Notas y reseñas

 

Adrián Muñoz, La piel de tigre y la serpiente: la identidad de los nāth-yoguis a través de sus leyendas

 

Luis Óscar Gómez Rodríguez

 

México, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, 2010.

 

El doctor Adrián Muñoz nos ofrece una obra erudita que demuestra un conocimiento amplio y detallado de una literatura que puede parecer muy especializada, incluso muy limitante en su particularidad y su superabundancia de textos y variantes textuales.

Se trata de la literatura legendaria de un linaje hagiográfico complejo y heterogéneo, el nātha-sampradāya. Este linaje se asocia principalmente con la tradición hinduista, aunque también se entrelaza con la tradición de los 84 siddhas de la corriente budista. Muñoz se concentra en las narrativas legendarias y en el papel que desempeñan estas en la creación de la identidad religiosa de los seguidores del nāth-panth.

El autor divide 335 páginas de texto en 5 grandes capítulos. Los tres capítulos centrales representan el material narrativo que Muñoz denomina las "leyendas", la materia prima de su estudio. En los otros dos capítulos, el 1 y el 5, es donde Muñoz nos da el marco interpretativo que utiliza para estudiar las leyendas que presenta en los capítulos 2, 3, y 4.

La lectura de este libro no es fácil. Basta leer cualquier página para entender la densidad de los datos y los textos y el esfuerzo que debe haber representado para el autor la mera tarea de recopilar, traducir y digerir. El estudio de cualquier fenómeno cultural narrativo requiere un conocimiento cabal de la lengua en la que se expresa y en este caso estamos hablando de lenguas difíciles, distantes de la nuestra, como también tenemos que entender convenciones literarias muy distintas de las nuestras. Muñoz claramente cuenta con la pericia y la perspicacia necesaria para emprender esta difícil tarea y para hacerla rendir fruto en una obra que nos fascina y nos invita a penetrar en la vida cultural de las tradiciones de los nāth-panthīs.

El primer capítulo, bajo el título de "Las leyendas: el folclor nāth", nos describe el método y el enfoque que Muñoz trae a su lectura de las leyendas.

El último capítulo, el quinto, "Gramática nāth", aborda la simbología nāth. Es esencialmente una tipología de los elementos —tropos o lugares comunes— que forman las leyendas. Estos elementos, que Muñoz llama "sintagmas", siguiendo una analogía gramatical, sirven de cierta manera de puntales para sostener las interpretaciones que el autor nos ofrece.

El plan de la obra parece maravillosamente claro, incluso sencillo. Pero, una vez que Muñoz se adentra en las leyendas vemos cuán difícil es la tarea —y, por experiencia propia, adivino que Muñoz también habrá sentido cierto miedillo al percatarse del abismo que separa nuestro sentido ideal del orden del discurso de la realidad, de los discursos narrativos con los que lidiamos a diario en el estudio de la literatura india. Creo que el propio autor confiesa esa perplejidad cuando abre el primer capítulo con nuestra alegoría (¿o será parábola?) del hombre que busca en el lugar donde tiene más luz unas llaves perdidas, en vez de buscarlas en el lugar donde sabe que las perdió.

¿Qué implicaría una búsqueda donde hemos perdido las llaves? ¿Qué significa haberlas perdido? ¿Y que serán en realidad esas "llaves"?

Tomemos brevemente un fragmento de una de las leyendas para sugerir algunos derroteros que se toman en el libro pero que nos dejan anhelando más —no tanto más leyendas, sino, más preguntas; nos dejan deseando que el autor comparta más de su asombro al buscar donde es tan difícil encontrar.

En un alto en su gira para recoger limosnas, el yogui Gorakh ha moldeado un niño de barro y este cobra vida con un mantra que el yogui ha recitado, sin entender de veras el poder del mantra. Su Maestro Matsyendra-nāth revela que se trata de un avatar divino. Los aldeanos le ruegan que les dé al niño en adopción. Matsyendra les hace saber que no es un niño común, a lo cual le contestan: — ¡Desde luego que no! Ha nacido del barro, ¿cómo podría ser común?

Matsyendra-nāth suelta una carcajada:

—Absolutamente todo surge del barro, hermanos. Este cuerpo nuestro no es sino barro. Cuando se extinga después de la muerte, el cuerpo se convertirá en barro, así que no hay diferencia entre los dos.

—¿Entonces, Mahārāj?— pregunta el sabio del pueblo.

Y Matsyendra-nāth le responde: "La diferencia se encuentra en el alma [...]".

Las leyendas, lo diré aunque me gane con ello el nombre de Pero Grullo, son cuentos. Y los cuentos son maravillosos. ¿Pero, de qué se trata la maravilla? El mismo Matsyendra parece enredarse en su propia explicación.

Como bien nos dice Muñoz, las historias son justificaciones para la idea misma de un linaje espiritual, son mensajes de poder, intentos de impresionar al creyente y granjearse su respeto, posiblemente, también su sumisión; son modos de establecer autoridad; son mensajes espirituales. Son todo eso y mucho más. Pero, ¿qué nos dicen los cuentos sobre el universo de los que disfrutaron las leyendas de los nāth-panthīs? Para contestar tales preguntas hay que hacerse otras, muchas de las cuales se hace Adrián Muñoz en este estudio. Pero ante el cúmulo de motivos, temas e ideas que aprendemos a conocer en este libro, le queda una duda al lector. La pregunta por el significado de lo que nos puede parecer fantástico.

