Artículos

 

Esclavitud, familia y parroquia en Cuba. Otra mirada desde la microhistoria*

 

Slavery, Family and Parish in Cuba. A Different view from Microhistory

 

Aisnara Perera Díaz y María de los Ángeles Meriño Fuentes¹

 

¹ Las autoras son miembros del Seminario Permanente Hispano-Cubano de Familia, Identidad Cultural y Cambio Social adjunto al Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana "Juan Marinello", Ciudad de La Habana, Cuba. Correo-e: <aisnara.perera@informed.sld.cu>.

 

Recibido el 7 de enero de 2004
Aceptado el 9 de agosto de 2005

 

Resumen

El método de la reconstrucción parroquial no ha tenido seguidores en Cuba, especialmente en relación con la familia negra viviendo en esclavitud o libertad. La causa fundamental ha sido tratar de aplicar acríticamente modelos elaborados por historiadores demógrafos europeos. Nuestra propuesta metodológica, avalada por la reconstrucción de más 500 familias a lo largo de todo el siglo XIX es factible de ser aplicada en todas las regiones de la isla donde existan series conservadas de registros parroquiales. De esta manera podremos obtener una excelente geografía de la familia negra cubana, con sus posibles puntos de contactos y variantes regionales.

Palabras clave: esclavitud, familia, registros parroquiales, cruzamiento de fuentes.

 

Abstract

The method of parish reconstruction has had no followers in Cuba, particularly in relation to black families living in slavery or freedom. The main reason for this have been the attempts to uncritically apply the models drawn up by European demographic historians. Our methodological proposal, supported by the reconstruction of over five hundred families throughout the 19^th century, can be applied to all parts of the region where series of parish records have been preserved. In this way, we would have an excellent geography of Cuban black families, with their possible points of contact and regional variations.

Key words: slavery, family, parish records, cross-referencing sources.

 

LA RECONSTRUCCIÓN DE LA FAMILIA NEGRA. FUENTES Y MÉTODOS

En agosto de 1895 un moreno adulto de treinta años recibía las aguas del bautismo en la parroquia de Ascenso de San Felipe y Santiago del Bejucal, muchos años habían transcurrido desde que el último esclavo africano adulto pasara por dicha ceremonia. Bartolomé Santana, hijo de la morena Doña María Juana de la Cuesta de nación gangá,² no recordaba ni estaba seguro de si había sido bautizado, ese mismo mes y año contrajo matrimonio con María Tomasa Cáceres González, natural de Quivicán; para mayor lucimiento se velaron, algo que casi nadie hacía, y escucharon la misa nupcial. En un instante este descendiente de africana reproducía dos momentos cruciales de la tradición católica: bautismo y matrimonio, con lo cual fundaban una familia según los preceptos canónigos.

Para algunos investigadores interesados en el tema de la historia de las familias en Cuba, comportamientos como el descrito son más bien excepciones: las familias de esclavos y sus descendientes son un objeto de estudio más bien disperso, difícil de seguir y de apreciar bajo la lupa que todo lo observa, por lo que se absolutiza con generalizaciones, transpolando resultados de otras realidades más o menos similares a la nuestra, o alegando la falta de buenas fuentes documentales.

Por suerte para todos, hemos superado en nuestro medio académico la rotunda negación que hace más de treinta años realizara Manuel Moreno Fraginals refiriéndose a la imposibilidad de la existencia de relaciones familiares dentro de la plantación. Aun cuando el centro de su estudio no sea la familia, su enfoque económico-estructuralista lo condujo a menospreciar el ángulo social de la plantación azucarera.

Un núcleo familiar dentro de la plantación era un cultivo de invernadero: un cuerpo extraño naturalmente rechazado. Como la esfera de producción y subsistencia venía impuesta a los esclavos, rígida e inapelablemente, éstos no conocían la responsabilidad económica, personal o familiar, porque carecían de economía propia, ni podían ejercer la jerarquía de la consanguinidad. No tenían obligaciones sociales ni familiares, porque toda la actividad estaba reglamentada en función de la producción.³

Así, la labor de la investigadora Gloria García ha sido de gran importancia. Su experiencia en el manejo de diversas fuentes y el análisis que de éstas realiza la conducen a la formulación de un importante aporte; al presentar una serie de documentos generados por esclavos donde se pone de manifiesto el valor que estos le daban a la familia, reconoce la existencia en las plantaciones de relaciones familiares, ya fuera a través de parejas casadas formalmente o "por la manigua", frase que reconocía y valoraba la consensualidad entre los miembros de las dotaciones.⁴

Los atinados señalamientos que junto a un importante cuerpo de evidencias presenta esta investigadora se unen a las sugerencias que desde mediados de la década de los años ochenta realizara Rebecca J. Scott en su valioso estudio "La emancipación de los esclavos en Cuba. La transición al trabajo libre 1860-1899".⁵ Ambas alentaban, cada cual desde sus posiciones e hipótesis, la realización de estudios que profundizaran en lo que era una verdad histórica: la familia en esclavitud fue un ideal posible y realizable a pesar de todas las adversidades.

Mirando a nuestro alrededor, en Cuba habíamos quedado a la zaga. Mientras que los estudios de familias cautivas en Brasil, el Caribe anglófono y Estados Unidos se desarrollaban en medio de provechosas polémicas e investigaciones, en nuestro país el análisis social de la esclavitud no pasaba de los aspectos etnográficos iniciados por Fernando Ortíz. Asumíamos que las relaciones consensuales y la ilegitimidad eran herencias coloniales, desviaciones más bien practicadas entre los sectores llamados populares, donde por supuesto se incluía a los descendientes de africanos, argumentándose que el esclavo, por su condición civil, no tenía nada que ver con todo el sistema de relaciones basadas en la consanguinidad y la afinidad. En el caso de que se le reconociera el parentesco, se argüía que éste era burlado constantemente por los amos, quienes los vendían o donaban, separando a madres y padres, hermanas y hermanos, padrinos y ahijados, algo cierto, pero que, si se observa únicamente desde el sentido práctico de la transacción monetaria, cierra toda posibilidad de asumir a la familia negra como objeto de estudio.

Las indagaciones que se desarrollaron en dichas áreas geográficas se movieron desde diversas tendencias; a partir de la antropología y la sociología, e incluso desde la historia, muchos especialistas vieron al negro esclavo como un ser incapacitado para la vida familiar.⁶ Pero estudios como los realizados por Barry Higman, en torno a pequeñas comunidades de las islas Trinidad-Tobago⁷ y Jamaica,⁸ y por Michael Craton con material estadístico de varias haciendas azucareras de Barbados,⁹ sugerían un cambio en las conclusiones que se habían planteado durante más de 40 años.

Con el mismo interés de fundamentar la existencia de familias a pesar de la esclavitud trabajó Hebert Gutman en Estados Unidos.¹⁰ Las fuentes que utilizó Gutman —registros de plantaciones— han sido calificadas por María del Carmen Barcia de "excepcionales": "[...] los registros de las plantaciones, a través de los cuales es posible reconstruir los vínculos familiares durante generaciones, llegando hasta el detalle de la frecuencia y continuidad con que se transmitían los nombres";¹¹ en su libro "La otra familia. Parientes, redes y descendencia de los esclavos en Cuba", la citada autora considera como la únicas fuentes útiles para el fin que se ha propuesto:

las historias de familias, sumamente escasas y portadoras de la fragilidad y distorsión que el tiempo imprime a los recuerdos, y los procesos judiciales, plagados de documentos aleatorios que debían ser presentados para establecer los vínculos entre los querellantes [...]¹²

Desde luego, las historias de familias pertenecen a la llamada historia oral, pero en este caso servirían como suplementarias o complementarias de las fuentes primarias.¹³ Las fuentes judiciales, por su parte, no informan, a pesar de que muchas contienen indistintamente partidas de bautismos, matrimonios y defunciones del ciclo de vida completo de una familia, sabemos que generalmente el expediente concluye sin dar información sobre el final de la historia. Las testamentarias no son una excepción, algunas terminan como por encanto, abruptamente, después que los herederos se han desgastado por meses entre presentaciones de pruebas, declaraciones de testigos, escritos a los jueces, recusaciones y otras diligencias;¹⁴ para ello hubiera sido preciso ir a los registros parroquiales, combinar ambas fuentes, con lo cual seguramente se hubieran despejado muchas interrogantes.

 

BREVE HISTORIA DE UN MÉTODO: LA RECONSTRUCCIÓN DE PARROQUIAS

La demografía histórica que se ha servido de los registros parroquiales para el estudio de las poblaciones, ha empleado dos métodos: el de los recuentos globales o análisis agregativo, de factura inglesa, y el método francés o de reconstrucción de familias. El primero se basa en la recolección anónima de datos, sin tomar en cuenta la identidad de las personas, que permite ganar en rapidez; el segundo consiste en la

recolección de los datos de los registros parroquiales, llenándose fichas de bautizos, casamientos y entierros que contienen los nombres y apellidos de las personas mencionadas [... ] para en otra fase [... ] organizando tales datos a través de fichas de familias cuyo punto de partida lo constituyen los casamientos efectuados en la parroquia, llegar a reconstruir, para el periodo analizado, las familias de dicha parroquia [...]¹⁵

A partir de los años cincuenta del siglo XX y durante las décadas posteriores, la propuesta de los demógrafos franceses constituyó una innovación historiográfica al poner en circulación el rico acervo de información contenido en los archivos parroquiales. El aporte renovador más importante que ha recibido la metodología partió del Núcleo de Estudos de População e Sociedade da Universidade do Minho (Portugal), encabezado por María Norberta Amorim a inicios de la década de los noventa.¹⁶ Su metodología acerca de la reconstrucción de familias, que ella llama reconstrucción de parroquia, se completa con lo que denomina "ligación de fuentes", en este caso con padrones y censos de población, lo cual permite enriquecer el perfil social de los individuos identificados. En su opinión:

[... ] Son fuentes históricas sistemáticas, sean registros parroquiales, listas de habitantes, inventarios, estadísticas, testamentos u otras, pueden permitir un tratamiento adecuado. La demografía Histórica, en su forma clásica, encuentra aquí un gran desafío. Se trata de reconstruir familias en encadenamiento genealógico, de centrar después la atención sobre cada individuo demográficamente identificado en el seno familiar, de forma que se puedan referir las informaciones de orden sociológico aportadas por las fuentes. De hecho, una base de datos centrada en el individuo ligado por códigos genealógicos ascendentes y descendentes constituye un instrumento de trabajo de importancia fundamental en el estudio tanto de la reproducción biológica como de la reproducción social a largo plazo.¹⁷

En América Latina desde los años sesenta del siglo XX se conocían los trabajos de Henry-Fleury. Las primeras aplicaciones se realizaron de forma paralela en México y Brasil; en el primero de estos países fueron Claude Morin y Tomás Calvo,¹⁸ cuyas conclusiones apuntaban hacia la poca utilidad del método para el estudio demográfico de la población indígena;¹⁹ por su parte María Luisa Marcílio en Brasil llamaba la atención de sus colegas en lo tocante a las bondades del método de reconstrucción de familias a partir de los registros parroquiales.²⁰ Según el profesor Iraci del Nero da Costa el descubrimiento de un tipo de fuente más fácil de trabajar que las parroquiales fue la causa del abandono de estas:

Se trata de las "listas nominativas" que existen para todo el Brasil, sobre todo para la región del Este y del Sur; son verdaderos censos del pasado que se inician por el año de 1765. Los datos son muy buenos, en ellos también se incluía la cantidad de haciendas agrícolas dedicadas a la fabricación de algunos bienes como el azúcar o el aguardiente, también la parte comercializada de la producción, y esto era levantado para cada domicilio. Las familias de los hombres libres eran descritas pormenorizadamente y la de los esclavos sólo era indicada en algunos de los aludidos documentos manuscritos.²¹

De cualquier manera, la producción historiográfica sobre la familia esclava en Brasil es impresionante y en innumerables oportunidades los historiadores, economistas, demógrafos y demás especialistas han tomado información de los registros parroquiales de manera puntual.²²

En nuestro país fue precisamente el historiador francés Guy Bourdé quien luego de calificar dicho método de "largo, fastidioso, difícil", afirmara que "No puede aplicarse en Cuba, nada más que a las familias blancas, para las cuales la estructura de parentesco sigue siendo, como en Europa, la familia patriarcal".²³ Su análisis de los libros de pardos y morenos de varias parroquias habaneras, concluye con una recomendación:

renunciar a la reconstrucción de las familias, pues es muy difícil distinguir a los individuos. Los negros son designados solamente por el nombre o bien por el nombre seguido del nombre de la raza (congo, carabalí, etcétera) otras veces por el apellido del propietario, ¿Cómo puede hacerse la investigación? La gama muy poco variada de nombres aumenta aún más la confusión. No es raro ver desfilar en los registros uno tras otro media docena de María, de Concepción, de Santiago o de Jesús [...] El método de Fleury-Henry se hace inaplicable en este caso.²⁴

Algunos años después, un intento de Robert McCaa de aplicar el método francés en su estudio de Petorca en Chile en 1983 parecía darle la razón a los que lo habían descalificado.²⁵ McCaa concluía que en América Latina era imposible reconstruir familias siguiendo los registros parroquiales, debido a que las feligresías de esta región no cumplen las cinco condiciones necesarias para ello, a saber: 1) patronímicos estables; 2) pequeñas parroquias; 3) series completas de bautizos, matrimonios y defunciones; 4) bajas tasas de legitimidad, y 5) bajas tasas de migración.²⁶

Concentrémonos en dichos requisitos, sobre todo en los que al parecer lo hacen inaplicable en América Latina, y más aún cuando, como es el caso, se trata de aplicar a familias de esclavos y sus descendientes. A pesar de lo que pensaba Bourdé, luego de leer varios folios de libros bautismales, consideramos posible seguir la trayectoria de familias e individuos a pesar de que los nombres sufren ligeros cambios o se repiten con monótona regularidad, y a que con relación a los africanos se había insistido acerca de la confusión que puede acarrear la utilización de la nación de origen²⁷ como extensión del nombre cristiano.

