a) De ordine

Agustín es considerado entre los primeros pensadores en aproximarse al problema del mal desde una perspectiva estética (^{Sohn, 2007}). Tras abandonar sus convicciones maniqueístas basadas en la explicación de que hay dos principios divinos, una para lo bueno y otra para lo malo, afirma dentro de un marco monoteísta que la providencia de Dios cuida del mundo. ¿Estaría el mal dentro de este orden divino o no? Y si lo está ¿cómo puede esto suceder sin que el orden se convierta en desorden? Este es el problema como lo aborda en De ordine. Para responderlo, Agustín utiliza dos valores estéticos: el contraste y la totalidad, representados en la persona de dos de sus discípulos respectivamente, Licencio y Trigecio. Hablando del contraste, de acuerdo con Licencio, tanto las cosas buenas como malas están dentro de un orden que resalta la justicia hermosa de Dios:

Los males, ciertamente no son amados por Dios, pero tampoco están fuera del orden. Sin embargo, Él ama el orden. Esto es lo que verdaderamente quiere Él: amar las cosas buenas y detestar las cosas malas- esto mismo constituye un orden acabado y una divina disposición. Y puesto que esta disposición mantiene la armonía del universo por medio del contraste entre sus distintos elementos, sucede que los mismos males son en cierto modo necesarios. De este modo, la hermosura universal del mundo se produce como resultado de ciertas antítesis, es decir, debido a la combinación de cosas contrarias: por ello es que las piezas retóricas pronunciadas por los oradores nos agradan tanto. (De ordine, 1, 7, 18) (^{Agustín, 1969, 612})

Esto significa que la armonía del universo está sostenida por el contraste como principio de belleza. Dicho de otro modo, el efecto estético del contraste entre lo bueno y lo malo es que ello realza la belleza del cosmos en su conjunto. Por eso es que "los mismos males son en cierto modo necesarios" (De ordine, 1, 7, 18), pues dan a Dios la ocasión para ejercer su justicia, "tratando a buenos y malos según lo que merecen" (De ordine, 1, 7, 19). Hasta aquí, la postura de Licencio, que ciertamente encuentra en Agustín pleno respaldo.

Pero más adelante, en el mismo diálogo, también concuerda Agustín con la afirmación de Trigecio. A diferencia del énfasis puesto por Licencio en el equilibrio de los contrarios entre sí para explicar el mal, Trigecio se centra en la totalidad como valor estético, es decir, en la armonía universal de las cosas como un todo. Desde esta mirada, lo que en el mundo aparece como malo, no procede de un defecto en la providencia divina misma sino es más bien atribuible a la incapacidad humana para captar el orden del universo en su totalidad. Por eso:

Si el hombre elevara su mente y dirigiera su mirada a la universalidad de las cosas, encontraría que no hay nada desordenado, desarreglado o fuera del sitio que le pertenece. (De ordine, 2, 4, 11) (^{Agustín, 1969, 645})

Haciendo propios, tanto el concepto de contraste de Licencio, como la noción de totalidad de Trigecio, Agustín propone en la misma obra cuatro ejemplos para ilustrar esos valores estéticos que sus amigos han mencionado: el caso del verdugo, la prostituta, las partes feas del cuerpo y los gallos de pelea. Todas ellas son realidades aparentemente malas superficialmente, pero si pudiéramos verlas en su conjunto y a la luz de sus opuestos, podríamos comprender lo que de bueno disimulan.

Dice Agustín:

¿Qué cosa más horrible que un verdugo? ¿Ni más truculento y fiero que su ánimo? Y, sin embargo, él ocupa un lugar necesario en las leyes y está incorporado al orden con que se debe regir una sociedad bien gobernada. Cierto que es un oficio degradante para el ánimo, pero contribuye al orden ajeno castigando a los culpables. -¿Qué cosa más sórdida y vana que la hermosura y las torpezas de las prostitutas², alcahuetes y otros cómplices de la corrupción? Suprime el lenocinio de las cosas humanas y todo se perturbará con la lascivia; pon a las meretrices en el lugar de las madres de familia, y todo quedará envilecido, afeado y mancillado. Así, pues, esta clase de hombres de vida desordenada se reduce a un vilísimo lugar por las leyes del orden. -¿No hay también en los animales algunos miembros corporales³ que mirados por sí mismos, sin la conexión que tienen con el organismo entero, nos repugnan? Sin embargo, el orden de la Naturaleza ni los ha suprimido, por ser necesarios, ni los ha colocado en un lugar preeminente por causa de su deformidad, porque ellos, aun siendo deformes y ocupando su lugar, enaltecen el de los miembros más nobles. -¿Qué cosa más atrayente, qué espectáculo más propio de una granja campestre, como la riña y contienda de los gallos de pelea⁴ mencionados en el libro anterior? Y con todo, ¡qué abominable nos pareció la deformidad del vencido! Y, sin duda, ella contribuyó también a un aumento de interés del combate. (De ordine, 2, 4, 12) (^{Agustín, 1969, 645-646})

