lo introducido se entiende en tanto "es justamente nuestra generación la que no pocas veces pierde de vista con la mayor facilidad estos principios de juicio tan elementales" (^{Weber, 1991: 86}). Con la pregunta y la respuesta, nos adentramos en la crítica de Weber a sus contemporáneos, es decir, a la consideración intempestiva de Weber. Esta consideración se asienta en una puesta en cuestión de algunos paradigmas dominantes en la ciencia y en la práctica alemanas de la época. En el primer caso, la crítica apunta a ciertos postulados que, anclados en supuesto saber neutral respecto a la ciencia económica, suponen la identidad entre ciencia y progreso. Saber neutral posibilitado por la autosuficiencia de la ciencia económica o, en otras palabras, por la existencia de criterios objetivos y específicos de la economía. No obstante esto -en tanto la eienda económica es una ciencia política (^{Weber, 1991: 85}), y la política es el medio para la creación de los tipos humanos estando por esto supeditada a la eienda del hombre- los criterios para evaluar lo económico no provienen de sí mismos. En otras palabras "no son algo especificamente suyo o de su propia elaboración, sino que son los viejos tipos generales de ideales humanos" (^{Weber, 1991: 88}). Problemática, la de los tipos humanos, que es coetánea a la existencia humana, de allí el énfasis en la antigüedad de la cuestión y la referenda a Platón que hace a continuación Weber.²⁹

La crítica que en el plano teórico realiza Weber continúa con la puesta en cuestión de dos modos de la ciencia de su época que derivan, independientemente de sus intenciones, en adoración del presente. La ciencia del presente pone en riesgo el legado de la sabiduría alemana. Esta preocupación se debe a que "puede que seamos precisamente nosotros quienes más tenemos que guardarnos de que en nuestro trabajo acaben por convertirse en yerros las grandes virtudes de los maestros vivos y muertos, a la que ellos y la ciencia deben sus éxitos" (^{Weber, 1991: 89}). Comienza a aparecer, aquí, una idea presente en la Primera consideración intempestiva: la posibilidad que la grandeza de los maestros, los clásicos alemanes (Goethe, Schiller, etc.) transmute en parálisis de las fuerzas artísticas del presente. Para Nietzsche el modo legítimo de relacionarse con los clásicos es utilizándolos como fuerza creadora. Solo "hay una manera de honrarlos, que consiste en seguir buscando con el mismo espíritu y el mismo ánimo que ellos" (^{Nietzsche, 2011 A: 647}). Lo contrario, homenajearlos sin sentirse estimulados por ellos, o, utilizando las categorías de Nietzsche, entenderlos solo como descubridores y no como buscadores, lleva a la parálisis artística en tanto permite "no tener que seguir sus huellas y seguir buscando[,] pues ya no hay por qué seguir buscando" (^{Nietzsche, 2011 A: 647}).

De los peligros que Weber identifica en la ciencia contemporánea "dos son, prácticamente, los que merecen especial consideración [Betracht]". Estos dos puntos son equiparables en la medida que conciben el presente como desarrollo lógico del pasado y, por ende, devienen en una adoración del momento actual:

La primera alternativa sería la de considerar el desarrollo económico esencialmente de arriba hacia abajo: desde la altura de la historia jurídico-administrativa de los grandes Estados alemanes, podemos seguir en su génesis su administración y su actuación en asuntos económicos y sociales, y nos convertimos involuntariamente en apologetas suyos [...] nos sentiremos inclinados a ver con ello el punto final de un desarrollo histórico (^{Weber, 1991: 89}).

Esta apología del presente sería independiente del modo de accionar del Estado. Aplaudiría tanto "si la administración se decide a cerrar la frontera oriental" como si "no se llega[ra] a tomar dicha resolución" (^{Weber, 1991: 89}).