El tamaño de las parroquias no es dificultad invencible, pues ya en el siglo XIX cubano existía una red de iglesias rurales sumadas a los templos de las ciudades; desde 1774 en los curatos rurales se podían instalar templos cada cuatro leguas. Esta distancia se redujo para el occidente de la isla, cuando en 1807 el obispo Juan José Díaz de Espada dispuso que fueran sólo dos leguas²⁸ las que separaran a una iglesia de otra. Reflejo de su interés por activar la presencia de la Iglesia en una zona de amplio desarrollo económico fue el crecimiento de la red parroquial: se fundaron cinco parroquias y 66 iglesias auxiliares, gracias a lo cual la población quedó distribuida de forma proporcional.²⁹ No es el caso, por ejemplo, de algunas regiones latinoamericanas, en las que "las parroquias podían incluir diez o más poblados; se señaló que las [...] mexicanas eran como 'racimos' de parroquias en Europa, hasta diez veces más grandes que éstas".³⁰ En Cuba, la Iglesia católica se tomó mucho interés en activar su presencia tanto en los campos como en las ciudades ya que de ello dependía en buena medida su base económica.³¹ En resumen, los historiadores cubanos contamos con feligresías muy manejables. Muchas parroquias conservan con celo sus registros de bautismos, matrimonios y defunciones.

Las altas tasas de ilegitimidad que se computan de manera general para blancos, pardos y morenos³² no impiden en nuestro criterio la reconstrucción de familias, pues el apellido entre los esclavos se transmitió siguiendo otras pautas.

Finalmente, el desplazamiento de la población se produce en momentos muy localizados de la historia colonial, es raro el traslado de familias enteras de una parroquia a otra. Incluso la movilidad que impone la esclavitud, las ventas a otras ciudades, es un problema soluble, pues siempre se puede intentar en las parroquias vecinas seguir el destino de los esclavos separados de sus familias.

A pesar de estas razones que niegan la posibilidad de reconstruir familias negras mediante los registros parroquiales, este método no ha sido aplicado de forma sistemática en nuestro país. Al respecto Marisol Alfonso realiza una observación muy atinada:

el estudio de la dinámica de la población [... ] se materializa a partir de los registros parroquiales. La explotación de los registros parroquiales, debido a diversas causas, ha sido algo que en nuestro país no se ha logrado impulsar y que resulta de vital importancia para obtener un conocimiento completo sobre la familia en los siglos pasados; quizá constituya el mayor reto para las próximas investigaciones.³³

 

RECONSTRUCCIÓN DE FAMILIAS DE PARDOS Y MORENOS LIBRES Y ESCLAVOS A PARTIR DE LOS REGISTROS PARROQUIALES

El método que proponemos se basa en la elaboración de bases de datos que permitan el vaciamiento de toda la información que aporta la práctica de cada sacramento; por ejemplo, en el bautizo, fecha de la ceremonia y fecha de nacimiento, nombres y apellidos del párvulo o adulto, nombres y apellidos y naturaleza de los padres, del o los dueños, de los abuelos maternos y paternos y de los padrinos; en el caso en que la persona se haya confirmado,³⁴ se incluye la fecha y nombre del padrino o madrina; en el matrimonio, información similar a la anterior y además los testigos escogidos por los cónyuges; en la defunción los mismos datos, además de la causa de la misma, si habían o no recibido los sacramentos y clase de sepultura, esto es en los casos en que ambas informaciones sean consignadas.³⁵

Claro, antes debemos puntualizar algunas cuestiones metodológicas.

— Aplicamos en nuestro estudio el enfoque microhistórico, el cual recomienda "reducir la escala de observación"³⁶ con la certeza de que una vez que la metodología propuesta sea validada por sus resultados, puede ser aprovechada como modelo de análisis particular enotras localidades de la isla. De esta forma, con la diversidad de estudios micro e interregionales se podrá llegar a nuevas generalidades sobre las características de la familia negra en Cuba.

— Utilizaremos el concepto familia como base de nuestro estudio y sólo con relación a la estructura de la misma el de hogar, pues este último destaca la experiencia cotidiana y el criterio de corresidencia y no las relaciones de parentesco.

— Es nuestro propósito, además de reconstruir la familia biológica —una de las ventajas del método francés— incluir el parentesco ficticio y por afinidad.

— Abordaremos —a través del cruzamiento de fuentes— la tipología de familias, teniendo en cuenta la dinámica de la composición de los hogares.³⁷

Las respectivas bases de datos están conformadas por 4 858 partidas de bautismo, 752 matrimonios; las defunciones ascienden a 4 520. A cada ficha de identidad personal se le agregaba, cuando era pertinente, el dato de la confirmación, pues consultamos 1 689 partidas sobre este sacramento. Toda esta información proviene del Archivo de la Iglesia Parroquial de Ascenso de San Felipe y Santiago del Bejucal, cuyos registros comenzaron a llevarse desde diciembre de 1722, aunque las series consultadas para las bases de datos corresponden preferentemente al siglo XIX.³⁸ Hemos completado información mediante los libros de nacimientos, matrimonios y defunciones del registro civil que se inician en enero de 1885 y llegan hasta la actualidad.

Las preguntas clave después de clasificar nuestros datos, fueron, ¿cuál sacramento nos detallaba la información más completa y por qué?, y ¿qué indicador nos permitiría rastrear la personalidad del esclavo?

A diferencia de lo que hicieron M. Fleury y L. Henry, quienes tomaron el matrimonio como punto de partida para la reconstrucción de familias, nosotros partimos del bautismo. Éste era el único sacramento de cumplimiento obligatorio,³⁹ y el amo era el responsable, ante las autoridades civiles y religiosas, de bautizar tanto al bozal llegado de África como al recién nacido, con lo que ingresaban en la comunidad cristiana y en el mundo de la esclavitud. Esta manera de reconstruir las familias a partir del nacimiento de los niños y no del matrimonio de los padres nos permitía incluir además a todos los nacidos. De haber comenzado sólo con la serie de matrimonios, hubiéramos identificado a las parejas y localizado a sus hijos pero dejábamos fuera a los hijos de madres solteras, a los llamados hijos naturales o de padre no conocido. Esto era precisamente lo que se había alegado como una de las dificultades para la reconstrucción, es decir, el alto porcentaje de ilegitimidad. Pero como bien piensan y sienten algunos pueblos africanos, son los niños los que le dan sentido a la familia y no el matrimonio.⁴⁰

Después de precisar que sería el bautizo el que nos brindaría la mayor cantidad de información y nos permitiría, por tanto, formar la mayor cantidad de familias, concretamos que era el indicador "dueño" el que nos facilitaría la posibilidad de construir la personalidad del esclavo y la de sus parientes consanguíneos y afines; aquí pues la posibilidad de trabajar con nombres y grupos étnicos-lingüísticos que vistos desde la generalidad son los Juanes congos o las Marías carabalíes repetidos una y otra vez como la muestra de imposibilidad de reconstruir las familias negras esclavas en Latinoamérica y el Caribe, pero que acompañados del apellido del amo nos permitirían montar pequeñas historias familiares e identificar a los individuos. Era el dueño el que los dotaba de un nombre y de un apellido; apellido que, lejos de distinguirlos, subrayaba el sentido de propiedad que sobre aquellos tenía el amo, y que mientras no fueran vendidos o donados fuera de la familia de su dueño transmitirían a su descendencia, pero apellido también que llevarían sus consiervos, los que podían aparecer perfectamente como padrinos de sus vástagos y ser, por tanto, sus parientes por afinidad. Elaboramos entonces relaciones nominales a partir del apellido de los amos y fuimos conformando así lo que sería muchas veces la primera parte de las generaciones de nuestras familias negras. Para los libres tomábamos el apellido y procedíamos de la misma manera.

Así, después de examinar detalladamente los nombres que se comienzan a repetir en la trayectoria de una familia, podemos detectar amigos, vecinos y elaborar redes de relaciones, algo quizás insospechado entre los esclavos.

Una vez que tuvimos en nuestro poder más de quinientas familias reconstruidas, con lo cual quedaba felizmente probada la validez del método, a pesar de la esclavitud, de la repetición de nombres, de la ilegitimidad seleccionamos una muestra de 325 de las más representativas, de éstas se mencionan 17 en el texto.

Como exhibe el cuadro anterior, nuestra selección resulta ser una muestra intencional que tuvo como guía el concepto ciclo de vida, el cual nos permitió abordar a la familia esclava y libre en los diferentes acontecimientos biológicos y sociales por los que transitó. Para seleccionarlas nos basamos, fundamentalmente, en dos criterios: su permanencia en el tiempo y la procedencia de las mismas. El primero lo hallamos en familias que rebasaron la tercera generación y en algunos casos llegaron hasta la actualidad, lo que nos permitió conocer sus relaciones con parientes, amigos, las carabelas y los dueños, así como la transición a la libertad de sus miembros, lo mismo que las estrategias de reproducción social. La ciudad, los sitios de labor y los pequeños ingenios fueron los escenarios donde encontramos a los hombres y mujeres que constituyeron estas familias, las cuales nos facilitaron información suficiente para lograr las generalidades buscadas.

Las que mostramos aquí no intentan ser representativas de un modelo de "familia esclava cubana" —para lo cual sería necesario diversos estudios como éste— pero sí de las familias bejucaleñas que tuvieron mayor permanencia en el tiempo. En ellas se resumen rasgos que sin duda pueden ser comunes a otras familias cautivas y libres, por ejemplo, el afán de permanecer en contacto a pesar de todas las dificultades, la protección hacia los huérfanos, la transmisión de oficios y bienes, incluso las desavenencias que las diferencias generacionales y las desiguales visiones sobre la vida generan entre padres e hijos, hermanos y cuñados.

Después de escogida la muestra, sabíamos que el trabajo no tendría validez si no lo complementábamos con el cruzamiento de fuentes, en los protocolos notariales, por ejemplo, encontramos cartas de libertad, compra-venta, testamentos y otras escrituras que llenaban de contenido las largas relaciones de nacimientos, confirmaciones, matrimonios y defunciones. Cuando un nombre desaparecía de nuestras series existían, entre otras, dos posibilidades: la persona había muerto o había sido vendida fuera de la parroquia. Gracias a la consulta sistemática de los archivos de los escribanos de la ciudad pudimos localizar muchas de estas ventas.

La revisión de solicitudes de solares y de compra-venta de casas nos aportó el detalle de la ubicación en la trama urbana de las familias y de quiénes eran sus vecinos. Los libros de la cárcel nos permitieron conocer conductas reprobables en unos casos y en otros de simples actos de resistencia. Gracias a los valiosos detalles que con la entrada en vigor de la ley del registro del estado civil en enero de 1885 comenzaron a ser recogidos en los formularios, pudimos enterarnos de los oficios y la composición de hogares entre parientes por consanguinidad o afinidad.

Finalmente, contactamos con muchos de los descendientes de aquellos esclavos africanos y criollos que habían creado una familia a pesar de todos los impedimentos. Conversar con ellos, explorar en su memoria que comienza a desdibujarse por el tiempo, ha sido la mayor recompensa de este largo camino.