Así, pues, el papel de las realidades descritas, lo mismo que el de todas aquellas que aparentemente son malas, es hacer que brille con toda claridad aquello que aparece como bello. Y así, por ejemplo:

Todo este servirse del contraste y la totalidad como elementos sobre los cuales descansa la determinación de la belleza es algo a lo que según Agustín recurren metodológicamente principalmente dos clases de artes liberales: a saber, la retórica y la poesía. Acerca de la primera, y como retórico de oficio, el Hiponense era consciente en cada uno de los discursos pronunciados en las diversas etapas de su vida -tanto antes de su conversión cuando pronunció públicamente elogios al emperador Valentiniano II en Milán, como después de su conversión cuando se enfrascó en acres polémicas contra donatistas, arrianos y maniqueos- de la importancia de dar eficacia a sus palabras no sólo sirviéndose de metáforas audaces o intercalando ejemplos inopinados que facilitaban la persuasión, sino también recurriendo a las antítesis y contraposiciones dentro de sus personales composiciones con el mismo propósito estético.

Entre todas las artes liberales, es quizás en la poesía donde mejor se refleja la importancia del contraste como elemento estilístico. A esta idea responde la costumbre literaria, que en ocasiones se permiten algunos poetas, de usar diversos metaplasmos o figuras de dicción, es decir, ciertos modos de hablar que se apartan de lo habitual (algo que no es completamente bueno en estricta gramática: v.g. "soledad sonora") pero a los que un poeta puede recurrir para dotar de mayor colorido a sus expresiones, algo de lo que ciertamente no se debe abusar, para no convertir el poema en algo fastidioso, pero que usado con moderación como condimento del poema, contribuye al propósito de producir belleza . Así es como afirma Agustín:

Los poetas saben cómo utilizar los barbarismos⁷ y solecismos para realzar la belleza de sus poemas, aunque, para disimular la evidencia de tales vicios del lenguaje, prefieren llamarles figuras literarias o metaplasmos. Quitad a los poemas estos recursos, y echaremos en falta un condimento gratísimo. Usadlos en cambio con demasía en los poemas y todo será acre, podrido, rancio y fastidioso. Por ejemplo, trasladad esos mismos recursos literarios a la conversación libre, y, ¿quién no mandará que se retiren al teatro? El orden, pues, que todo lo gobierna y modera, ni permitirá su excesivo empleo donde se puede, ni su uso en cualquier parte. En conclusión, intercalando un estilo algo descuidado, se embellecen las partes con cierto encanto. Pero si ello predomina en todo el discurso, se acaba por despreciar a éste como algo vil. (De ordine, 2, 4, 12) (^{Agustín, 1969, 646})

Este ejemplo de la poesía es significativo para Agustín, no sólo para explicar en el plano literario -hasta aquí mencionado- de qué depende la belleza de un poema, sino también para mostrar en un plano más universal la "utilidad" de la presencia del mal en el mundo. Para lograrlo, Agustín compara al mundo con un vasto poema, perfectamente escrito por el autor del universo, y en el que cada realidad -lo mismo que cada palabra en un buen poema- cumple con una función específica dotando con ello de sentido a la totalidad del conjunto, no sólo a pesar de sus imperfecciones, sino debido justamente a ellas. Este es el tema del De civitate Dei, cuyo texto paso a explicar enseguida.

a) De civitate Dei

Agustín está convencido de que aunque el mal no tiene ser propio⁸, es decir, no es naturaleza ni sustancia, sino que depende del bien para existir (motivo por el que sólo lo bueno podría ser malo), está consciente de que hay males concretos perceptibles en el mundo (v.g. enfermedad, pobreza, ignorancia), y no los habría si Dios hubiera querido que no los hubiese. Que el mal no sea sustancia no significa que sea imaginario.