Mientras que la primera alternativa es identificada, en la consideración de Weber, como aquella que encuentra el factor causal en lo alto, que procede desde la altura de la historia y ve el Estado y/o la administración jurídica el agente de tal proceso; la segunda alternativa a desechar es la inversión de ésta primera. Si la primera podría ser identificada con cierto hegelianismo, la segunda apunta a una interpretación materialista de la historia. Ésta analiza "el desarrollo económico más bien desde abajo, contempl[ando] el gran espectáculo de cómo descuella de entre el caos de los conflictos de intereses económicos la lucha por la emancipación de las clases en ascenso" (^{Weber, 1991:89}). En esta visión "tomamos partido por los que están ascendiendo, bien porque son los más fuertes, bien porque van de camino de hacerlo" (^{Weber, 1991: 90}). En ambos casos se torna imposible la crítica del presente y, por ende, el cumplimiento de la tarea del futuro. Imposibilidad debida a su carácter apologético, ya que "con demasiada facilidad se apodera del historiador la idea de que el triunfo de los elementos de desarrollo más elevado es cosa obvia, y que la derrota en la lucha por la existencia es síntoma de 'atraso'" (^{Weber, 1991: 90}). Se entiende el porqué de la consideración crítica de las alternativas de su tiempo. Tales alternativas son incompatibles con la ciencia del hombre antes delineada por Weber: mientras aquellas se limitan a legitimar el presente, ésta posibilita su crítica. Crítica que es necesaria para el enaltecimiento del tipo humano en tanto que pone en cuestión la identificación entre desarrollo histórico y desarrollo humano.³⁰

La crítica a las alternativas teóricas de su tiempo allana el camino para una "última serie de consideraciones [Betrachtungen] más de política práctica" (^{Weber, 1991: 90}, traducción ligeramente modificada). Estas consideraciones se asientan en la desidentificación de poder económico con vocación de liderazgo de la nación.³¹ La mediación entre ambas es la "madurez política, es decir, su postura y su capacidad de sobreponer en cada ocasión los intereses permanentes del poder económico y político de la nación a cualquier otra consideración" (^{Weber, 1991: 91}). No obstante la no identidad entre ambos, el poder político necesita del poder económico. De allí el peligro de una situación en la cual "una clase económicamente en decadencia sigue conservando en sus manos el poder político" (^{Weber, 1991: 92}), tal como sucede en Alemania. Si los Junkers conservan el poder político pero no el económico, la burguesía, económicamente ascendente, carece de madurez política. Esta falta marca el carácter dramático del texto. El núcleo del drama reside en la ausencia de un liderazgo político de la nación, con ello la falta de "grandes empresas políticas" (^{Weber, 1991: 94}) y, claro, la imposibilidad de llevar a cabo la lucha entre naciones y atender la cuestión cultural.

La parálisis política de la nación alemana la explica Weber en referencia a un agotamiento de las fuerzas tras la victoria en la guerra franco-prusiana y la fundación del deutsches Reich.³² Es en la caracterización de esta parálisis que Weber recurre a elementos de las Consideraciones intempestivas. Es necesario citar de modo extenso:

Y una vez conseguida la unidad de la nación, cuando ya se había alcanzado su 'saturación' política, se apoderó de la nueva generación de la burguesía alemana, ebria de triunfos y sedienta de paz, un extraño espíritu 'ahistórico' y apolítico. La historia alemana parecía haber llegado a su culminación. El presente era la plena consumación de los milenios pasados: ¿quién iba a atreverse a preguntar si el futuro pronunciaría una sentencia distinta? [...] Hoy en día nos hemos hecho más sobrios, nos parece que es mejor intentar correr el velo de las ilusiones que encubre la ubicación de nuestra generación en el desarrollo histórico de nuestra patria. Sobre nuestra cuna colgaba la maldición más terrible que la historia puede darle como bagaje a una generación: el duro destino de ser epígonos políticos³³ (^{Weber, 1991: 95}).

La similitud con la noción de epigonismo que maneja Nietzsche en la primera y segunda de las Consideraciones intempestivas es notoria. En torno a ella se cristalizan: 1) la identificación del presente epigonal como un presente carente de fuerza plástica o acción y el uso del sustantivo saturación [Sättigung] para identificar una situación tal;³⁴ у 2) La filiación entre epigonismo y adoración del presente, en tanto este es el desarrollo lógico y la consumación del pasado. Claro está que estos dos puntos no son incompatibles sino que refuerzan los motivos nietzscheanos antes identificados. Incluso la utilización del término "ahistorico [unhistorischer]" parece provenir de Nietzsche, aunque su uso no es idéntico. El hecho de que estas tres palabras sean las únicas alteradas del estado normal del texto -ya sea entrecomilladas como Sättigung y unhistorischer o en cursiva como Epigonentums- refuerza la hipótesis.