 

IGLESIA Y ESCLAVOS EN SAN FELIPE Y SANTIAGO DEL BEJUCAL

La primera mención a Bejucal como sitio habitado la refiere Julio Le Riverend cuando cita, al este de la ciudad de La Habana"una montería de los indios en Bejucal".⁴¹ Un siglo y medio más tarde, el corral del Bejucal sirvió de base para que el capitán Juan Núñez de Castilla se alzara con la autorización real para la fundación de una ciudad. Ni más ni menos que todo un señorío, fue una de las cinco ciudades sufragáneas de Cuba y, de paso, su fundador adquirió el título de marqués. Así, surgió San Felipe y Santiago del Bejucal, San Felipe por el monarca Felipe V —las pleitesías siempre fueron buena muestra de agradecimiento— y Santiago por una ermita dedicada a este apóstol en la que profesaban los habitantes dispersos del lugar. El 9 de mayo de 1714 se fundó la ciudad, con 30 familias, en su mayoría de origen canario. La Real Cédula de erección mencionaba que en dicho sitio, el corral del Bejucal, distante siete leguas de La Habana, había

muchos números de familias, que vivían sin la educación y enseñanza de la doctrina cristiana, por faltarles el trato y comercio político, pues aunque había un cura que cuidadoso solicitaba el bien espiritual de aquellas almas, no lo podía conseguir por estar muy distantes unos de otros.⁴²

La fundación de Bejucal ha sido vista como la expresión del interés de la Iglesia por controlar a un considerable grupo de cultivadores de tabaco, los famosos vegueros que se iban arraigando como gente independiente, y que tenían en sus manos la más importante materia prima de la época. Bejucal se proyectaba pues como un centro de poder e influencia gubernamental sobre esta población, hasta el momento dispersa y sin muchos vínculos con el poder que residía en La Habana. Núñez de Castilla, como propietario de molinos de rapé, estaba muy interesado en que se lograse esto, de ahí la fructífera alianza entre el dueño del corral del Bejucal y las autoridades religiosas.

El territorio sobre el cual tenía jurisdicción la parroquia, es decir, lo que se llamaba feligresía, varió con el tiempo. Hasta finales del siglo XVIII incluía los partidos de Quivicán y La Salud, en este amplio territorio se enclavaron cafetales e ingenios, además de los cientos de pequeñas vegas de tabaco atendidas por campesinos de origen canario. Cuando en estos pueblos se establecieron sus respectivas parroquias, el radio de acción de la de Bejucal se redujo a cuatro leguas a la redonda.

Para 1780 Bejucal era un área rural, los potreros habían sustituido a las vegas de tabaco, según Mariano Acosta se había hecho lujo general el consumo de la carnes cebadas, con lo cual la ganadería desplazó al cultivo de la aromática hoja, que por otra parte no podía competir en calidad con la de Vuelta Abajo.⁴³ De esta manera, la economía local terminó íntimamente relacionada con el mercado interno de la vecina ciudad de La Habana, donde se consumían los vegetales y viandas que se cultivaban en los sitios que antes habían sido prósperas vegas de tabaco. Aves, cerdos de Oayti, pavos, carneros y otros destinaban a los mercados y carnicerías de la capital de la isla. La posesión de esclavos fue una vez más el medidor de la bonanza que alcanzaron los sitieros bejucaleños "[...] es raro el sitio donde no haya negra esclava por lo menos y algunos negritos".⁴⁴

 

DEL BAUTISMO A LA FAMILIA

Nuestro estudio parte del momento en el cual la persona recibe el primer sacramento reconocido por la iglesia católica, que es, además su inscripción en una sociedad rígidamente separada por el color de la piel y por la condición civil, de ahí que esa primera aparición en la vida pública sea desde una posición de subordinación. El análisis de las diferentes partidas sacramentales nos permitió establecer diversos patrones de comportamiento con respecto al padrinazgo:

— los padrinos eran miembros de la misma familia, aún cuando pasaran a manos de otros dueños, en estos casos vemos que predominan:

a) los de la rama paterna,

b) los de la rama materna,

c) los tíos, incluso los llamados políticos, y

d) los abuelos;

— los padrinos eran esclavos de un mismo dueño que bautizaban entre sí a los hijos;

— los padrinos eran compañeros de oficio del padre o de la madre;

— los padrinos eran dones y doñas;

a) padrinos de oficios,⁴⁵

b) familiares y amigos bautizaban a los esclavos de unos y otros.

Comencemos con la familia de José Belén Casares, carabalí, y María de Jesús Casares-Padrón-Arencibia. Sus miembros conforman un gran clan familiar; a pesar de permanecer alrededor de 70 años en esclavitud, se mantuvieron unidos interactuando unos con otros, lo que se manifiesta precisamente en los bautizos.

Josefa Padrón, nacida en 1818, hija mayor de José Belén Casares, Carabalí, y María de Jesús Padrón, tuvo siete hijos en un periodo de veinte años, de ellos cuatro fueron bautizados por integrantes de su familia; es decir, los abuelos, tías y tíos, y los tres restantes por esclavos del mismo dueño. De sus hijas, tenemos que la mayor, Filomena Padrón, nacida en 1839, tuvo cuatro hijos, tres fueron bautizados por una hermana suya, María de Regla. Ésta, a su vez, tuvo trece hijos, el primero fue bautizado por Filomena; después del alumbramiento fue vendida a José Ramón Rodríguez; a pesar de esto los dos siguientes niños y la quinta fueron también bautizados por Filomena. Mientras que la abuela y uno de los hermanos le bautizaron al cuarto. Los restantes hijos al parecer fueron bautizados por los nuevos compañeros de esclavitud. María de Regla permaneció en dicha condición hasta 1884.

Gabriela Padrón, otra hija de Belén y María de Jesús, parió siete hijos entre 1846 y 1861, al primero se lo bautizaron sus hermanos José Inés y María del Rosario Padrón, a la cuarta, Jorge Maximir —esclavo del mismo dueño— y otra vez su hermana María del Rosario; a la quinta, otra de sus hermanas Petrona, al sexto su sobrina Filomena, por lo tanto prima del bautizado, y al séptimo, José y Manuela Padrón tíos de la criatura.

En la familia de José de los Reyes Castillo y Gregoria Villalta se pone de manifiesto el fuerte influjo de los parientes por línea paterna. José de los Reyes era hijo legítimo de Cecilio Castillo, congo —esclavo de Don Evaristo del Castillo y luego de su viuda Doña Francisca de Loyzaga— y de Brígida Rojas, morena libre hija de africanos. A los 25 años tuvo a su primer hijo con Gregoria, quien había emigrado con su familia desde San Antonio de las Vegas, pueblo situado a 28 kilómetros de Bejucal. Luego de tener diez hijos "naturales" contrajeron matrimonio en 1878. La relación de Gregoria con los parientes de su marido se hizo más palpable después de la boda, ya que si antes sólo uno de los niños fue bautizado por un hermano de José de los Reyes, a los cinco restantes, nacidos legítimamente, los llevan a la pila bautismal primos, una tía y la abuela paterna.

Quizás la decisión de casarse haya facilitado la aceptación de Gregoria por parte de la familia Castillo-Rojas, quienes, al parecer, tenían ideas muy tradicionales de lo que significaba el matrimonio como sacramento, pues de sus hijos seis se casaron por la Iglesia, aunque otro, al igual que José de los Reyes, lo hizo después de tener varios hijos "naturales". En este caso, sucede lo mismo: los hijos "ilegítimos" de Pablo Castillo Rojas no fueron "reconocidos" por la rama paterna hasta después de su matrimonio con Victoria Izquierdo, significativamente también en 1878. Tal vez ambos hermanos decidieron poner fin a una crisis familiar.

Los compadres y las comadres eran los parientes escogidos, a diferencia de la familia consanguínea, pero si eran parte de ésta, de seguro contribuían a sentirse más cerca de lo que la sangre unía; así, hermanos, cuñados, tíos, anudaban un doble parentesco: consanguíneo y espiritual.

Hemos constatado que la primera generación de las familias estudiadas, incluyendo a los padres africanos, tenían un solo padrino, hombre si era niño y mujer si era niña; ya la segunda generación mostraba un mayor cuidado en dotar a sus vástagos de unos padres espirituales, como resguardo ante una eventual orfandad. Para la década de 1870, dos padrinos por párvulo era la regla; así, aparecían en la ceremonia los tíos y sus parejas, los dos abuelos, esclavos del mismo dueño o de un vecino. Quizá la Iglesia haya influido en este nuevo comportamiento, pero es posible que muchos hayan comprendido la importancia social o la distinción que se lograba si en el momento del bautismo acompañaban a sus hijos un hombre y una mujer como padres simbólicos.

En resumen, el bautismo era una buena oportunidad para que los miembros de un grupo familiar separado por haber sido vendido, o por haber accedido a la libertad, se uniera en torno al acontecimiento. Tras un ritual que posiblemente no entendieran,⁴⁶ del padrino impuesto al padrino elegido, el bozal recorrió un camino de aprendizaje: asimiló que sus consiervos del mismo grupo étnico-lingüístico podían ser de ayuda en la crianza de los hijos, al transmitir las memorias de la tierra lejana, sus valores culturales en un ambiente lleno de represiones y peligros.

 

NOMBRAR LAS COSAS...

La asignación de apellidos en el bautismo es otra de las marcas de propiedad. Los amos blancos no eran remisos a que sus esclavos, además del nombre cristiano, fueran inscritos con sus apellidos. No obstante, resulta difícil establecer a quién se debe la decisión de "marcar" con el apellido, si al propietario o a la persona que lo representaba, si al cura o a su ayudante que inscribía en los libros las largas relaciones de africanos y criollos.

De la transmisión y el uso de los apellidos encontramos múltiples variantes; acerca de la primera cuestión logramos establecer algunas pautas sobre quién lo aportaba y cómo se producía el traspaso: el apellido era marca de propiedad trasmitido siempre a través de la madre.

El derecho de propiedad pasaba por encima de la legitimidad, si un párvulo era fruto de legítimo matrimonio, lo establecido por las leyes era que llevara los apellidos del padre y de la madre en ese orden, lo cual no sucedía en caso de ser todos esclavos. Cuando éstos eran de diferentes dueños primaba el apellido de la madre en el caso de que coincidiera con el del dueño. Llevar el apellido de la madre era entoncesno sólo indicio de ilegitimidad, como se ha señalado en muchas ocasiones, sino de pertenencia a un dueño. Luis Díaz era hijo legítimo de Francisco Castillo, carabalí, ex esclavo de Doña Manuela del Castillo, y de María de la Trinidad Díaz, carabalí, que había sido esclava del presbítero Don Marcos Díaz de Aguiar; Luis nació esclavo y fue bautizado por el párroco con su apellido.

Un ejemplo interesante es la historia de Mónica, hija legítima de José Trinidad González, congo, y María Francisca Sabas González, morena criolla; éstos se casaron en 1809 siendo esclavos de Don Juan González; él había sido bautizado en 1806, ella probablemente antes de 1792, hija legítima de Candelaria, carabalí, y Bruno, congo, esclavos de González. María Mónica nació en 1822, y sus padres habían sido vendidos a Don Anselmo Rodríguez. Dicho apellido le correspondería por haberlo recibido en el bautismo, pero en 1847 adoptó el apellido Izquierdo, que era el de su nuevo amo, José María. Sus hijos, seis, unos libertos y otros patrocinados hasta 1882, aproximadamente, asumieron el apellido Izquierdo.

Lo interesante del caso es que dos de los que lograron la libertad se casaron y constituyeron familias, con lo cual transmitieron por los cauces legales el apellido Izquierdo hasta dos generaciones más, es decir, hasta los biznietos de Mónica.

Una hermana de Mónica, Epifanía González, quien nació libre en el pueblo de San Antonio de las Vegas, hacia donde se habían trasladado Trinidad y Sabas, se casó y a una de sus hijas la llamó como su hermana carnal. Aunque no llevaran los mismos apellidos, y a pesar de ser una libre y la otra esclava, la relación de familiaridad se mantuvo intacta. Esta deferencia es otro elemento más que evidencia la cohesión de las familias a pesar de todos los acontecimientos que tendían a su separación.

En torno al uso que de uno o varios apellidos hacían los ex esclavos y toda la familia por ellos creada hemos observado diversos comportamientos. Los que tomaban:

— sólo una parte del apellido compuesto de los amos;

— los apellidos del primero y del último amo;

— como primer apellido el del amo y como segundo el de la madre y viceversa, y

— como primer apellido el del amo y como segundo el de alguno de los abuelos o del padrino.

En las familias que hemos seguido encontramos estas estrategias para dotarse de dos apellidos, a pesar del "padre no conocido". Petrona Alfonso era hija de Santiago, congo, y María de las Nieves Alfonso, criolla; nació en la década de 1840 y tuvo todos sus hijos con una dueña de apellido Delgado entre 1863 y 1880. Ella adoptó los apellidos Alfonso Delgado a finales del siglo XIX; en 1904 en la partida de bautismo de uno de sus nietos nos enteramos incluso de quién había sido el padre de sus hijos, el español Manuel Hilario García, ya difunto, y quizá por ello muy "visible".