Por tanto, hay que encontrar una razón para explicar que el mal es algo real sin lesionar al mismo tiempo la bondad y sabiduría de Dios. Y esta razón no es otra que el orden universal, teniendo en cuenta que la creación no puede reflejar la perfección divina sino por la diversidad de creaturas y sus escalonamientos, entre los que se hallan precisamente que existen cosas más buenas que otras y a su vez cosas más malas que otros.

De esta manera, cada cosa es buena, pero su conjunto es aún más bueno⁹, no sólo a pesar de los sacrificios particulares que comporta, sino en virtud de sus mismos sacrificios, de la misma forma en que el poema es bueno no sólo debido a la sucesión cadenciosa de unas sílabas tras otras (lo bueno), sino también en virtud de la interposición de los silencios (lo malo).

Según Agustín, el universo es como un inmenso poema hecho por Dios¹⁰, quien, a efecto de embellecer su obra, recurrió como todo buen poeta a las llamadas antítesis (o contrastes como le llama en De ordine) de la misma forma en que Pablo de Tarso se sirvió de ellas tanto en sus discursos así como en sus cartas para dar un tono más elocuente a sus palabras.

Dice Agustín:

Pablo recurre a estas antítesis en la II Carta a los Corintios (6, 7-10), y explica bellamente el pasaje que dice: Mostremos las armas de la justicia para combatir a diestra y siniestra, para que caminemos seguros en la gloria y en la ignominia; en la infamia y en la buena fe; teniéndonos el mundo por embusteros siendo realmente hombres de verdad; por no conocidos siendo sin embargo conocidos; por muertos perseverando vivos; por tristes estando siempre alegres; por pobres enriqueciendo a muchos, y como quien nada posee poseyéndolo todo. Pues bien: así como la oposición de estos contrarios da un tono de belleza al lenguaje, así también la belleza del universo resulta de una oposición en cierta elocuencia, no de palabras, sino de hechos. (De civitate Dei, XI, 18) (^{Agustín, 1968, 745})

Esto explicaría por qué en el Universo está prevista la presencia de pecadores junto a los justos, de enfermos junto a sanos, de pobres junto a ricos, y de todas aquellas obras que se presentan de dos en dos formando contrarios. Y ello obedece a que esta realidad antitética de suyo, lejos de cancelar la belleza del Universo termina por concederle mayor brillo y adorno, "no ya mediante una elocuencia de palabras como en un poema, sino mediante una elocuencia de obras y de personas como en la creación". En este mismo proceso estético descansan todas las épocas de la historia de la humanidad. Que hayan existido luces y sombras en la historia de la civilización, forma parte de un plan providencialista, según el cual Dios, artista supremo del universo, ha previsto que en cada siglo reine de un modo u otro la belleza¹¹.

Pero si Dios es un artista, ¿cómo justificar la existencia de seres feos o deformes en un mundo creado para la belleza universal por un artista como Dios? En De civitate Dei, Agustín menciona casos conocidos de monstruosidad humana conocidos en su tiempo¹²:

Se asegura que algunos [hombres] tienen los pies vueltos hacia atrás; que otros poseen los dos sexos, la mamila derecha de varón y la izquierda de mujer... Cuentan también que algunos no tienen boca y que viven exclusivamente del aire que respiran por la nariz. Afirman que otros no levantan más que un codo, y por eso los griegos los llaman pigmeos, y que, en algunas regiones, las mujeres conciben a los cinco años y que su vida no excede a los ocho. Dicen que otros tienen los ojos en los hombros. Y así de otra infinidad de hombres o "cuasihombres", que se hallan pintados en mosaico en el puerto de Cartago, tomados de los libros como de historia más curiosa. ¿Qué diré de los cinocéfalos, cuyas cabezas de perro y sus mismos ladridos muestran que son más bestias que hombres? (De civitate Dei, XVI, 8, 1) (^{Agustín, 1968, 1093})