Es necesario analizar cómo aparece el concepto de epígono en De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Para ello, es menester primero aislar el argumento central del texto: "hay un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, en que se resiente y finalmente sucumbe lo vivo, ya se trate de un ser humano, de un pueblo o de una cultura" (^{Nietzsche, 2011 В: 698}). El alemán moderno se encuentra indigestado de historia al punto de volverse incapaz de actuar. Como remedio Nietzsche opta por una relación, ajustada al quantum de fuerza plástica de cada ser, de lo histórico y lo ahistórico, ya que los dos son por igual necesarios (^{Nietzsche, 2011 В: 699}). Si bien lo ahistórico en su pureza es letal para el hombre, lo asemejaría al rebaño incapaz de recordar, la crítica central de Nietzsche apunta a lo histórico. Como veremos, la crítica a lo histórico de Nietzsche se asemeja a lo que Weber identifica como lo ahistórico. Lo que le otorgaría un grado de vaguedad a su influjo nietzscheano.

El alemán moderno, dijimos, se encuentra saturado de historia lo que lo imposibilita de crear historia. Frente a esto Nietzsche se pregunta ¿¡Cómo, en medio de la infinita sobreabundancia de lo que acontece, no va a desembocar en la saturación [Sättigung], la sobresaturación [Ubersättigung] y aun la náusea!?" (Nietzsche" 2011 B: 702). Una de las formas de saturación del presente por la enfermedad histórica, es la del uso en perjuicio de la vida de la historia monumental, aquella que resalta el accionar de los grandes hombres. Tal uso es el característico de la Alemania política contemporánea a Weber -el famoso apoyo a Bismarck sans phrase- y la que Nietesche resalta en David Strauss... respecto a la Alemania artística de su época. En ambos casos resulta imposible "que vuelva a darse lo monumental, y para este fin sirve precisamente lo que tiene, derivada del pasado, la autoridad de lo monumental [...] pues no quieren que surja lo grande" (^{Nietzsche, 2011 B: 706}). En David Strauss... tal situación la presenta Nietzsche en conexión al modo de relacionarse con los clásicos por parte de lo que él denomina filisteos de la cultura. Estos "se inventaron esa idea de la edad de los epígonos sólo para estar tranquilos [...] se odiaba al genio dominador y la tiranía de las exigencias reales de una cultura; y por eso fue por lo que se aplicaron todas las fuerzas a paralizar movimientos poderosos e innovadores" (^{Nietzsche, 2011 A}: 648). En el quinto apartado de De la utilidad... Nietesche sostiene que "en cinco respectos la sobresaturación [Ubersättigung] de la historia de una época me parece ser adversa a la vida y entrañar un peligro para ella". Uno de ellos lo representa "la creencia, siempre perjudicial, de que la humanidad cuenta ya con un larguísimo pasado, a la creencia de que se es descendiente tardío, epígono" (^{Nietesche, 2011 B: 715}).

En el apartado octavo, en donde pone bajo tela de juicio las lecturas teleológicas de la historia -del mismo modo que Weber lo hace- por estimular la parálisis y ser contraria a la fuerza creadora y la innovación, Nietzsche identifica al epigonismo como lo otro de lo juvenil, o portadora de "una especie de canosidad congènita" que lleva "a creer en la vejez de la humanidad" ³⁵ (^{Nietzsche, 2011 B: 730}). Aquí el paralelo con Weber es notable:

Tanto para Weber como para Nietzsche la identificación del presente como desarrollo lógico del pasado solo implica la adoración del primero. En ese sentido "hacéis del éxito, del factum, vuestro ídolo" (^{Nietzsche, 2011 В: 735}). O, como dice Weber, "nos convertimos involuntariamente en apologetas suyos" (^{Weber, 1991: 89}).