La libertad era la única manera de romper la predestinación de repetir un apellido "ajeno". Entre las familias que hemos reconstruido tenemos varios ejemplos del tránsito exitoso de la servidumbre a la libertad, y con ésta a la "legitimidad" de sus apellidos. María del Rosario Rodríguez, carabalí, y José María de Cárdenas, lucumí, tuvieron varios hijos cuando eran esclavos de la familia Valdespino y del Primer Marqués de Cárdenas de Montehermoso, respectivamente. A finales del siglo XVIII e inicios del XIX ella logró la libertad y tuvieron dos hijos más que usaron el apellido del amo de su padre y no el de la madre. Así, en 1822, una hija que nació esclava, María Luisa de Cárdenas, se casó con Cecilio Hernández, congo, y tuvieron sólo hijas, quienes transmitieron el apellido Hernández a la descendencia ilegítima, ya que ninguna se casó formalmente, hasta que una nieta se desposó en 1874 con Francisco Suárez. Lo curioso es que esta nieta, Luisa Hernández, usaba también el apellido Aljovin, pues éste era el de su padre natural; lo empleaba porque al parecer había comprendido la importancia de llevar dos apellidos. Al momento de contraer matrimonio ya tenía varios hijos con Suárez quien los reconoció como suyos, de modo que la legitimidad volvió a ser modo de transmisión del apellido.

 

¿LA MATRIFOCALIDAD, CONSECUENCIA DE LA ILEGITIMIDAD?

La matrifocalidad ha sido definida como un tipo de relación que es el resultado "precisamente de que no se intenta establecer una familia estable",⁴⁷ según los que han destacado en este "fenómeno" —una de las huellas de la esclavitud en el Caribe— en ello influye, entre otros factores, la forma de emparejamiento; así, mientras el matrimonio conduce a la familia nuclear, el concubinato lo hace a la familia matrifocal.⁴⁸ Verena Stolcke luego de exponer diversas opiniones sobre el particular argumenta que en "Cuba la matrifocalidad a menudo era resultado precisamente de la forma particular de iniciar las uniones interraciales que, a su vez, era consecuencia de la marginalidad de la mujer de color dentro de la gradación del honor en la sociedad global".⁴⁹ Al valerse de la categoría raza para realizar su estudio, la autora le otorga un gran peso a este tipo de unión entre mujeres negras y hombre blancos. Por ese camino no es raro que arribe a la conclusión de que en la sociedad colonial cubana, con su rígida estratificación racial, predominaron el concubinato y la matrifocalidad.⁵⁰ Siguiendo por esta línea de análisis el hombre negro queda desvalorizado como pretendiente, no por su pobreza, sino por su color, citando para concluir el refrán"más vale ser querida de un blanco que mujer de un negro".⁵¹

Así, aunque la familia como tal no es el objeto de estudio de Stolcke, sus conclusiones con respecto al concubinato y a la matrifocalidad han encontrado eco, pero he aquí que nuestros resultados, después de haber reconstruido familias de pardos y negros, esclavos y libres nos permiten disentir de ello. El concubinato era una opción de relación estable lo mismo para muchas parejas blancas que para las negras; la prohibición de los matrimonios interraciales impidió que mujeres y hombres de diferente condición racial legalizaran su unión, pero no hizo de la consensualidad un tipo de relación sólo de negras y blancos.

El término de familia matrifocal, donde la mujer aparece como centro económico y formativo del hogar lo encontramos ya en la década de 1970 en los trabajos de algunos estudiosos de la esclavitud en el área caribeña, fuertemente influenciados por los criterios estructuralistas que se habían aplicado a las familias europeas. De este modo, el uso de un sólo tipo de fuente documental, censos y padrones, o listas nominales de plantaciones, trajo como consecuencia conclusiones como las que recorren varios artículos de Barry W. Higman en torno a las islas británicas, en los que concluía que las familias esclavas eran inestables, matrifocales y promiscuas⁵² y de seguro fueron punto de partida para afirmaciones como las realizadas por Joycelin Massiah en el sentido de que la esclavitud impide "todo intento de establecer una unión estable y mucho menos la de carácter legal y cristiano"; según la autora ésta es la tónica de las sociedades caribeñas.⁵³

El debate en lo relativo a las definiciones de matrifocalidad⁵⁴ es extenso, y sin duda en éste ha influido enormemente el tipo de fuente con la que trabajaron los científicos sociales. Para matizar las conclusiones a las que éstos conducen es recomendable apelar al cruzamiento de fuentes; ésta ha sido la clave que nos permitió comprender que la ilegitimidad es un rótulo que si bien describe una realidad puede asimismo distorsionarla.

 

ILEGITIMIDAD Y FAMILIA

Como es sabido, la ilegitimidad pone al descubierto prácticas de convivencia, modalidades de relaciones familiares que no se basan en lo "moralmente aceptado"; ilegítimos no fueron sólo los niños que nacieron de las uniones ilegales entre hombres blancos y mujeres negras y pardas, que podían ser efímeras, producto del afán de éstas por "adelantar la raza", como sugiere Stolcke, sino también quienes vieron la luz en el seno de una relación estable que no llegó al matrimonio por las más diversas causas. Según algunos autores, la ilegitimidad es indicador de la ausencia del hombre, del hogar matrifocal, pero por lo general esta ausencia es sólo a nivel de registro parroquial, de padrones o planillas de censos, pues el padre es visible en más de una ocasión: si unos documentos nos lo ocultan, otros lo descubren, como tendremos ocasión de demostrar, es decir, la ilegitimidad no necesariamente indica un hogar sin la presencia paterna.

El hombre, el "padre no conocido" se "oculta", pero muchas veces en contra de su voluntad. En marzo de 1816, el obispo Juan José Díaz de Espada y Fernández de Landa realizaba una visita pastoral a la diócesis habanera; en Bejucal, además de celebrar misas y administrar diversos sacramentos a los fieles, examinó el archivo de la parroquia. Detectó varias irregularidades en las inscripciones en el segundo libro de matrimonios de pardos y morenos, entre ellas "la filiación de los esposos que ya se dexa de poner, o ya se dice natural cuando no se le conoce sino á uno de los padres.⁵⁵ Al revisar el Libro de bautizos de pardos y morenos, el obispo insistió en que "no se puede considerar como natural al hijo de padre y madre que no estén sin impedimento para contraer matrimonio, y esto no se puede saber cuando son ambos conocidos, corregimos esta falta".⁵⁶

La búsqueda del obispo fue minuciosa y dirigida a ese fin, pues en el libro inspeccionado sólo aparecían dos inscripciones de hijos naturales, ambos esclavos; a pesar de lo previsto, el cura Rafael Campos Fránquiz, continuó "marcando" la filiación natural de los recién nacidos. En agosto de ese mismo año, bautizó con dicha condición a una niña hija de una parda libre y de un isleño oriundo de La Laguna, en Tenerife. El concepto de la moral del obispo y del párroco de Bejucal diferían ligeramente: el primero tenía que hacer cumplir las reglas canónigas que sólo reconocían como santas y buenas las uniones legítimas, y como modelo de familia el que se fundaba en el matrimonio. Pero el párroco era quien mejor conocía a sus feligreses; así, en los años siguientes y hasta 1822 continuó bautizando a párvulos de padres no casados, inscribiendo el nombre del padre, con lo cual, además de transgredir la disciplina, reconocía el vínculo de convivencia de los padres de la criatura, salvando a ésta de la vergüenza aún mayor de ser fruto de "un padre no conocido".

Gracias al cruzamiento de fuentes vemos que los "padres desconocidos" se presentan públicamente en las vidas de sus hijos en momentos muy señalados. En los casos de las familias de esclavos que hemos seguido, los encontramos en las escrituras de compra de la libertad del niño recién nacido, si bien madres, abuelas y padrinos también compraban la libertad de los párvulos, incluso desde antes que nacieran y muchos padres de los calificados luego como "no conocidos" se presentaban en escribanías y notarías a correr con el trámite:

En la ciudad de Bejucal 28 de septiembre de 1863 ante mí el Eno y testigos compareció Da Rosalía Domínguez, viuda, de este vecindario, a quien doy fe conozco y dijo que tiene por su esclavo un negrito que en 24 de agosto último dio a la luz su esclava Benita, el cual aún no está bautizado y se le pondrá por nombre José Bartolomé, hijo del moreno Remigio Rodríguez y habiendo este solicitado la libertad de aquel desde antes de su nacimiento le entregó al efecto la suma de 25 pesos en moneda corriente a su satisfacción de que se da por entregada renuncia la prueba de ley y en cuya virtud le ahorro y liberto de toda esclavitud y servidumbre y se aparta del derecho de propiedad [... ] la otorgante no firma porque no sabe y se le entregó una copia de la escritura en la misma fecha di testimonio a las partes de este instrumento en un pliego del sello de pobres.⁵⁷

Remigio Rodríguez es un padre "no conocido" en el momento en que su hijo fue bautizado, cosa que ocurrió el mismo día de la liberación, pero posiblemente horas antes del acto pues la partida bautismal aclara que el niño es libre.

Otro momento en el cual los padres se hacían conocidos era cuando sus hijas e hijos arribaban a la maternidad. El hecho de llegar a ser abuelos era un momento perfecto para reconocer el vínculo paternal e inscribir el nombre del padre incógnito en la genealogía y en la memoria familiar. Pero el momento y la manera ideal de aparición, después de tener varios hijos y de ser un "ignorado" por la sociedad católica, apostólica y romana, era el matrimonio in facie eclesiae para la corrección del pecado, limpiar la mancha y legitimar a los hijos. Éstos, por otra parte, eran los que le daban sentido y permanencia a las uniones.

Entre 1841 y 1842 varios cafetales del partido de Quivicán recibieron para el aumento de sus dotaciones algunos niños africanos, cuyas edades oscilaban entre los 10 y los 12 años; según el reglamento de esclavos vigente en esos momentos era lícito emplear a niños mayores de ocho años en pequeñas tareas apropiadas a sus condiciones físicas; por lo tanto, los propietarios de estas fincas sabían muy bien cómo recuperar la inversión realizada en los duros años en que escaseaban los brazos frescos.⁵⁸

Al cafetal Evangelista San Mateo, propiedad de don Gabriel Mateu, se incorporaron cuatro pequeños de nación lucumí, Paula y María Justa, de 12 y 10 años, y Bernardo y Federico de 13 y 11 años. Ahí iniciaron una relación sentimental traducida en las respectivas familias forjadas en esclavitud, y que se hacían "visibles" según los preceptos religiosos después de más de 40 años de unión.

La primera en dar a luz, en 1850, fue Paula; posteriormente, más o menos cada tres años tuvo a sus seis hijos, de los cuales sólo tres sobrevivieron. Bernardo fue por mandato superior un "padre no conocido", aunque de seguro Anastasio Miyaya, el cura párroco sabía, al igual que todos los habitantes del cafetal, que ambos jóvenes llevaban relaciones íntimas.

En 1882, 40 años después de que Bernardo fuera bautizado como esclavo, hizo uso de sus derechos de persona libre resumidos en palabras como éstas: "trate, contrate, otorgue poderes, testamentarias, comparezca en juicios y haga todo lo demás que practican las personas que disponen de su voluntad"⁵⁹ y reconoció como sus hijos naturales a los habidos en el cafetal, los que luego serían legitimados por el matrimonio efectuado en la iglesia de Bejucal el 13 de septiembre de ese año. La pareja se había avecindado en la ciudad, y tras el matrimonio realizaron el trámite de rigor para que el párroco de San Pedro de Quivicán asentara al margen de las partidas de las tres hijas sobrevivientes, la condición de legitimidad adquirida gracias al matrimonio de sus padres.

Por su parte, María Justa y Federico tuvieron a su primera hija en 1854 y el último en 1869. El matrimonio demoró un poco más, hasta 1885, cuando se casaron por la iglesia y por lo civil en la ciudad de Bejucal, donde se les reunieron Dominga, la hija mayor y Victoriano el menor; ella, esclava hasta 1883, en las partidas de sus hijos ya aparecía Federico como abuelo, incluso antes de la "legitimación".

Estas historias, casi paralelas, son ejemplares aun cuando no sean más que excepciones, pues no todos los hombres asumían sus responsabilidades, ni llegaban al matrimonio o utilizaban los servicios de escribanos y notarios para dejar "grabada" para la posteridad la voluntad de reparar los daños morales que sufrían desde el punto de vista social los hijos tachados de naturales.