Aunque el propio Agustín parece no dar mucho crédito a lo que se dice de estos seres "cuasihumanos", no estamos obligados a creer en su existencia. Seres como el cíclope, por ejemplo, con un ojo en medio de la frente, pueden constituir personajes creados por la mitología o sencillamente ser producto de leyendas fabulosas. Esto no significa que para Agustín no existan varios de esos casos, tan sólo que posiblemente no todos ellos son casos auténticos. Pero el hecho de que el propio Agustín haya sido testigo personal de algunos de estos "partos monstruosos", es algo de lo que él mismo da cuenta debida:

Nosotros sabemos que nacen hombres con más de cinco dedos en las manos y en los pies... En Hipona hay un hombre que tiene la planta de los pies en forma de media luna, con dos dedos solamente en las extremidades, y lo mismo en las manos... Los andróginos, llamados también hermafroditos, aunque son muy raros, con todo, es fácil hallarlos de cuando en cuando, en cuyo caso aparecen los dos sexos, y no se sabe de cuál deben tomar el nombre. Sin embargo, ha prevalecido la costumbre de ponerles el nombre del sexo superior, es decir, del masculino, pues nadie los ha llamado jamás andróginas o hermafroditas. Hace algunos años, recientemente por cierto, nació en Oriente un hombre doble en los miembros superiores y simple en los inferiores. Tenía dos cabezas, dos pechos y cuatro manos, un solo vientre y dos piernas, como un hombre ordinario, y vivió tantos años, que su fama le convirtió en sitio de turismo. (De civitate Dei, XVI, 8, 2) (^{Agustín, 1968, 1095})

¿Cuál es la razón de la existencia de esta clase de seres con deformidades o rarezas? Agustín se mantiene cauteloso para responder, al punto de que el motivo último de ello nos es desconocido. No obstante, lo primero que debemos evitar es en el error de atribuir a Dios mismo la existencia de tales imperfecciones. Así como el mal moral es obra de la voluntad humana cuando se aleja de la naturaleza buena, la fealdad de los individuos, cuyo cuerpo deforme se aleja del curso ordinario de la naturaleza, viene del tronco único del primer hombre (Adán) y no de Dios. Aunque Dios permite la existencia de seres deformes, Dios no es causa directa de ellos, sino el hombre mismo.

Así, pues, sería un despropósito creer que Dios se equivocó al permitir que un hombre naciera con siete dedos en lugar de cinco, pues Dios, conoce dónde, cuándo y qué es o ha sido oportuno crear, y además conoce la belleza del universo en su conjunto y la semejanza o diversidad de las partes que la componen. Por eso, a quien es incapaz de contemplar todo el conjunto (qui totum inspicere non potest) como sucede con la totalidad de los hombres, le resultará "chocante" ver cierta desproporción en una parte del mismo, y esto es porque ignora a qué otra parte se adapta y a qué otra dice relación¹³.

Y por eso, en la creación vemos que lo que a unos perjudica, a otros beneficia, lo que en unos es carencia en otros es una cualidad. La gacela devorada por el león es un mal para la gacela pero un bien para el león. Gente sin brazos y piernas saca fuerzas de sus mismas carencias para destacar en el terreno profesional o humano; y viceversa, quienes en ocasiones poseen belleza y salud, a veces ven desperdiciar sus cualidades viviendo en la indolencia y la mediocridad.

La respuesta al problema de la fealdad es la misma que se desprende de lo dicho sobre la relación bien-mal¹⁴: aunque la fealdad se produzca en el universo, ella no es sustancia, sino un accidente de aquella realidad que efectivamente es sustancia: la belleza. La que consideramos fealdad en el mundo, también está ordenada a algo, es decir, a hacer que resalte más eminentemente la belleza, de tal modo que ésta agrade más y sea más digna de alabanza.

La fealdad no es signo de falta de orden¹⁵, más bien lo presupone, pues el mundo tiene un orden, aunque la mayoría de los seres humanos seamos "miopes ontológicos" incapaces de descubrirla, pues sólo vemos una porción minúscula de la inmensa realidad cósmica, no porque no queramos, sino porque aun queriendo, no está a nuestro alcance tener la visión de ese "big picture" que Dios mismo tiene de todas las cosas.

c) De libero arbitrio

Estrechamente vinculada con el lugar de la fealdad de las creaturas en el Universo, Agustín se plantea en De libero arbitrio, III, 9, 24 una objeción de interés completamente estético en cuanto a su solución se refiere, pero de alcance ético¹⁶. Si ese mismo Dios es completamente omnipotente como para sacar algo bueno de cada mal, "¿no hubiera sido aún más sencillo a la omnipotencia divina ordenar todas las cosas desde el principio, de manera que ninguna de ellas pudiera ser imperfecta o desdichada, pues ello estaba al alcance del poder del creador y ello no se oponía a su bondad?" De este modo, al desaparecer las creaturas imperfectas el mundo sería -aparentemente- más bueno y justo.

