Transformismo: donde había tablones y sábanas surgirán camillas; donde cunden los curiosos, se fundarán hileras disciplinadas que trasladan de mano en mano objetos, tiran de sogas, anhelan salvar siquiera una vida.

Los oficios se revalúan. Taxistas y peseros transportan gratis a damnificados y familiares afligidos; plomeros y carpinteros aportan seguetas, picos y palas; los médicos ofrecen por doquier sus servicios; las familias entregan víveres, cobijas, ropas; los donadores de sangre se multiplican; los buscadores de sobrevivientes desafían las montañas de concreto y cascajo en espera de gritos o huecos que alimenten esperanzas […] un heroísmo nunca antes tan masivo y tan genuino, el de quienes, por decisión propia, inventan como pueden métodos funcionales de salvamiento, el primero de ellos, una indiferencia ante el peligro, si ésta se traduce en vidas hurtadas a la tragedia (^{Monsiváis: pos. 150}).

Vuelta a los trabajos, a las escuelas, a nuestras cotidianidades quebradas. Estrategias de neutralización —bajo narrativas nacionalistas— de los “poderes cívicos” despertados y desplegados en las operaciones de rescate, ayuda, acompañamiento. Soluciones financieras y crediticias individualizadas para las y los damnificados: el mercado inmobiliario responsable de los derrumbes que vuelve para acumular las ganancias de la reconstrucción, “valorizando” la muerte y el éxodo de cientos de familias. Corrupción y entrega gubernamental de la ciudad y el país a empresas privadas, reventa de cualquier residuo de esfera y responsabilidad públicas. Cinismo. Imposibilidad de volver a ocultar lo que los terremotos han remarcado una y otra y, dramáticamente, otra vez: desigualdad social y económica, segregación espacial en diferentes escalas, despojo de vidas y capacidades políticas, revictimización de ciudadanos considerados tales sólo en su supuesta pasividad, jerarquización y privatización del duelo: su mediatización fársica. Como si no hubiera ninguna necesidad de ocultar lo inocultable bajo los escombros. Retirar ruinas con la maquinaria pesada del capitalismo salvaje: “gracias, México”.

Me disculparán quienes lean estas líneas. Como a miles de vidas, cuerpos, hogares, proyectos y afectos, también a esta sección lo atravesaron los terremotos mexicanos del 7 y el 19 de septiembre. Le hace falta una voz, en primer lugar, la de alguien que no ha podido participar, porque estos días, llenos a un tiempo de tristeza y de lucha, nos han hecho involucrarnos en múltiples procesos de ayuda y organización, de reflexión común y cuidado mutuo, junto a la necesidad del autocuidado y el resguardo de sí. A la vez, los dos artículos que presentamos adquieren hoy, aquí, resonancias ulteriores y se reactivan de una manera, creo, aún más urgente.

Frente a la fragmentariedad de lo esbozado arriba, atisbamos nuevas formas de vida posibles. Sin idealizar, ni estetizar: nuestro tema, “Políticas de lo común”, sigue materializándose en los modos de organización que surgieron, espontáneos, frente a la muerte, a la vulnerabilidad y a las capacidades de apoyo y trabajo colectivo de aquellos (de estos) días —volviéndose a enlazar con otras prácticas, con procesos previos de organización—. Descubrimos lo cotidiano como posibilidad de transformación, a partir de la fragilidad de la existencia y del habitar, y de nuestro lenguaje cada vez más empobrecido. Miles de personas se lanzaron a las calles afirmando su “derecho a la ciudad” (^Harvey), retrasando sus cartografías, suspendiendo los movimientos instrumentales, liberando el hacer de las redes de los fines productivos. El transformismo del que hablaba Monsiváis es una forma de “profanación” (^Agamben) que se reactivó, en un muy diferente contexto socio-político y económico, también estos días. Ya no la puesta al servicio de las habilidades colectivas para la promoción de sí y la autoempresarialidad neoliberal, introyectadas hasta la piel más íntima de nuestras subjetividades, sino la tristeza y el goce de su puesta en común. Trabajos y capacidades, liberadas de su inscripción en los dispositivos que nos separan de ellas para sus fines, se abrieron, sin agotarse, a un nuevo uso posible. Se vislumbró, más allá de la temporalidad de la emergencia, la posibilidad de una dimensión colectiva del habitar deshabitando la separación, la captura, la privatización de las prácticas más “comunes”: cuidar, abrazar, caminar, pedalear, decidir, escuchar, llorar, escribir, comunicarse… El desinterés de estos haceres se planteó desde los primeros minutos como una crítica inmanente a nuestros modos de vida; el don del trabajo para y con los otros afirmaba, así, de manera potencialmente inagotable, un “desacuerdo ético” (^{Fernández-Savater}), estallando “en un maremágnum de conocimientos nuevos” (^Monsiváis).