 

¿ERA IMPORTANTE EL MATRIMONIO?

Fue precisamente una pareja de "color" la primera que en Bejucal se casó según la ley del matrimonio civil, y esto es muy significativo. Cuando aún lo usual era que las parejas se casaran por la Iglesia, los morenos José Eulogio Xiques y Rafaela Lima se presentaron el 2 de enero de 1888 ante el juez municipal, después de haber corrido con todos los trámites legales (quizás los novios intentaron sortear la segregación racial que aún persistía en los registros parroquiales).⁶⁰ Pero el juez les recordó, en las preguntas rituales, el color de su piel,

[... ] interrogo al moreno José Eulogio Xiques por la siguiente fórmula ¿queréis por esposa a la morena Rafela Lima? Y el interrogado contestó en alta e inteligible voz sí quiero, seguidamente preguntó a la morena Rafaela Lima (ponen Sierra) queréis por esposo al moreno José Eulogio Xiques y Suárez? A lo que contestó sí quiero. Acto seguido dirigiéndose a los dos pronunció las siguientes palabras quedáis unidos en perpetuo e indisoluble matrimonio [...]⁶¹

Por supuesto, a los contrayentes blancos no les hacía mención al color de su piel. El nuevo sistema de inscripción no se diferenciaba en la marcación racial que se había generado en los registros parroquiales; el hecho de que se dispusiera unificar los libros (nada de blancos y negros), no significaba que en las mentes de los hombres encargados de ejecutar las órdenes se borraran los mecanismos de diferenciación que separaba a las personas según el color de la piel.⁶²

A pesar de la nueva posibilidad, prevaleció la costumbre de casarse "por la Iglesia", hasta donde se trasladaba el secretario del Registro Civil para levantar el acta del matrimonio. Pero éste continuó siendo un acto bastante inusual entre la gente de color, lo cual fue señalado en 1892 por el obispo de la diócesis en ocasión de su visita pastoral de ese año: "veía con sentimiento los pocos matrimonios habidos entre los de esta clase"; en tal sentido exhortó al párroco que se estimulasen estos enlaces para evitar los "males consiguientes".⁶³

Hoy la memoria de varios descendientes de las familias que hemos reconstruido recuerda de diversa manera el hecho del matrimonio. Los hijos de matrimonios legítimos le conceden gran significado al vínculo nupcial: "Yo soy hijo de un matrimonio como lo hice yo aquí con mis hijos", nos dice Tomás de Villanueva González Leyva, de 84 años, "Y había que firmar el papel como lo hice yo con la madre de mis hijos", reafirma.⁶⁴ Tras las respuestas de los hijos de personas que no se casaron hay todo un mundo de justificación, pero no de vergüenza, pues casi todos los que accedieron a tratar con nosotras este tema razonan con la mayor lógica: "porque como ellos se llevaban tan bien, bueno, él murió al lado de mi mamá",⁶⁵ o "yo no te puedo justificar una cosa por otra, pero ellos estaban más bien juntos que casados. Yo sí sé que murieron viejos y juntos".⁶⁶

La memoria construye y reinventa escalas de valores que la mayoría de las veces se resisten a lo comúnmente aceptado; unos se someten al poder de la tradición y de lo "políticamente correcto", otros se escudan en lo que para ellos es notorio y valorable. Sus padres, aunque no estuvieran casados, se llevaban bien, les trasmitían a ellos la importancia de la unidad familiar, de la solidaridad entre parientes, pues "más vale una gota de sangre que cien años de amistad".⁶⁷

 

DENTRO DEL HOGAR

Unos de los temas más discutidos en la historia de familia ha sido el de la composición de los hogares, definida a partir del criterio de residencia que se hace visible gracias a los censos y empadronamientos; por supuesto que la familia va más allá de la simple manera en que las personas se reúnen para dormir, alimentarse, trabajar o reproducir comportamientos y trasmitirse ideas, y aunque la residencia suele implicar relaciones de consanguinidad, no siempre sucede así. Durante años se han generado numerosas propuestas sobre las tipologías de hogares siendo la más significativa la del Grupo de Cambridge, encabezado por Peter Laslett. En su ya clásico estudio Household and Family in Past Time sobre los hogares ingleses, clasificaba a éstos en los siguientes grupos domésticos: "solitarios", "unidades domésticas sin estructura familiar", "unidades domésticas simples", "familias extensas", "unidades domésticas múltiples" y "unidades domésticas de estructura indeterminada que incluyen ciertos vínculos de parentesco", conteniendo esta última a las familias troncales y las hermandades.⁶⁸

Los autores manifiestan su preocupación metodológica al acercarse a la clasificación de hogar, reconociendo,"La difícil adecuación del concepto hogar familiar tal y cómo quedó definida por Laslett-Hammel (1974) a la realidad cubana [...]"; concluyen utilizando la clasificación del Grupo de Cambridge. Con ligeras adecuaciones, el análisis de las boletas del censo del 1861 los lleva a plantear la existencia en los barrios populares de La Habana, de grupos domésticos: "sin estructura familiar", y "simples", y donde los "extensos" están integrados por miembros de la familia simple más parientes ascendientes, descendientes o colaterales: un padre o una madre del jefe de familia, o un sobrino, y los "múltiples", en los que cohabitan varias familias emparentadas.⁶⁹

Pero lo que funciona para el estudio de las familias europeas escapa a la realidad latinoamericana, en general, y a la cubana en particular. Tomar por ejemplo la unión matrimonial como punto central del análisis de las familias, tal y como recomienda la metodología del llamado grupo de Cambridge ha llevado a que se hable de la desestructuración familiar como consecuencia de la esclavitud; quedan aquí fuera nuevamente las madres y padres solteros y sus hijos. En tal sentido, decidimos partir de la propuesta elaborada por un grupo de investigadores del CEDEM y del Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad del País Vasco, cuya clasificación se divide en:

— parientes corresidentes: hogares formados por parientes que no conforman un núcleo familiar definido;

— simple: formado por a) una pareja casada o unida sola; b) una pareja casada o unida con hijos; c) un viudo o una viuda con hijos, y d) solteros con hijos. No aparecen otros parientes. Los esclavos pueden formar entre sí una familia de este tipo;

— extendido: presencia de uno de los tipos antes definidos de familia simple más parientes en línea ascendente, descendente y colateral o combinados;

— Múltiple: formado por dos unidades familiares simples o una unidad simple y alguna combinación de las familias extendidas que no puede ser comprendida en una de éstas. Se tuvo en cuenta en qué sentido existía el parentesco (ascendente, descendente, colateral o combinado).⁷⁰

Las fuentes parroquiales no nos permiten establecer las tipologías de familias según el criterio de residencia. Para esto se han empleado con preferencia las planillas de censos, sobre todo las del 1861 y menos los excelentes padrones de habitantes de mediados del siglo XVIII e inicios del XIX, elaborados en algunas ciudades de la isla.⁷¹ En estos conteos, el jefe de hogar, hombre o mujer, era quien encabezaba la relación de residentes, de ahí su ventaja para estos análisis. Si bien Gloria García había observado las ricas posibilidades de los cuadernos de 1774, 1778 y 1779 para realizar el análisis del agrupamiento familiar,⁷² hasta ahora los historiadores de familia le han prestado poca atención a dicha sugerencia.⁷³

Por nuestra parte, no contamos con fuentes de este tipo para Bejucal, pero una vez más apelamos a fuentes alternativas que si bien no fueron generadas con la intención demográfica de los padrones, sí contienen los indicios necesarios para aproximarnos a las tipologías de familias teniendo en cuenta la dinámica de los hogares. Así, después de la reconstrucción de familias realizada a partir de los registros parroquiales, sabíamos la cantidad de hijos procreados por una pareja, cuáles de los abuelos estaba presente en el momento del bautismo, las relaciones con hermanos y cuñados, pero no teníamos ningún indicio de corresidencia entre ellos, y menos aún de los cambios que se producían en el grupo.

Para salvar esta dificultad y conscientes de la necesidad de trascender en nuestro análisis hacia resultados más completos recurrimos a una fuente complementaria y rica en información. La inscripción en el Registro Civil (establecido desde el 1 de enero de 1885) del nacimiento, fallecimiento o matrimonio de miembros de las familias que hemos reconstruido ha sido la ocasión propicia para penetrar en la intimidad de los hogares y observar la composición de los mismos. Aunque los asientos registrales no nos ofrecen datos nítidos sobre la jefatura de hogar, en algunos casos la persona se describe a sí misma como esa figura sobre la cual se articuló la misma.

En sentido general, estas fuentes son muy ricas en detalles, ya que por interés estatal y jurídico toda persona que se dirigía al Registro Civil debía declarar nombres, edad, profesión, naturalidad y residencia, tanto de ellos mismos en su papel de declarantes como de las personas que fueran objeto de inscripción; también de los testigos aparecen datos que nos permiten en muchos casos relacionarlos con los protagonistas directos del acto registral.⁷⁴ Como parte del sistema que fijaba a los comparecientes en un espacio, la residencia, la anotación registral nos permite establecer los vínculos de consensualidad y convivencia de muchas parejas, pues por lo general el padre era quien acudía a la oficina a declarar el nacimiento de un hijo, al margen de la legitimidad de la unión que le había dado vida.

Veamos algunos ejemplos. La familia Santa Cruz-Pérez estaba constituida por ocho hermanos, hijos de los morenos Francisco y Florentina, conocida como Flora; de ellos, cinco se casaron y otra se unió consensualmente. Vivían en la calle Capitular número 2 con la madre viuda, tres de los hijos: Margarita y su concubino el moreno Pedro Rodríguez Herrera; ella era cigarrera y él carpintero; José Catalino y su legítima esposa, la parda Nicolasa Domínguez, y José Francisco Cayetano, tabaquero, y su esposa María Sabas Cristina López, todos con sus respectivos hijos.

Tenemos pues que en la casa de Capitular coexistían tres generaciones, observamos a cuatro familias nucleares unidas por lazos de consanguinidad que al residir bajo un mismo techo se convierten en una familia extendida: la madre viuda y sus hijos y las respectivas familias de éstos, que son parientes en línea ascendente y descendente, aunque no sabemos quién asume la dirección del grupo, si la madre viuda o si José Catalino, el mayor de los tres hermanos residentes.

La muerte de Cayetano en 1890, por ejemplo, pudo variar la composición del grupo, pero es muy significativo que su viuda se mantuviera en relación con los Santa Cruz, al punto de que en 1901 Ciriaco, su ex cuñado, aparezca como padrino de un hijo suyo de padre no conocido. También el hecho de que Margarita salga ocasionalmente de la casa familiar cuando inicia una nueva relación de concubinato con el pardo Eulogio González, o que José Catalino solicitase en 1889 merced de solar yermo en la calle Liceo, entre San Juan y Camino de Aguiar, y en 1901 lo hiciera nuevamente para fabricar casa de tablas y tejas en la calle Hospital, entre Estrella y San Juan. Es decir, los hijos convivientes no estaban todo el tiempo en el hogar; quizás la corresidencia se producía en momentos en que la situación económica los obligaba a compartir gastos.

Al mismo tiempo, la casa paterna, ubicada en un amplio solar donde existía además de la edificación, un gran patio cultivado de frutales: aguacates, mangos, chirimoyas, mameyes, era el centro de referencia para la unión de la familia; allí todos los hermanos, cuñados, sobrinos se reunían para celebrar fiestas o velar a sus muertos; un descendiente de la familia la calificó "como el feudo de los Santa Cruz".⁷⁵ Todo acabó cuando el ciclón de 1926, con sus fuertes vientos, tiró abajo la casa donde varias generaciones habían convivido.

Ahora veamos un hogar formado por la madre soltera y sus hijos varones; es el caso de la morena Mónica Izquierdo, a quien ya nos hemos referido, quien fue esclava la mayor parte de su vida, al menos durante más de 50 años; ya en libertad, la encontramos en unión de dos de sus vástagos, Juan José, tabaquero y Feliciano, labrador y tabaquero. Hay un indicio que sugiere que estos varones eran hijos de José María Izquierdo, el amo de Mónica, pues ambos son pardos, a diferencia de sus otros hermanos que son morenos, además el nombre de aquél aparece en la relación de abuelos cuando es bautizado el primer hijo de Feliciano, quien se había casado en 1882 con la parda libre Telésfora Domínguez.