Incluso la pregunta sobre las implicaciones sociales se queda a medio contestar —como si la erudición hubiera distraído al intérprete. Me quedé pensando si no habría otras preguntas más allá de los hechos, las fuentes, los datos y las explicaciones sociológicas de rigor. No encontré una respuesta clara a la pregunta de cómo se puede haber entendido el cuento en sus contextos culturales originales o en la India contemporánea. ¿Cómo derivan el creyente sentido del cuento? ¿Cómo podemos obtener algún significado (más allá del placer de leer o escuchar las historias de los yoguis)?

El método crítico comienza con la duda y con la sospecha, entonces, por qué no mirar más de cerca las contradicciones y las tensiones narrativas (reales o imaginadas, porque lo que le parece incoherente o carente de sentido a un lector le puede parecer coherente, elocuente y significativo a otro lector, especialmente cuando estos dos lectores pertenecen a culturas distintas). Las convenciones y los tropos hagiográficos se entretejen en una narrativa pregnante que deslumbra y confunde con sus múltiples enigmas.

¿Qué hacer, por ejemplo, con la paradoja central del breve diálogo que he citado? ¿Acaso no nos presenta el milagro del niño de barro un problema? ¿No es todo milagro a la vez un intento de resolver un absurdo y la raíz misma de la perplejidad que provoca la idea del prodigio? Los mismos aldeanos y el sabio de la aldea, pese a su actitud esperanzadora ante los frutos del milagro, entienden que el prodigio es un misterio. ¿No debería ser un misterio para nosotros? Es decir, ¿no cabe preguntarse si estos prodigios tienen algún significado —social, psicológico? Aun al nivel doctrinal, ¿no se crea un misterio conceptual, un absurdo con lo milagroso?

Y el resultado del milagro, ¿no es también un problema para los aldeanos? Por ejemplo si Matsyendra los corrige cuando piensan que el prodigio es que el niño de barro parezca vivo, diciéndoles que el niño no es extraordinario simplemente porque es de barro, sino porque todo ser humano es barro, entonces, ¡el niño es extraordinario porque no lo es!, porque no tiene nada de extraordinario.

Me pregunto si los creadores y transmisores de la leyenda alguna vez se hicieron estas preguntas... porque si se las hicieron, su perplejidad nos diría mucho sobre su mentalidad y su identidad religiosa... Y si no se las hicieron, debemos indagar para entender cuáles preguntas se hicieron. Y cuando Matsyendra trata de salir de la paradoja de sus respuestas con la respuesta trillada del alma, no nos satisface... Si tampoco satisfizo a los receptores originales de la historia, entonces, ¿qué sentido vieron en ella?

No nos ayuda nada pensar que ellos eran o son ingenuos, ignorantes o supersticiosos. El mismo cuento sugiere que aun el "supersticioso" siente la inquietud de preguntar. El sabio del pueblo a quien la leyenda trata de presentar como la voz del pueblo ingenuo en realidad plantea cuestionamientos similares a los nuestros. Merece una respuesta, ¿por qué no se la dan? Matsyendra termina su explicación con la frase "así que no hay diferencia entre los dos" y el sabio del pueblo pregunta "¿Entonces, Mahārāj?"; justamente ese "¿Entonces?" representa la pregunta más inteligente; porque, precisamente, al leer estas leyendas la pregunta pertinente es: "¿Entonces?".

Detengámonos unos minutos más en esto del niño de barro. Muñoz desmenuza hábil y concisamente el tema del barro en la sección que trata de lo que llama él la gramática de las leyendas. Examina el lugar común del hombre de barro y sus implicaciones sociales como parte del imaginario antinómico del tantrismo. Su erudición y la habilidad que demuestra para atar tantos cabos sueltos me llenó de admiración. Pero me quedé ansiando un apéndice donde se indagara sobre la lógica interna de la leyenda, que es antinómica en otro sentido de la palabra. Me pregunto (y no es una pregunta retórica, porque no tengo una idea clara de cuál pueda ser la respuesta) si este tropo no será un elemento pertinente para el estudio de las identidades humanas en general y si la manera paradójica, si no incoherente, como se presenta en la respuesta de Matsyendra no nos dice algo sobre la identidad india, algo que va más allá de la idea misma de lo incoherente, algo que nos devele la coherencia escondida donde no alcanza nuestra luz, pero donde perdimos lo que no podemos reconocer en el cuento.

La leyenda se queda dando vueltas en mi cabeza, me fascina y esa fascinación me puede dominar hasta que pierda la capacidad para sentir el asombro que me llevaría a preguntar, como el sabio de la aldea: ¿y entonces?... ¿y luego qué?

En esas preguntas se encuentra, a mi parecer, el punto de partida para un segundo estudio sobre los nāth-panthīs, estudio que espero emprenda Muñoz animado por la misma curiosidad, permaneciendo fiel al mismo rigor, y con la misma erudición que produjo este fascinante libro.

 

Información sobre el autor

Luis O. Gómez. Es un distinguido especialista de budismo en todo el sur y este de Asia. Fue profesor de lengua y literaturas asiáticas, de psicología y de estudios de la religión en la Universidad de Michigan de 1973 a 2008, donde actualmente es profesor emérito. Actualmente es profesor asociado en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Receptor de varias condecoraciones académicas, Luis Gómez es autor de incontables artículos y ha impartido numerosas conferencias alrededor del mundo. Ha escrito Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light (1996), Traces of Awakening: Buddhist History, Buddhist Thought (2004) y editado Prajñāpāramitā and related Systems: studies in honor of Edward Conze (1977) y Barabudur: History and Significance of a Buddhist Monument (1981), entre varios otros títulos. Recientemente publicó Camino al despertar: Introducción al camino del bodhisattva, una traducción del Bodhicaryāvatāra de Śāntideva.