Siguiendo con la doctrina esencial acerca de la perfección universal del universo basada en las nociones de totalidad, contraste y diversidad ya explicadas, Agustín va a responder a dicho planteamiento partiendo de algo que a primera vista resultaría paradójico: un mundo en el que existen creaturas más perfectas que otras, esto es, en donde concurren los seres más perfectos al lado de los más imperfectos, es más bueno y bello que aquel en el que sólo existieran seres perfectos. Si la luz del sol es más perfecta que la de la luna, y a su vez la de la luna es más perfecta que la de un candil, un mundo en el que sólo existiese la luz del sol definitivamente no sería más perfecto que aquel en el que además existiesen la luz de la luna y del candil, aunque estas últimas sean inferiores a la del sol¹⁷. De la misma manera, Dios siendo bueno, sólo podía crear cosas buenas: unas más buenas que otras, pero cada una cumpliendo una función que embellece al cosmos en su conjunto.

Este mismo ejemplo tomado de los astros sirve también para responder a otra pregunta por la existencia de aquellos seres infelices o desgraciados: ¿no habría sido mejor haber creado dichosos a todos los humanos?¹⁸ Agustín responde lo siguiente:

El ejemplo tomado de los astros nos suministra una enseñanza: al contemplar las diferencias de los cuerpos obrarías injustamente si, viendo que unos son más luminosos que otros, pretendieras suprimir los que son más opacos o pretendieras igualarlos a los más brillantes. Pero, refiriendo todas las cosas a la perfección del conjunto, cuanto más variadas son las diferencias, tanto más claramente ves la realidad de todas y cada una, y ni se te ocurre que haya perfección universal sino donde los seres más perfectos coexisten con los menos perfectos.

De la misma manera conviene que veas las diferencias que existen entre las almas desde este mismo punto de vista, y terminarás por convencerte de que la miseria que en ellas lamentas pone de manifiesto cómo contribuyen a la perfección del universo esas mismas almas, que necesariamente deberán ser desgraciadas, porque voluntaria y libremente quisieron ser pecadoras. Y tan lejos está de la verdad el decir que Dios no debía haberlas hecho tales, cuanto lo está el decir que no debe ser alabado por haber dado el ser a otras criaturas mucho más inferiores aún que esas almas pecadoras y desgraciadas. (De libero arbitrio, III, 9, 25) (^{Agustín, 1963, 350-351})

El sentido que de estas palabras se desprende es que nuestras mismas desgracias son tan sólo relativamente malas porque "contribuyen a la perfección del universo", al punto que si todos hubiéramos sido felices desde siempre, habría faltado algo a dicha perfección. Pero la pregunta que lógicamente viene a la mente enseguida es la siguiente: si el alma se hace desgraciada por el pecado, entonces también serían necesarios nuestros pecados para la perfección del universo que Dios ha creado: ¿cómo puede Dios castigar con toda justicia los pecados, si de no haberse cometido, no habría sido su obra plena y perfecta?

El propio Agustín aclara la respuesta haciendo una distinción entre pecados y almas:

No son necesarios a la perfección del universo los pecados y la desgracia. Sí lo son, en cambio, las almas en cuanto son almas, las cuales: si quieren pecar, pecan, y si pecan se hacen desgraciadas. Si una vez absueltas de sus pecados perseverara en ellas la desgracia, o sobreviniera a ellas la desgracia aun antes de pecar, entonces se diría con razón que hay desorden en el conjunto y en el gobierno del mundo. A su vez, si se cometen los pecados y no se sancionan con la desgracia, en este caso es cuando la iniquidad perturbaría el orden. (De libero arbitrio, III, 9, 26) (^{Agustín, 1963, 350-351})

Por tanto, los pecados o las almas desgraciadas en nada disminuyen la perfección del universo. Más bien ésta disminuiría si recibieran lo contrario de aquello que merecen: es decir, que los malos no recibieran la pena respectiva por haber cometido voluntariamente el mal y que los buenos recibieran una pena sin haber pecado. Por tanto, la existencia de pecados no es por sí misma condición indispensable para que la obra de Dios sea plena y perfecta, sino que haya almas, que cuando voluntariamente cometen el mal¹⁹ reciben la infelicidad, y cuando realizan el bien reciben la felicidad²⁰. Y así, para cualquier cosa que elijan hacer las almas, el resultado seguirá siendo siempre armonioso y proporcional, como es en cada una de las partes del universo que Dios crea y gobierna.