Todos vivían en una casa de la calle Estrella número 45, cuando muere Feliciano en diciembre de 1889 a consecuencia de tisis pulmonar. Meses antes había nacido el segundo hijo, quizás por eso Telésfora continuó viviendo con la suegra y su cuñado, parientes por afinidad. Posiblemente la muerte del hermano mayor colocó en una situación precaria a la familia, pues de la relativamente céntrica calle Estrella se trasladaron a calle Nueva número 1, en la periferia de la ciudad. Allí muere el primogénito de Feliciano, y poco tiempo después también fallece su segundo hijo; para ese entonces ya Telésfora se había separado del grupo doméstico. Así, nos encontramos con dos familias simples —de un lado, Mónica y su hijo Juan José, y de otro, Feliciano, su esposa e hijos— que por el tiempo de convivencia se convierte en una familia extendida, pero al morir Feliciano y los niños, y Telésfora abandonar la casa, los Izquierdo vuelven a ser una familia simple.

Así, quedan en la casa Mónica y Juan José, a poca distancia del hogar de los morenos Pablo Castillo Rojas y Victoria Izquierdo, hija de Mónica y de Domingo Fariñas. Juan José había sido el padrino de uno de los nueve hijos de este matrimonio; él y su otra hermana Martina fueron los únicos familiares maternos que asumieron el parentesco espiritual, pues Pablo y Victoria optaron preferentemente por amigos y por los Castillos Rojas.

En el grupo doméstico, además de la o de las familias, pueden incluirse también personas sin relación de parentesco, como los inquilinos. Un ejemplo de esto lo tenemos en el grupo que formaban, a principios del siglo XX, el moreno Sotero Pons y las morenas Catalina Boligán González, Juana Boligán, su hija, conocida por Juana Fránquiz y sus hijos pequeños; todos vivían en una casa de vecindad en la calle Primera o 1 número 2. Juana Boligán había llegado ahí después de deambular por varias casas: para tener una idea, de sus siete hijos, cuatro murieron entre 1887 y 1893 en viviendas diferentes, entre ellas la accesoria de una cuartería de la calle Sol. A diferencia de otras madres jóvenes solteras con alguna profesión, cigarrera por ejemplo, Catalina nunca apareció con oficio reconocido y entraba en la imprecisa categoría de mujeres "ocupadas en las labores de su sexo", que podía encubrir de forma bastante irónica hasta el ejercicio de la prostitución. La única de sus hijos que sobrevivió fue Juana María Bautista, llamada como su abuela y que para la fecha a que nos venimos refiriendo se encontraba trabajando en el despalillo de tabaco, algo que tradicionalmente hacían las mujeres de Bejucal sin necesidad de salir de sus casas.

Sotero se autodefine como el inquilino principal de la vivienda que comparte con una familia extendida, Catalina, Juana y sus hijos pequeños. De conjunto, todos constituían un grupo de parientes corresidentes, pues Pons no tenía lazos de consanguinidad con las González; sin embargo, por una relación de amistad, asumió la representación en el acto de dar parte a las autoridades del deceso de uno de los hijos de Juana.⁷⁶

Finalmente, nos queda la impresión de flexibilidad y reacomodo que, a manera de equilibrio, se adoptaban ante acontecimientos como la muerte, el nacimiento de un nuevo hijo, las posibilidades o no de movilidad. De múltiples formas las familias intentaron compensar las fluctuaciones económicas, demográficas y sociales, ajustando no sólo la composición del grupo sino también su modo de funcionar como unidad frente a los cuestiones cotidianas.

 

TESTAMENTO Y FAMILIA

Cuando la muerte asomaba su rostro, los que tenían algo que legar se apresuraban a ordenar sus disposiciones testamentarias, al menos aquellos que eran previsores. El testamento es pues una excelente fuente para volver a revisar las relaciones familiares, por lo que oculta y lo que dice, por la manera en que cada uno de los testadores se manifiesta respecto de sus parientes. Muy pocas de las personas de las cuales hablamos a lo largo de estas páginas dictaron testamentos; hemos visto que algunos murieron en la pobreza y a causa de ésta, pero hubo quienes lo hicieron influyendo decisivamente en las vidas de algunas familias, por ejemplo, los amos que al testar disponían la libertad o la coartación, o incluso legaban algún tipo de propiedad a sus siervos.

Ésta es la voluntad de la morena libre Úrsula del Castillo, nacida en África e identificada como lucumí, a pesar de que vivió mucho tiempo casada legítimamente con Joaquín Castillo, africano como ella y que no procrearon familia. Ellos, como muchos ex esclavos, una vez en libertad lograban hacerse de algunos bienes; así, hizo testamento en junio de 1883, y en dicho documento instituyó como herederas de todos sus bienes (una casa de tabla de pino y tejas, con accesoria y otra casa de tablas de palmas y guano) a su patrocinada Serafina Castillo, arará, y a la hija de ésta, Petrona Castillo.⁷⁷

Úrsula del Castillo, lucumí, murió el nueve de diciembre de 1883; de las herederas sabemos que desde 1846 Serafina Castillo, arará, era su esclava y que había dado a luz cinco veces. María Petrona, la única que sobrevivió fue bautizada el 30 de mayo de 1849 como libre por decisión de Úrsula. Los lazos de solidaridad y compañía que se anudaron entre ellas fueron lo suficientemente fuertes como para que la ex ama legara su "inmensa riqueza" (dos casas) para que la "gocen con la bendición de Dios".

Desde otro ángulo, la última voluntad de Úrsula muestra cómo para los ex esclavos testar cobró importancia en la medida en que habían logrado darle cauce a su vida en libertad, formar una familia, ya que aun cuando no tuvieran descendencia quizá tuvieran ahijados a los cuales legar, habían adquirido casas, un caballo o deudas por cobrar, como fue el caso de Juan Clemente del Castillo, carabalí, y su esposa, la conga María del Carmen Acosta.

Juan Clemente había sido esclavo de Dolores del Castillo Molina, quien lo lega a su cuñada Antonia Pérez de Abreu. En 1819, aún esclavo, contrajó matrimonio con la morena libre María del Carmen Acosta, ex esclava de Dolores, ambos viudos. Nueve años después, accedió a la libertad por la suma de 50 pesos;⁷⁸ quizás este bajo precio se debió a la edad del africano, (60 años). En 1842 dictaron testamento en mancomún, ya que eran dos personas de edad avanzada y enfermos que acudieron al notario para asegurar la transmisión de sus bienes:

un bohío en que habitamos de tabla de palma y yagua muy deteriorado situado en medio solar de que se pagan tributos al Excelentísimo señor Marqués y a los propios de esta ciudad más el corto menaje de casa [...] declaro que los herederos del difunto Don Rodolfo del Castillo adeudan a mí Juan Clemente del Castillo la suma de cien pesos constante de documento simple que conserva Don Carlos del Castillo Loysaga los cuales mando se cobren con sus correspondientes réditos [...] Nombro albacea y heredero a Don Julián Etor.⁷⁹

Otra ex esclava intentó recomponer su vida pasada en el espacio que le brindaba la escritura notarial; así, Rosa Cárdenas se presentó el 13 de septiembre de 1882 ante Gaspar Barona para contar su historia de vida tal y como quería que fuera recordada, o quizá tal y como ella la recordaba:

ante mí Gaspar Barona Acosta, notario con residencia y vecindad en ella y de los testigos que se dirán compareció la morena Rosa Cárdenas natural de África nación conga, soltera, de setenta y ocho años, vecina de esta ciudad, en el pleno goce de sus derechos civiles y con la capacidad legal necesaria para testar por hallarse en edad competente y en pleno uso de sus facultades intelectuales lo cual observo Yo el Notario y observan también los testigos y dice que hallándose algo achacosa y queriendo tener desde hoy consignados en testamento las manifestaciones de su última voluntad y asegurada así la ejecución de los mismos.

Declaro no tener deudas y que nadie me adeuda y por mis bienes esta casa en que habito de tabla y guano en calle Nueva número veinticinco por cuyo solar pago cinco pesos al año y varios muebles viejos. Lego mis bienes a la Iglesia de la ciudad con la condición de que me hagan mi entierro y si algo sobrase lo dedicasen al bien de mi alma, nombro como albacea para la ejecución de mi testamento al cura párroco de la iglesia [...]

Así lo otorga la referida morena Rosa Cárdenas a quien por no conocer exigí testigos de conocimiento y me presentó como tales a Don Juan Escriú Martínez, Don Antonio Suárez y a Don Petronilo García de este vecindario a los que conozco de que doy fe yo y manifestaron conocer a la otorgante y ser la misma que se expresa, que otorgó el presente de su libre y espontánea voluntad y sin la calidad de reservado como pudiera hacerlo.⁸⁰

El veintisiete de septiembre falleció Rosa Cárdenas y, se le dio sepultura al siguiente día, la partida de sepelio dice

[...] se dio sepultura eclesiástica en el cementerio general de ésta al cadáver de la morena libre Rosa Cárdenas natural de África nación conga viuda del moreno José del Carmen lucumí de cuyo matrimonio deja por su legítimo hijo a uno llamado Antonio José, ya difunto según consta del oficio de sepultura que se mandó a este archivo, más según cláusula testamentaria es soltera, y tenía 78 años.⁸¹

Vamos a introducir algunas precisiones en la vida de Rosa, conga. Ella hizo su entrada en el mundo de la esclavitud en 1819, último año de la trata legal, pues al año siguiente entró en vigor el convenio firmado entre España e Inglaterra en 1817 para la supresión del comercio de esclavos desde las costas africanas. El 20 de mayo de 1819 es bautizada con un grupo de 44 negros bozales, y le tocó por nombre Rosa y por madrina a Genoveva, criolla; todos eran nuevos miembros de la dotación del ingenio que desde ese momento sería su universo: el Santa Bárbara, propiedad de la Marquesa viuda de Cárdenas, de ahí el apellido de la futura testadora.

Semanas después de haber recibido las aguas del bautismo fue casada con su compañero de esclavitud, José del Carmen, congo, el 3 de junio de 1819. Entre 1844 y 1847 descubrimos la presencia de Rosa en otro ingenio de la familia Cárdenas, el Jesús María, colindante con el Santa Bárbara y perteneciente al Cuarto Marqués de Cárdenas de Monte Hermoso, Gabriel María de Cárdenas y Beitía (1803-1858).⁸² Es precisamente 1847 el último año de referencia sobre Rosa esclava y sobre el ingenio Jesús María, pues los esfuerzos del Marqués —por ejemplo la introducción entre 1837 y 1839 de 65 bozales— no redundaron en un aumento de la eficiencia del viejo ingenio enclavado en 33 caballerías de tierra. En algún momento anterior a 1854 se produjo el paso a la libertad de la morena Rosa Cárdenas. Con este nombre solicitó en junio de ese año merced de solar para fabricar en la calle Nueva y Ayuntamiento de la ciudad se le concedió. Es la casa que relaciona como única propiedad y la cual lega a la Iglesia a cambio de un entierro decoroso.

La familia impuesta por los amos a través de un matrimonio a todas luces forzado, se deshizo dentro del propio ingenio, nada nos indica que una vez libres ellos tuvieran relación entre sí. Al parecer uno de los dos, Rosa o José del Carmen, repudió al otro, pues en 1824 fue sepultada en el cementerio del ingenio Santa Bárbara una hija de Rosa y de padre no conocido.⁸³ Su familia era la del cabildo congo gracias a la relación que llevó con el moreno libre de nación conga Antonio Bonilla,⁸⁴ y por supuesto los ahijados a los que protegió en la medida de sus posibilidades. Rosa Cárdenas aprovechó la oportunidad que ofreció el testamento para recrearse una vida, donde lo primero que salta a la vista es su negación de la familia, al menos de la familia que sus amos proyectaron para ella.

La muerte es fin y principio, su presencia destructora recompone y reubica las relaciones familiares. Una fe de bautismo y un testamento son, a primera vista testimonios contrapuestos: vida y muerte, pero ambos contribuyen a dibujar la historia de hombres y mujeres que juntos hacen la familia, institución milenaria a la cual nos aferramos conscientes de que en ella reside buena parte de la razón de ser de cada uno de nosotros.

 

CONCLUSIONES

Un amigo brasileño refiere en uno de sus interesantes artículos que entre los colegas que hacen demografía histórica es común el comentario de que "el trabajo con datos parroquiales es un suplicio que sólo se soporta una vez en la vida".⁸⁵ Algunas opiniones similares, ocupadas en repetir los criterios de la historiografía tradicional, encontramos cuando dos años atrás comenzamos la transcripción de los libros de bautismos, matrimonios y defunciones de pardos y morenos de la parroquia de San Felipe y Santiago del Bejucal; desde luego teníamos un objetivo claro: reconstruir la familia esclava y libre mediante la única fuente que, desde el ángulo metodológico, había demostrado su efectividad, sólo que era una experiencia europea con algunas aplicaciones en Brasil, pero que en Cuba había sido descartada por inaplicable en el caso de los africanos y sus descendientes.