Se entiende, entonces, el peligro que los gobiernos vieron en todo esto. La defensa de la vida de otros, y las acciones para el común y en común, prescindiendo de diferencias e hipóstasis identitarias, se generaron más allá y en contra del ámbito privado y privativo del trabajo y la política, pero también deslegitimando al Estado como reducto del gobierno de lo “público”. De allí la importancia de lo común como deconstrucción de la dicotomía privado-público, considerando este último como otra forma de despojo de las capacidades de cooperación y autonomía social (^Navarro).

Hace ya años que, en un país que ha hecho de las nuevas formas de la guerra global su “modo de existencia” (^Segato), hay preguntas urgentes que empujan a reconsiderar todo papel y toda praxis social. Tan sencillos y, aún así, no tan comunes, resuenan los interrogantes: ¿cómo dar clase, cómo investigar en tiempos de guerra? ¿Cómo escribir sin abastecer los modos de producción responsables, en este país, en el mundo, de miles de desaparecidos, feminicidios, desplazamientos forzados, cercamientos de tierras, saberes, formas de vida? ¿Cómo pensar y organizar nuevas formas de lo común frente a la nueva configuración del capital neoliberal y a las continuas olas de “acumulación por desposesión”? Los dos artículos de esta sección, no por “pequeño” menos importante, nos permiten seguir pensando en la historicidad de tales preguntas.

El lúcido análisis de Raúl Rodríguez Freire acerca del trabajo académico, en la época de la hegemonía del capital humano, nos invita a replantear nuestro lugar en (no frente a) los medios de producción. Es crucial su análisis de la universidad como fábrica de un tipo específico de subjetividad, dócil y fervorosamente entregada a la reproducción del neoliberalismo del saber, aquel que reduce toda investigación a la metrología (CONACYT, CONICYT, SNI, academia.edu…) de los “factores de impacto” y a la autopromoción como mercancía de sí-mismos-en-contra-de-otros. Así es de gran relevancia su crítica de las mistificaciones del “trabajo inmaterial” y del marxiano General Intellect como “moneda de cambio” de los discursos sobre lo común. Pero, principalmente, da mucho que pensar su relectura del ensayo de Walter Benjamin, “El autor como productor”. Puesto que, como a los escritores marxistas a quienes dirigía su texto en 1934, hoy Benjamin nos empujaría a jugar lúcidamente con las técnicas de nuestro trabajo académico. Al reflexionar sobre su lugar funcional, es urgente analizar y transformar la materialidad de las prácticas de inscripción y difusión del saber, para romper límites y contribuir, quizá, al “inmenso proceso de fusión de las formas literarias” (y académicas) (28). Pensar dialécticamente modos y objetos de investigación significaría, entonces, intervenir allí donde se muestran las ruinas de sus medios de producción, para refuncionalizar instituciones, procedimientos, formas del pensar e investigar en conjunto. En lugar de defender lugares de distinción para mecenazgos ideológicos, inducir, ojalá, la “superación de los ámbitos de competencia en el proceso de producción intelectual” (^{Benjamin: 42-43}). E imaginar, tal vez, una operación de transformismo académico.