A) Tesis de Adolf von Harnack

Según ella, la teodicea de la armonía de san Agustín, aunque pertenece a la doctrina cristiana, tiene su origen en la doctrina neoplatónica de la contemplación conforme a la cual, cuando el hombre asciende lo más cerca posible de Dios mediante la contemplación, el alma descubre que lo único realmente existente en el universo es dios como un gran espíritu respecto del cual la materia en sí misma no existe realmente porque el cambio al que está sujeta en este mundo sólo demuestra que hay una sola realidad: a saber, Dios como única sustancia del universo. Esto lleva a Harnack a sostener que Agustín creyó en un panteísmo acosmista (el mundo es una ilusión, en comparación con Dios que es lo único real), muy cercano al monismo de Spinoza.

Pero al mismo tiempo, Agustín habría sustentado un optimismo estético para todas las creaturas, según el cual, la creación en su conjunto es muy buena²¹. Es tan bueno el Universo que el infierno y sus pobladores constituyen partes indispensables de la belleza.

Estas dos perspectivas aparentemente contradictorias -panteísmo acosmista y optimismo estético- según Harnack estarían mutuamente implicadas. Pues sólo cuando el panteísmo acosmista existe como condición, es decir, sólo cuando el valor intrínseco de la materia está relativizado en comparación con el ser eterno y la belleza de Dios, podemos decir que existe un optimismo estético a pesar de la presencia de males parciales en el universo.

B) Tesis de Arthur Lovejoy

Una crítica más rigurosa a la teodicea estética de Agustín es la de Arthur Lovejoy, quien afirma no ser verdad que el mundo es mejor mientras más variedad de cosas contiene, pues lo que finalmente importa es la calidad de vida individual de las creaturas. Por tanto, sería criticable decir -como según Lovejoy afirma Agustín- que la bondad de Dios se descubre en la totalidad y diversidad de las creaturas y no en el cuidado especial de cada una de sus creaturas por liberarlas del dolor pudiendo y debiendo hacerlo, según Lovejoy.

Lovejoy encuentra que el Dios de san Agustín es sumamente parecido al concepto que de Dios tenía el obispo anglicano William King (1650-1729), en cuyo ensayo filosófico De origine mali, (conocido por Leibniz) dice lo siguiente:

El Dios del De origine mali amaba la abundancia y variedad de vida más de lo que amaba la paz y la concordia entre sus creaturas, y más de lo que deseaba que estuvieran exentas de sufrimiento. (1939, 221-222)

En suma, Lovejoy se opone a la concepción cosmética del mal en Agustín porque no le satisface que la bondad de Dios sea entendida en términos de "la perfección del sistema universal como un todo", y no en términos de "la felicidad o la excelencia de las partes finitas del sistema" (^{Lovejoy, 1939, 211}), algo que lo acerca a la tesis del siguiente autor.

C) Tesis de John Hick

Primeramente se cuestiona lo que para Agustín era incuestionable: que la noción de orden, medida y forma son buenos (^{Hick, 1977}, 58). Pero quizás lo más destacable de su postura, y aquello por lo que se aproxima a la tesis de Lovejoy es que la relación de Dios con los hombres debería consistir en la relación que hay entre un Yo y un TÚ, en algo más personal que la que existe entre un artista cósmico y su obra de arte, que es en lo que según su parecer descansa la relación entre Dios y los hombres en san Agustín:

Comentando este aspecto del pensamiento de Agustín, me parece correcto señalar que su punto de vista básico se caracteriza por ser más estético que ético. El tipo de analogía apropiado a su doctrina de la creación es el del artista que se goza con los productos de su actividad creadora, antes que el de la Persona que busca dar lugar a una relación personal con las personas creadas. (^{Hick, 1977, 53})