Para reunir y concatenar los cientos de partidas en las cuales las personas que constituyen el centro de nuestra historia fueron marcadas como esclavos o libertos y tachados de hijos legítimos e ilegítimos, tuvimos que generar un método de trabajo propio, pues a las preguntas que se hicieron los primeros demógrafos que propusieron la reconstrucción de familia teníamos que anteponer una respuesta: la vitalidad y presencia en el tiempo de la familia cautiva. Por vez primera en Cuba se hace reconstrucción de familia, pero no de cualquier familia sino de aquella que por años fue negada con el propósito de apuntalar los estereotipos racistas y discriminatorios que intentan presentar al negro como un ser incapacitado para la vida"civilizada".⁸⁶

Las familias de los hombres y mujeres nacidos en África y trasplantados violentamente a estas tierras —Bejucal en este caso—, donde iniciaron una descendencia como utopía para sobrevivir, nos permitieron desde el ángulo microhistórico percatarnos de los peligros latentes cuando el investigador se ata a un solo tipo de fuente; de hecho sabíamos que los libros parroquiales eran sólo el punto de partida. Sin duda fue el cruzamiento de fuentes —protocolos notariales, expedientes judiciales e incluso el testimonio oral— lo que le imprimió un rostro más humano a las relaciones nominales que reconstruimos, aportándole a su vez integralidad a la pesquisa.

No fue nuestra intención presentar un modelo abstracto de familia negra cubana, unos rasgos comunes o unas características afines dadas para siempre. Tampoco aisladas y repetidas crónicas de vida de tal o más cual familia, sino la diversidad de circunstancias y escenarios en que aquéllas se manifestaron, las estrategias que cada cual instrumentó para crear y mantener las relaciones familiares, el mundo de creencias simbólicas que se escondía tras el aparente acto trivial de escoger un nombre. Al final de cada historia vimos emerger a la familia, institución fuerte y estimada por esclavos y libres; la constitución de la misma, incluyendo el parentesco por afinidad, fue en las más diversas estrategias de sobrevivencia y esperanza en el cautiverio, reafirmando que el hombre es infinito en sus posibilidades.

 

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NOTAS

* Artículo ganador del primer lugar del Premio Latinoamericano en Ciencias Sociales, tercera edición.

² El tradicional tratamiento de Don y Doña fue una conquista del movimiento por los derechos civiles lidereado por Juan Gualberto Gómez. Las demandas fundamentales fueron la entrada de niños de color a las escuelas públicas, la eliminación de la dualidad de inscripciones en los libros de bautizos y que las cédulas de vecindad no distinguieran entre blancos y negros.

³ Manuel Moreno Fraginals, El Ingenio. Complejo económico social cubano del azúcar, tomo II (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1978), 45. Para una crítica de este aspecto de la obra de Moreno, véase Ma. del Carmen Barcia Zequeira La otra familia. Parientes, redes y descendencia de los esclavos en la Cuba (La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas, 2004), 28-30

⁴ Gloria García, La esclavitud desde la esclavitud (La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2003), 30.

⁵ Rebecca J. Scott, La emancipación de los esclavos en Cuba. La transición al trabajo libre 1860-1899 (La Habana: Editorial Caminos, Centro Martin Luther King Jr., 2002).

⁶ Véase, por ejemplo, para Estados Unidos, Edwar Frankly Frazier, The Negro Family in Chicago (Chicago: The University of Chicago Press, 1932); Daniel P. Moynihan, The Negro Family in America. The Case for National Action (Washington: For Sale by the Superintendent of Documents. U. S. Gov. Print. Off., 1965); para el Caribe, Thomas S. Simey. Welfare and Planming in the West Indies (Oxford: The Clarendon Press, 1946); William Goode, "Illegitimacy in the Caribbean. Social Structure", American Sociological Review, núm. XXV, 1960.

⁷ Barry W. Higman, "African and Creole Slave Family Patterns Trinidad", en Margaret Crahan y Franklyn Knight. África and the Carribbean, the Legacies of a Link (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1979).

⁸ Barry W. Higman, Montpelier, Jamaica. A Plantation Community in Slavery and Freedom, 1739-1912 (Barbados, Jamaica y Trinidad y Tobago: The Press University of the West Indies, 1998).

⁹ Michael Craton, "Changing Patterns of Slave Family in the Bristish West Indies", en Empire Enslavement and Freedom in the Caribean (Kingston: Ian Rander Publishers, 1997),233-262.

¹⁰ Herbert G. Gutman, The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925 (Oxford:Basil Blackwell, 1976).

¹¹ Barcia Zequeira, op. cit., 26. Como se demostrará los registros parroquiales permiten realizar similares análisis a los del historiador norteamericano.

¹² Ibid., 89.

¹³ Paul Thompson, La voz del pasado. La Historia Oral (Valencia: Ediciones Alfons El Magnanim, Institució Valenciana D'estudes I investigació, 1988), 149.

¹⁴ María de los Angeles Meriño Fuentes, "De divorciadas y abandonadas acerca de los conflictos familiares en Santiago de Cuba siglo XIX", Revista Del Caribe, núm. 34, (2001). En este trabajo se analizan varios casos de demandas de alimentos de mujeres que habían iniciado trámites de divorcio eclesiástico, algunos de ellos concluían sin dar cuenta de la resolución del proceso.

¹⁵ Ciro Cardoso, y H. Pérez Brignoli. "La explotación de los registros parroquiales". En Los métodos de la historia (Barcelona: Grijalbo, 1986), 153.

¹⁶ María Norberta Amorim, Uma metodologia de reconstituição de paróquias (Braga: Instituto de Ciências Sociais, Universidade do Minho, 1991). En este texto la autora recoge su experiencia de más de quince años en la reconstrucción de parroquias en áreas rurales y urbanas de la región minhota, al norte de Portugal.

¹⁷ María Norberta Amorim, "Reprodução biológica e reprodução social: Comportamentos dierenciais oitocentistas nas Lajes do Pico". (Ponencia presentada en el VII Congreso de la Asociación de Demografía Histórica, Granada, abril del 2004).

¹⁸ Claude Morin, Santa Inés Zacatelco (1646-1812). Contribución a la demografía de México. (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1973). Thomas Calvo, Acatzingo. Demografía de una parroquia mexicana (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1973).

¹⁹ Citado por David Robichaux y Jacques Renard en "Familias nahuas del siglo XVII al siglo XX del México central: un acercamiento a través de la etnografía y el método de reconstitución de familias". (Ponencia presentada en el 51 Congreso Internacional de Americanistas, Santiago de Chile, 14-18 julio 2003; inédito, citado con autorización de los autores).

²⁰ David Robichaux y Jacques Renard, "O casamento e a família na demografia história: dados vitais e a reconstituição de famílias", Cadernos CEBU (19):35-43 (jul., 1984, São Paulo).

²¹ Comunicación personal. Agradecemos al profesor Iraci del Nero da Costa, del Núcleo de Estudos em História Demográfica da Facultad de Economía da Universidad de São Paulo la ayuda prestada.

²² Robert W. Slenes, Na senzala, Uma flor: esperançãs e recordações na formação da família escrava, Brasil sudeste, século XIX (4^a edición, Río de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1999). José Flavio Motta, Corpos escravos, vontades livres: posse de cativos e familia escrava en Bananal (1801-1829), (São Paulo: FAPESP/Annablume, 1999). José Flavio Motta, "Familia escrava: uma incursao pela historiografia". Historia: Questioes & Debate (Curitiba: APAH), 9 (16), 104-159 (jun., 1988). Horacio Gutiérrez e Iraci del Nero da Costa, "Nota sobre casamentos de escravos em São Paulo e no Paraná (1830)", História: Questoes e Debates, vol. 5, núm. 9 (Curitiba, 1984): 313-321. Horacio Gutiérrez, "Senhores e escravos na Paraná, 1800-1830", Tesis de maestría (Universidad de São Paulo, 1989, mimeografiado). Horacio Gutiérrez, "A Familia Escrava no Brasil". Número especial de la revista Populacao e Familia. São Paulo, núm. 1 (1998): 260. Alida Christine Metcalf, "A familia escrava no Brasil colonial: um estudo de caso em São Paulo", en Congresso sobre a Historia da Populacao da América. Historia e Populacao: Estudos sobre a América Latina (São Paulo: Fundacão Sistema Estadual de Análise de Dados/ABEP/iusSP/CELADE, 1990), 205-212.

²³ Guy Bourdé. "Fuentes y métodos de la historia demográfica en Cuba. Siglos XVIII y XIX", Revista de la Biblioteca Nacional José Martí, año 65, núm. 1 (enero-abril, 1974).

²⁴ Ibidem.

²⁵ David Robichaux y Jacques Renard, art. cit.

²⁶ Ibidem.

²⁷ En torno a la cuestión de las denominaciones étnicas empleadas en los documentos, existe en Cuba una amplia investigación. Desde el primer acercamiento realizado por Fernando Ortíz en su libro Los negros esclavos (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1987), hasta la ponencia "Africanía y etnicidad en Cuba. Avance de investigación", presentada por Jesús Guanche en enero del 2002 en el evento celebrado en la Casa de África, Ciudad de La Habana. De esta última, interesante proyecto, no conocemos aún publicación alguna. No obstante, amén de los diversos criterios y opiniones, no podemos perder de vista que dichas denominaciones, tal como observa Iraci Costa "la denominación del origen que consta de los documentos puede referirse a un grupo étnico, a un grupo lingüístico. Al lugar de embarque para la América, la efectiva 'nación' de origen del esclavo, a un accidente natural de su lugar de nacimiento, etc., etc.". El profesor Costa es del criterio de que es preferible hablar "de grupos étnico-lingüísticos y usar el término nación de orígen, siempre entre paréntesis ("nación"), justamente para indicar que estamos hablando en términos genéricos y no queremos confundir la indicación documental con la nación real (o tribu) en la cual el esclavo había nacido". Comunicación personal a las autoras. Agradecemos los útiles comentarios del profesor Iraci Costa sobre este aspecto; aunque el centro de nuestro trabajo no implica adentrarnos en esta cuestión, creímos pertinente acogernos al criterio de "grupo étnico lingüístico" empleado por los estudiosos brasileños.

²⁸ Una legua equivale a 4 240 km, por tanto, el radio de acción de una iglesia, lo que se conoce como feligresía, era de 8.48 km.

²⁹ Eduardo Torres Cuevas, Obispo Espada Ilustración, reforma y antiesclavismo (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1990), 41-42. Para 1824, en el occidente de la isla se contaban 84 iglesias rurales, por sólo 25 en el arzobispado oriental.

³⁰ David Robichaux y Jacques Renard, art. cit.

³¹ Reflejo de esta problemática es el extenso y documentado informe redactado por el obispo Espada titulado Diezmos reservados, en Torres Cuevas, op. cit., 217-273.

³² Creemos que las cifras de ilegitimidad están influenciadas por variantes regionales y temporales que a nuestro criterio no se han explorado lo suficiente. Es significativo que desde enero de 1817 a julio de 1826, de los 164 párvulos bautizados como libres en la parroquia de Bejucal, 144 eran legítimos, detalle éste muy interesante que abre camino a reflexiones sobre el tema.

³³ María Elena Benítez y Marisol Alfonso "La familia como categoría demográfica", en La familia y las ciencias sociales, compilado por Ana Vera Estrada (Bogotá: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003), 179-180.

³⁴ Según los textos canónigos la confirmación tiene como fin perfeccionar la gracia del Espíritu Santo que se había recibido en el bautismo. Basta con un padrino o una madrina que no debe coincidir con los del bautismo.

³⁵ La causa de muerte, por ejemplo, es un dato que comenzó a ser recogido con regularidad a partir de 1885 en el Registro Civil; los registros parroquiales no se detenían en ese detalle, a no ser que la causa fuera de notorio conocimiento, cuando se producía, por ejemplo, una epidemia de cólera o de viruelas; también se consignaba cuando la muerte era violenta o repentina, razón que impedía suministrar los sacramentos de penitencia y extremaunción, y lo mismo pasaba cuando la persona se suicidaba. El que se consignara o no la causa dependía también de la actividad del médico municipal, entre cuyas funciones estaba certificar la causa de muerte y pasar dicha información a los funcionarios encargados de los registros.

³⁶ La propuesta de los italianos es comentada por Aguirre, luego de analizar la obra de los más destacados historiadores que han desarrollado esta metodología: "se trata [...] de partir de la recuperación de una tesis o conjunto de tesis ya establecidas o definidas dentro del plano macrohistórico, para luego, en un movimiento que es justamente el de la 'reducción de la escala de observación', llevar estas mismas hipótesis hacia un plano distinto, de proporciones siempre menores al plano o nivel original y que será justamente el universo microhistórico [...]". Carlos Antonio Aguirre Rojas, "Invitación a otra microhistoria: la italiana", Temas, núm. 32 (enero-marzo de 2003) 127.