Rodríguez Freire, con Benjamin, nos abre así las puertas para concebir a la universidad como un lugar de resistencia y librar una de las batallas centrales de nuestra contemporaneidad:

Lo que nos resta, por tanto, es una verdadera batalla, porque a la par que levantemos nuevas plataformas para la circulación del saber, tendremos que demostrar el daño que la estandarización le ha hecho a la universidad y a la humanidad en general. Esta batalla sólo puede tener éxito si se trabaja en común y para el común, borrando, si es necesario, nuestro propio lugar —ese lugar que el capital inventó para nosotros—, escribiendo para perder el rostro… y el nombre.

Conclusión cuyas proposiciones no pueden sino pensarse colectivamente, a partir de experiencias ya existentes de investigación otra, dentro y fuera de la universidad, y que la plantean como zona de contacto de saberes y prácticas populares heterogéneas, más que como el lugar empobrecido de nuestras compensaciones egóticas, frente a la precarización y el despojo del saber, del trabajo, de la vida.

Conclusión, además, que nos remite directamente al artículo de Nayeli García Sánchez dedicado a la reconstrucción de un pensamiento y una escritura “en conversación” (infinita). En efecto, al reanudar y continuar el tejido que Cristina Rivera Garza ha entramado entre, por un lado, el diálogo de Nancy y Blanchot acerca de la comunidad (desobrada, inconfesable) y, por otro, la comunalidad de Floriberto Díaz, García Sánchez intenta plantear una escritura que desactive las relaciones propietarias entre lenguaje, autor, texto y lector. Y así lo común, que Nancy y Blanchot intentaron pensar más allá del individuo y a partir de la singularidad de la muerte del otro, adquiere su concreta, inacabada forma de actualización en el peligro al que las comunidades mixes de Oaxaca siguen expuestas, en sus movimientos de resistencia y en la imaginación práctica que revive, transformándolas, tradiciones antiguas de vida en común: “la comunalidad es la comunidad entendida como resultado de la organización popular”. Al interrogar el proceso y las relaciones materiales que dan lugar a un texto, Nayeli García explicita las tentativas de enlazar la escritura como renovación del don de la comunidad —aquello que no es esencia ni paraíso perdido de la sociedad, sino algo que nos acontece, y está cada vez por venir— con el trabajo colectivo que devuelve, más allá de cualquier intercambio económico, la escritura al lector de lo común.

Las prácticas de “desapropiación”, que García ve operar en cierta escritura documental, deberán, entonces, inscribir en su misma materialidad la deuda frente a los muchos otros con los que va “fraguándose”, en la pertenencia común e histórica en el lenguaje. Es en este punto donde quizás podamos volver, una vez más, a Benjamin: la intervención en las técnicas de la producción literaria se plantean como apertura hacia una renovada “función organizadora” de las tendencias político-literarias, una que no espere a contemplativos lectores-espectadores, sino que dé paso a la capacidad de otros potenciales productores: “la persona que lee está lista en todo momento para volverse una persona que escribe […] la competencia literaria […] se vuelve un bien común” (^{Benjamin: 30-31}). Al analizar estos procesos en la narrativa documental de Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas, Nayeli García escribe: “en el libro como producto está contenida una comunidad que se vuelve comunalidad cuando se activa con la lectura”. Para que la lectura, junto a la escritura misma (literaria y académica), adquiera una “función organizadora”, se necesita renovar lugares, modos e instituciones de “compartencia” del saber. La propuesta de Rivera Garza da una vuelta del texto a la asamblea de voces y cuerpos que lo han generado, constituye, así, otro relanzamiento de una batalla urgente.

Hemos visto que hay momentos en que se abren espacios radicalmente heterogéneos para la construcción y el acontecimiento de lo común. La tarea del pensamiento, de la investigación, de la escritura consiste en acompañar, crear y vislumbrar lo posible en la renovación de tales lugares, para que el otro, los otros —y nuestros muertos— puedan seguir viniendo, y lo común aconteciendo. Espacios de hospitalidad, tal vez.