Asimismo, Hick encuentra ofensiva la explicación agustiniana del mal desde una perspectiva estética porque si Dios es un artista creador de belleza y bondad, no se entiende que al mismo tiempo esté contemplado por ese Dios la existencia de un infierno eterno (Cf. Orígenes de Alejandría); ello no sería compatible con la idea cristiana de la bondad de Dios. Así, si la creación fuera comparable a la pintura hermosa de la que habla Agustín en De vera religione (40, 76)²², el infierno y sus moradores permanecerán eternamente en él como "una mancha en la creación de Dios" (1977, 89). Desde esta visual, sería contradictorio hablar de "la belleza del infierno" (The Beauty of Hell). La existencia en este mundo (o en otro allende éste) de personas que padecen y sufren no tiene nada de cosmético, pues son sólo manchones contrastantes (contrastive blots) realizados por el artista en el lienzo del universo en su conjunto.

Sin embargo, uno de los críticos más recientes de Hick es Hohyun Sohn, el cual afirma que la idea de un lugar de castigo, reservado a las almas de quienes decidieron voluntariamente separarse de Dios, sin duda se desprende como una consecuencia lógica del planteamiento de san Agustín. El infierno no niega la belleza, antes bien es parte de ella: la idea de belleza en Agustín está inspirada en la noción ciceroniana de justicia proporcional, según la cual, un orden justo exige dar a cada quien aquello que le corresponde (Cicerón, De officiis, I, 15; Agustín, De Genesi contra Manichaeos, II, 27, 41). Por ello mismo, Dios mantiene el orden de la justicia dando a cada quien lo que le corresponde según sus obras, lo cual incluye, probar a los justos, perfeccionar a los santos, e inevitablemente condenar a los pecadores. Es racional que las almas paguen pena por sus propios pecados.

Aunque Sohn acepta que es lógicamente entendible la existencia de un castigo en otra vida para quienes en esta vida obraron injustamente y no fueron castigados, la idea agustiniana de justicia proporcional según él no puede ser compatible con la idea de un infierno eterno, y sólo la idea de un purgatorio temporal puede serlo:

El principio de la proporción debida sugiere que ningún pecado finito cometido en el tiempo merezca una penalidad eterna en el infierno. Tiempo y eternidad pertenecen a órdenes diferentes (^{Sohn, 2007, 57})

Por tanto, si un pecado grave se produjo en el tiempo, para que haya verdadera justicia proporcional sería necesario en su opinión que pagara su respectiva pena en el mismo orden en que se cometió, es decir, en el orden del tiempo, y no en un infierno eterno destinado a nunca terminar junto con las penas que reciben los que en él se encuentran. La debida proporcionalidad exigiría según Sohn, que la pena no sea superior a la falta cometida, sino equivalente a ella.

D) Tesis de Alfred North Whitehead

Representa la postura más conciliable con lo que Agustín menciona en sus obras acerca de la presencia del mal en el universo, con la diferencia de que, atenidos exclusivamente a una "estética de la armonía" basada en el contraste dentro de la diversidad y la totalidad como la que postuló Agustín, según Whitehead estaríamos encadenados fatalmente a un mundo monótono en el que la armonía degenera en trivialidad, ni habría espacio a la aventura creadora con que el hombre moldea el universo en el tiempo. Para evitarlo propone perfeccionar la visión sobre la belleza en Agustín creando una "estética de la aventura", en que la intensidad de la experiencia de lo bello derivada de la percepción de las cosas concretas que nos rodean en el tiempo, sea tan importante como ese sistema eterno y ordenado por Dios en su conjunto que es el universo, basado en los clásicos valores matemáticos de orden y armonía que sirvieron de base a la estética neoplatónica de san Agustín²³ y a la solución dada por él al problema del mal.

En efecto, según Whitehead, estética moderna debe su origen a dos diferentes visiones de la estética:

Según Whitehead, el contraste entre estas dos clases de estética ha sido la base de dos principios metafísicos fundamentales a los que el universo mismo estaría sujeto: el espíritu de conservación para la "estética pitagórica de la armonía", y el espíritu de cambio para la "estética naturalista de la aventura" (^{Whitehead, 1925, 281}).