³⁷ Francois Zonabend, "De la familia. Una visión etnológica del parentesco y la familia", en André Burguiere et al. Historia de la familia, tomo I (Madrid: Alianza, 1988),65-66.

³⁸ Se consultaron los libros 3, 4, 6, 7 y 8 de bautismos, 2 y 3 de matrimonios, 3, 4, 5, 6 y 7 de defunciones y libro único de confirmaciones, toda la serie corresponde a pardos y morenos, libres y esclavos. Véase Mayra Mena Mugica y Aisnara Perera Díaz "Inventario de los fondos de la Iglesia Parroquial de Ascenso de la ciudad de San Felipe y Santiago del Bejucal", Boletín del Archivo Nacional, Segunda época, núm. 12 (2000), 199-218.

³⁹ Los libros de bautismos fueron por largo tiempo los únicos registros de población, los párrocos estaban obligados a enviar al gobierno superior la relación numérica de los bautizados, casados y sepultados en la demarcación de su feligresía: en el caso de los esclavos, dicha vigilancia cobraba especial importancia, pues gracias a esto las autoridades de la Real Hacienda tenían conocimiento de cuántos siervos poseía desde el más poderoso hacendado hasta el más modesto sitiero; claro que la Iglesia fue la más interesada en que cada dueño bautizase a sus esclavos, pues dicho servicio representaba una importante fuente de ingreso, ya que el Estado colonial creó su propio sistema de control y cobro de diversos impuestos sobre la posesión de esclavos. Véase por ejemplo Archivo Nacional de Cuba (ANC). Intendencia de Hacienda, legajo 737, núm. 71, expediente para averiguar si es procedente el establecimiento de una capitación sobre los esclavos que se destinaban al servicio doméstico, 1823. En 1849 la Comisión de Estadística de la Isla de Cuba, creada en 1825 bajo el mando del capitán general Dionisio Vives, y trasformada en 1861 en Centro de Estadística, formó el primer estado de los esclavos del servicio doméstico de toda la isla de Cuba. Véase ANC, Junta de Fomento, legajo 180, núm. 8259. Para una sucinta trayectoria de los mecanismos de estimación demográfica en nuestro país véase Juan Pérez de la Riva, Los demógrafos de la dependencia (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1979).

⁴⁰ Andrew T. Miller, "Child fosterage in The United States: Sings of an African Heritage", The History of the family. An International Quarterly, vol. 3, núm. 1 (1999), 35-62.

⁴¹ Julio Le Reverend, Problemas de la formación agraria de Cuba siglos XVI y XVII (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1999), 120.

⁴² Esta queja fue transmitida al rey Felipe V por el obispo Gerónimo Valdés. Manuel Mariano Acosta. Memoria sobre la ciudad de San Felipe y Santiago del Bejucal (La Habana: JUCEI, s. f.), 6.

⁴³ Mariano Acosta, op. cit., p. 26.

⁴⁴ Ibidem.

⁴⁵ Calificamos como"padrinos de oficio" a las personas que reiteradamente aparecen bautizando a negros bozales; lo mismo ocurría en las ceremonias de confirmaciones; a veces no hay relación directa entre ellos y los propietarios de esclavos, aunque es posible que recibieran alguna remuneración por esta singular "tarea".

⁴⁶ Savad carabalí viví, esclavo del ingenio San Juan Bautista, en Puerta de la Güira, al ser interrogado sobre si era cristiano respondió "que sabe que le echaron agua en la cabeza". Gloria García, op. cit., 118.

⁴⁷ Verena Stolcke, Racimo y sexualidad en la Cuba colonial (Madrid: Alianza Editorial), 197. La autora comenta la opinión sostenida por M. G. Smith acerca de la matrifocalidad en las sociedades caribeñas, lo mismo hace con las ideas de R. T. Smith.

⁴⁸ Ibid.

⁴⁹ Ibid., 197.

⁵⁰ Ibid., 199.

⁵¹ Ibid., 200.

⁵² B. W. Higman, "African and creole slave family patterns in Trinidad", en África and the Caribbean: The Legacies of a Link, compilado por Margaret E. Crahan y Franklin W Knight (Baltimore: Johns Hopkins University, 1979). La versión original fue publicada en "Family History. The slave family and household in the British West Indies, 18001834", Journal of Interdisciplinary History 6(2) (1975), 261-287

⁵³ Citada por Ana Vera Estrada, Cuba. Cuaderno sobre la familia (La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, Editorial de Ciencias Sociales, 1997), 37.

⁵⁴ Resulta significativo que a quienes acuñaron el término y definieron su contenido no se les haya ocurrido aplicarlo para explicar las realidades europeas de la postguerra. En la década de1980 se habría paso en la sociología europea el término "monoparental", categoría que comprende a las mujeres cabeza de familia, ya sean viudas o divorciadas. Véase Martine Segalen, Antropología histórica de la familia (Madrid: Taurus Universitaria, 1992).

⁵⁵ Archivo Parroquial de Ascenso de San Felipe y Santiago del Bejucal (APASSFSB). Libro 2 de Matrimonios de pardos y morenos

⁵⁶ Ibid., Libro 3 de Bautizos de pardos y morenos de Bejucal 1792-1817.

⁵⁷ ANC. Protocolo de Justo Barona. Folio 530-530 vuelta.

⁵⁸ Según Herbert S. Klein, no eran frecuentes los cargamentos que incluían niños "No más del 10 por 100 de los emigrantes africanos perteneció a este grupo, salvo en Cuba a mediados del siglo XIX. En este caso, incluso la proporción de niños transportados no sobrepasó el 20 por 100", op. cit., 98.

⁵⁹ Una de las muchas fórmulas notariales que encontramos en las escrituras de libertad.

⁶⁰ Mayra Mena Mujica y Aisnara Perera Díaz, art. cit., 212. El Libro 3 de matrimonios de pardos y morenos de Bejucal se cerró oficialmente el 14 de diciembre de 1929 con la siguiente nota "Por orden verbal comunicada al Párroco que suscribe, dispuso S.E.I en Santa Pastoral Visita que giró a esta parroquia, que se cierre este Libro Tercero de matrimonio de personas de color y que se inscriban en lo sucesivo en el Libro Séptimo General de matrimonio que es el corriente". Desde 1885 se había dispuesto la unificación de los registros pero como se ve, en Bejucal, al igual que en otras parroquias cubanas, esto no se cumplió. La desobediencia fue una reacción no sólo del racismo sino de los que se oponían al matrimonio civil.

⁶¹ Registro del estado Civil del Municipio Bejucal (recmb). Libro 2 de Matrimonios-2 de enero de 1888.

⁶² Hemos observado que en los libros de nacimientos del Registro Civil de Bejucal, entre 1885 y 1894 aproximadamente, fueron tachadas las marcas de morenos y pardos que se ponían debajo del nombre del párvulo inscrito; quizás esto sea resultado del intenso movimiento pro derechos civiles que por esos años encabezaron destacados luchadores como Juan Gualberto Gómez. Oílda Hevia Lanier, "Otra contribución a la historia de los negros sin historia". Debates Americanos. Revista Semestral de Estudios Históricos y socioculturales, núm. 4 (La Habana, julio-diciembre, 1997), 77-89.

⁶³ APSSFSB. Libro 3 de Matrimonios de pardos y morenos 1888-1929.

⁶⁴ Aisnara Perera Díaz. Entrevista realizada a Tomás de Villanueva González Leyva, 21 de noviembre de 2003.

⁶⁵ Aisnara Perera Díaz.Entrevista a Teresa Oramas Darna, 84 años. 12 de noviembre de 2003.

⁶⁶ Aisnara Perera Díaz. Entrevista a Estanislao Guerra Calvo (Ata), 87 años. 23 de noviembre de 2003.

⁶⁷ Aisnara Perera Díaz y María de los Ángeles Meriño Fuentes. Entrevista a Lucrecia Delia, Cuervo, 79 años, 26 de diciembre de 2003.

⁶⁸ Peter Laslett. Household and Family in Past Time (Cambridge: Cambridge University Press, 1972).

⁶⁹ Fernando González Quiñones et al. "Hogares y familias en los barrios populares de La Habana en el siglo XIX. Una aproximación a través del censo de 1861", Boletín de la Asociación de Demografía Histórica, XVI-II (1998), 87-168.

⁷⁰ María Elena Benítez y Marisol Alfonso, "La familia como categoría demográfica". Los citados investigadores se reunieron bajo el nombre de "Economía y estrategias familiares en la Cuba del siglo XIX: hogares, familias y componentes demográficos", en La familia y las ciencias sociales, compilado por Ana Vera Estrada (La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinillo, 2003), 178.

⁷¹ Gloria García, Violeta Serrano, Irma Tamayo, y Alejandrino Borroto, Fuentes estadísticas para la historia económica y social de Cuba (1760-1900) (La Habana: Editorial Academia, 1987, en dos tomos, el primero Población y el segundo Agricultura, ganadería y minería).

⁷² Gloría García Rodríguez, "La economía colonial: fuentes cuantitativas y reconstrucción histórica", en Nuestra Común Historia. Cultura y Sociedad (La Habana: Instituto de Cooperación Iberoamericana, Editorial de Ciencias Sociales, 1995) 103.

⁷³ Véase en Ana Vera Estrada, Cuba. Cuaderno sobre la familia, op. cit., los artículos "Los núcleos familiares en el poblado habanero de Pipián", de Ana Vera y Sonia Correa, 106-120 y "Población y familia en Santiago de las Vegas", de Azucena Estrada Rodríguez, 121-153.

⁷⁴ Con el tiempo hay una tendencia a la profesionalización de la tarea de dar parte a las autoridades del Registro, es decir, a partir de 1890 vemos que las familias optan por encargar a un individuo ajeno a ella para que corra con el trámite burocrático. Hemos detectado al menos cuatro de estas personas que en Bejucal se dedicaron a dar los partes de las defunciones: el pardo Andrés Fránquiz Arango y los españoles Manuel Cuervo López, Antonio Puig Delgado y Casimiro Jufré Figarola. Lo mismo pasa con los testigos, quienes por lo general se repetían en muchas inscripciones.

⁷⁵ Aisnara Perera Díaz y María de los Angeles Meriño Fuentes. Entrevista a Rogelio Alfonso, 80 años, 15 de noviembre del 2003

⁷⁶ recmb. Libro único de fetos, folio 199-200, 5 de abril de 1904.

⁷⁷ APASSFSB. Libro 6 de Enterramientos de pardos y morenos de Bejucal, 9 de diciembre de 1883.

⁷⁸ ANC. Protocolo de José de la Luz Portela, 1828, folio 15v.

⁷⁹ ANC. Escribanía de José de la Luz Portela, 1841, folios 174v-175. Días después Juan Clemente le otorgó poder para pleitos al Etor, de seguro con la intención de que tramitara la demanda en cobro de pesos a los parientes de su ex dueña. Escribanía de José de la Luz Portela, folio 178.

⁸⁰ ANC. Notaría de Gaspar Barona, 1882, tomo II. Testamento de la morena Rosa Cárdenas fechado 13 septiembre de 1882.

⁸¹ APASSFSB. Libro 6 de Enterramientos de pardos y morenos.

⁸² María Teresa Cornide, De la Habana, de siglos y de familias (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2003), p. 148. Dice la autora sobre el cuarto Marqués de Cárdenas: "Recibió muy disminuidos los bienes heredados de su padre, pero tampoco supo incrementarlos". Entre los bienes estaba el ingenio, el que finalmente también fue demolido en la década de 1850.

⁸³ APASSFSB. Libro 3 de Enterramientos de pardos y morenos de Bejucal, 17 de agosto de 1824: "se enterró en el cementerio del ingenio Santa Bárbara de esta feligresía a Ma. Francisca, párvula hija de Rosa conga, y de padre no conocido, esclava de la señora Marquesa viuda de Cárdenas de la dotación del ingenio San Juan Bautista. Folio 99, número 85.

⁸⁴ ANC. Escribanía de Justo Barona, 1860. Testamento del moreno libre Antonio Bonilla Folio 4v-5. Rosa fue nombrada por Bonilla albacea y heredera universal de sus bienes.

⁸⁵ Iraci del Nero da Costa, "Reflexões sobre os rumos da demografía histórica no Brasil", Boletim do Centro de Memória. Unicamp 2 (4): 17-23, unicamp, Campinas, 1990.

⁸⁶ Para una interesante discusión del tema véase María del Carmen Barcia Zequeira, pbra. cit. El epígrafe Estudios sobre la familia esclava: limitaciones, incongruencias y aportes silenciados, 21-35.