En la interpelación a sus contemporáneos, Weber llama a "todos aquellos de entre nosotros, a quienes les ha quedado la capacidad de odiar [...] la actuación mezquina de epígonos políticos" (^{Weber, 1991: 95}). El llamado se completa con el diagnostico de la causa del epigonismo. Ésta es, la "falta de madurez [...fruto de] su pasado apolítico, en que la labor de educación política [politische Erziehungarbeit] de todo un siglo no se podía recuperar en una década" (^{Weber, 1991: 96}). El problema al que se enfrenta Weber es que aun a sabiendas de la necesidad de un liderazgo fuerte "el gobierno de un solo hombre no siempre constituye un instrumento idóneo de educación política" (^{Weber, 1991: 96}). Es por ello que "para el momento presente vemos una cosa: que hay que realizar una ingente labor de educación politica" para ello es necesario "el que cada uno de nosotros, dentro de su pequeño círculo de acción, tome conciencia exacta de esta tarea". En el caso del drculo al cual Weber se dirige, se trata de determinar "lo que ha de fijarse nuestra ciencia como su meta más alta" (^{Weber, 1991: 99}). Solo una dencia del hombre tal como fue presentada por Weber está en condidones de realizar la meta más alta: servir a la educación política de la nación para así contribuir al surgimiento de un liderazgo fuerte que permita la victoria cultural en la lucha de la existencia y lograr la elevación del tipo humano. La centralidad de la educación para alcanzar la madurez y por ello la posibilidad de la "energia catilinaria de la acción" (^{Weber, 1991: 97}), tiene un paralelo en el joven Nietzsche en donde la educación [Erziehung] ocupa un rol preponderante.

El final de la Antrittsrede, en el cual el carácter dramático asciende a sus niveles más altos, entrecruza, una vez más, motivos de De la utilidad... Se ligan aquí el llamado a la juventud -no entendida en términos etários sino en relación a su capacidad de acción- y la apelación al futuro como requisitos para superar el epigonismo político:

Hemos de confesar también honradamente que todavía pesa hoy más sobre nuestra conciencia la responsabilidad que tenemos ante la historia. A nuestra generadón no le ha sido dado poder ver si la lucha que estamos llevando a cabo va a producir frutos [...] Nosotros no podemos escapar a la maldición que pende sobre nuestras cabezas: ser hijos postumos de una gran época política; pero sí tendría que ocurrir que supiéramos ser también otra cosa: precursores de una mas grande. ¿Será ese el lugar que ocuparemos en la historia? Yo no lo sé; lo único que puedo decir es esto: la juventud tiene derecho a defender su propia causa y sus propios ideales. No son los años los que hacen envejecer a la persona: uno sigue siendo joven mientras es capaz de sentir las grandes pasiones de que nos ha dotado la naturaleza. Y asimismo -y con ello quiero terminar-, no es el peso de los milenios de una historia gloriosa bajo el que envejece una gran nación. Se mantendrá joven mientras sea capaz y tenga el valor de aceptarse a sí misma y de hacer profesión de los magnos instintos que le han sido dados (^{Weber, 1991:100}).³⁶

Comparemos la interpelación a sus contemporáneos que realiza Weber con la que hace Nietzsche a los suyos en el final del sexto apartado de la Segunda intempestiva:

Solo aquel que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado. Al mirar hacia delante marcaos una meta grande, dominaréis al mismo tiempo ese desbordante impulso analítico que ahora os devasta el presente y hace menos que imposible cualquier crecimiento y maduración [...] Elaborad con vosotros una imagen a la que ha de corresponder el futuro y desechad la superstición de ser epígonos [...] Con un centenar de tales seres humanos educados de forma no-moderna, esto es, convertidos en maduros y habituados a lo heroico, ha de reducirse ahora a eterno silencio toda la ruidosa pseudoformación de esta época (^{Nietzsche, 2011 В: 724-725}).

En la juventud también encuentra Nietzsche el sujeto capaz de redimir al hombre moderno. En el inicio del apartado décimo afirma "con la mente puesta aquí en la juventud exclamo: ¡Tierra! ¡Tierra!". Ya que "hay que ser joven para entender esta protesta; dadas las canas precoces de nuestra actual juventud, hay que ser muy joven para poder sentir contra qué se protesta aquí" (^{Nietzsche, 2011 B: 743}). Lo mismo podría haber afirmado Max Weber.