¿Y el mal de dónde surge? Cuando sólo se busca la armonía como base de la belleza, surge la trivialidad (triviality) como forma degenerativa de la armonía, salvo que esa belleza está suficientemente balanceada por la intensidad, en cuyo caso aparece la paz (peace). Por su parte, cuando sólo se busca la belleza en la intensidad de la experiencia estética surge el desorden (discord), salvo que esté balanceada por la armonía, lo que da lugar a la aventura (adventure). De la tensión dialéctica entre estos valores surge la existencia del bien o mal ontológicos en el universo.

Por tanto, el problema de Agustín según Whitehead es que para explicar el problema del mal apela simplemente a una estética de la armonía. Su análisis final se basa en la idea de que la belleza, para producirse, requiere del contraste entre las diversas partes de un conjunto, incluido el mal como una de esas partes obscuras del cosmos. Pero el hecho es que existe una belleza que no requiere del contraste entre bien y mal, o cielo e infierno. Para explicar en qué consiste afirma:

Lo atractivo de la belleza no se basa en una necesidad metafísica de contraste sino en un mandato divino de aventura, que nos hace permanecer firmes en medio del trágico fracaso de nuestros ideales. La tragedia no es en vano, porque el fracaso de la realización de hermosas ideas no es una pérdida total sino otra invitación hacia la aventura. Los modos de belleza son diversos y no siempre compatibles. Pero ideales o valores incompatibles son realizables en la secuencia temporal de la aventura. (^{Sohn, 2009, 822})

En otras palabras, cuando el universo ha caído en la trivialidad, es decir, en una armonía deteriorada, Dios lo espolea hacia una mayor perfección evolutiva. De lo contrario, todas las creaturas habrían permanecido al nivel monótono y estático de una amiba. Y cada una de nuestras tragedias humanas y sufrimientos está finalmente llena de sentido debido a que contribuye a una intensificación del sentimiento divino, entendido éste, no como una mayor identidad con el crucificado -según el cristianismo- sino a que cada tragedia en el mundo hace posible la mayor expansión del ser evolutivo de Dios. La aventura del universo está dirigida a la producción de esta belleza divina.

Por tanto, lo que se requiere para el avance de la belleza en el universo no sería "abandonar la partida" ante la tragedia, sino mantenerse abierto al descubrimiento mediante un espíritu de aventura ("aventura o decadencia son las únicas opciones ofrecidas a la humanidad" (^{Whitehead, 1933, 354})). Pero este espíritu de belleza basado en la aventura es sólo viable cuando sobrepasamos la estética agustiniana de la armonía, que al igual que la belleza puramente matemática, está basado en el mantenimiento de una armonía estática, algo metafísicamente imposible según Whitehead a partir de su creencia en un Dios procesual de tipo evolutivo para el cual los males del hombre siguen siendo "instrumentos" al servicio del bien estético del conjunto.

E) Tesis de Rowan Williams

Comparte con algunos de los autores anteriores como Lovejoy y Hick el hecho de que el modelo estético propuesto por Agustín para explicar el mal no puede resolverse apelando únicamente a la perspectiva que Dios pueda tener acerca de su creación, es decir, a la satisfacción que el cosmos le produce a su creador desde un punto de vista holístico-cósmico, sin la menor conexión con la subjetividad de los seres creados.

Quizás lo más destacado sea su afirmación de que al hablar del mal en Agustín debemos evitar cualquier afirmación que relacione al mal con lo que está sujeto a un espacio. Y así dice que:

Si no podemos pensar en Dios -que es la más importante forma de actividad que existe- como ocupando un espacio, y si la mente humana refleja esa misma actividad primaria por su propia condición no-espacial, si, en suma, la relación entre Dios y la mente humana está correctamente expresada en términos de tiempo, y no en términos de espacio, entonces el mal, como eso que interrumpe la relación entre creador y creatura, pertenece al mismo marco de referencia. Sus orígenes deben buscarse en las interacciones de la historia del mundo, y no en una clasificación de sustancias dentro de un espacio concreto dotado de extensión. (^{Williams, 2000, 110})

En otras palabras, así como Dios carece de espacio, así también debe buscarse en esta misma de-espacialización el verdadero carácter del mal: porque el mal no ocupa un espacio en el universo como tampoco Dios, sino que hablar acerca de mal es siempre hablar acerca de procesos temporales, de procesos que aprendemos a identificar como una pérdida o corrupción, y que entendemos mejor a medida que crece nuestro conocimiento de quien es el modelo de actividad del Universo.