a) Los Prolegómenos

En el primer volumen de las Investigaciones lógicas Husserl critica en detalle la tesis psicologista de que las leyes lógicas son leyes psicológicas. Como exponentes contemporáneos de esta idea, cita principalmente a Theodor Lipps, Benno Erdmann y Christoph von Sigwart, entre otros. Un argumento fundamental de esta tesis psicologista puede formularse del siguiente modo: la lógica forma parte de la psicología porque no hace más que tratar de fenómenos psicológicos, por mucho que los analice de una manera especial. Además, el razonamiento y el conocimiento que estudia la lógica sólo tienen lugar en la psique. Husserl reconstruye el argumento así: "Esto lo confirma también cualquier ojeada en el contenido de los estudios de la lógica. ¿De qué se trata continuamente en ella? De conceptos, juicios, conclusiones, deducciones, inducciones, definiciones, clasificaciones, etc. -todo psicología, sólo que seleccionado y ordenado desde los puntos de vista normativos y prácticos."⁵ (^{Husserl 1975, §18}).

Nuestro autor plantea dos objeciones contra este argumento: 1) según el mismo razonamiento, toda ciencia debería considerarse parte de la psicología; 2) se utilizan en forma ambigua términos tales como "juicio", "pensamiento", etc. Con respecto a la primera objeción, sostiene que el mismo argumento debería aplicarse a la aritmética: "los números surgen del colegir y contar, que son actividades psíquicas. Las relaciones surgen de los actos de relacionar; las combinaciones surgen de los actos de combinar. Sumar y multiplicar, restar y dividir -no son más que procesos psíquicos." (^{Husserl 1975, §45}).

Como se observa, Husserl sigue el argumento psicologista hasta el final y trata de mostrar sus consecuencias. Es cierto que toda ciencia surge de actos psíquicos; por lo tanto, todas las ciencias son partes de la psicología. Se plantea primero el ejemplo de la aritmética, pero lo mismo vale para toda ciencia. Sin seres psíquicos que lleven a cabo actos psíquicos no habría química, geografía, física, etc. La psicología tiene que ser entonces la única ciencia. Así como la lógica trata del "pensar", la aritmética trata del "contar", la geografía del "describir y comparar", etc. Todo es de carácter psicológico.

El problema del enfoque psicologista es que no diferencia entre el acto psíquico y el contenido del acto psíquico, esto es, no diferencia entre el percibir y lo percibido, entre el juzgar y lo juzgado, etc. En consecuencia, la supuesta razonabilidad del psicologismo se basa en su carácter ambiguo. De los elementos mencionados, está claro que el contenido no puede ser siempre algo psíquico. De lo contrario, como indiqué, todos nuestros razonamientos científicos formarían parte de la psicología. Al confundir el acto con el contenido, se confunden las relaciones lógicas con las relaciones psicológicas y se piensa por ello que es posible reducir la lógica a la psicología (^{Mensch 1981, p. 13}). Sin embargo, cuando afirmamos algo como "de dos juicios contradictorios, uno es verdadero y el otro falso", no estamos enunciando una ley sobre los actos de juicio, sino sobre los contenidos de los juicios (^{Husserl 1975, §47}).

Al profundizar en estas distinciones, Husserl insiste en que hay que separar con claridad en toda ciencia tres tipos de nexos: 1) el nexo de las vivencias en las cuales se realiza subjetivamente la ciencia, esto es, el nexo psicológico; 2) el nexo de los objetos y estados de las cosas que se investigan; 3) el nexo de las verdades de la disciplina científica en cuestión (^{Husserl 1975, §48}). Los lógicos utilizan con frecuencia conceptos tales como "juicio" o "pensamiento" pero no para referirse a las relaciones del primer nexo, sino del tercero. Por desgracia, esta distinción no es siempre del todo nítida, incluso para los propios lógicos.

Por otro lado, un argumento típico entre los críticos del psicologismo consistía en la apelación al carácter normativo de la lógica frente al carácter descriptivo de la psicología. La lógica no describe cómo pensamos, sino que prescribe cómo debemos pensar. Así pues, no puede ser parte de la psicología, ya que no se trata de una disciplina descriptiva, sino más bien normativa. Husserl considera que esta tesis no hace el menor daño al psicologismo, a tal punto que muchos psicologistas también la comparten.

Analicemos, por ejemplo, el siguiente enunciado: "Dado que, si P es verdadero, Q también lo es, y dado que P es verdadero, entonces Q también es verdadero (P→Q/P//Q)". ¿Qué tipo de ley es ésta? Como vimos, según el psicologismo se trata de una ley psicológica. En cambio, según la crítica normativista se trata de una regla que establece cómo debemos razonar. Husserl rechaza la tesis psicologista, pero tampoco acepta la idea de que se trata de una mera norma o prescripción. Toda ley descriptiva es susceptible de formularse como una norma sobre el juzgar correcto, no sólo las leyes lógicas (^{Wagner de Reyna 1944, p. 10}). Puedo convertir el enunciado "Es verdadero que todos los metales se dilatan con el calor" en "Debe juzgarse que todos los metales se dilatan con el calor". La apelación a la normatividad no establece ninguna particularidad de las leyes lógicas (^{Husserl 1975, §41}).

Además, en el ejemplo propuesto el carácter normativo que pudiera adquirir la prescripción se basa en la verdad del enunciado descriptivo de base. Si no sucediera algo similar con las leyes lógicas, entonces su carácter prescriptivo sería meramente convencional. Hacer lógica sería tanto como legislar de manera discrecional y no sería tarea de indagar relaciones objetivas. Husserl observa también que los psicologistas no reniegan del carácter normativo de la lógica. Para ejemplificar esto, cita el siguiente fragmento de Theodor Lipps: " Pensamos correctamente, en sentido material, cuando pensamos las cosas como son. Pero que las cosas sean de tal o cual modo, cierta e indudablemente, significa de nuestra parte que, según la naturaleza de nuestro espíritu, no podemos pensarlas de otro modo. " (^{Husserl 1975, §19}.)

Según este argumento, la imposibilidad de pensar contra las leyes lógicas responde a nuestra conformación psíquica. Husserl objeta aquí varias cosas: 1) No comparte la idea de que exista una imposibilidad psicológica para pensar en contra de las leyes lógicas. Es perfectamente posible que razonemos en contra de ellas y a eso se debe nuestro interés en estudiarlas y en analizar los razonamientos. Además, bien podríamos tener una conformación psicológica que nos llevara a pensar de distinto modo, pero esto no afectaría a las leyes lógicas, sino más bien a nuestra capacidad para reconocerlas como tales (^{Husserl 1975, §40}). 2) Este razonamiento parece incurrir en la misma confusión entre los actos psíquicos y el contenido del pensamiento. Es cierto que el pensar correcto se manifiesta en actos psíquicos que se pueden estudiar según las mismas leyes psicológicas que estudian los actos del pensar incorrecto, pero eso no dice nada sobre la manera en que se articulan los contenidos en uno y otro caso. 3) Lo que aquí se observa es que el psicologismo no llega a comprender que la lógica tiene un objeto de estudio diferente al de la psicología: mientras que la psicología estudia el entramado real-causal de los actos psíquicos, la lógica estudia el entramado lógico-ideal de los contenidos. Por su parte, el normativismo también se confundía en este punto. Advertía que la lógica tenía un problema distinto al de la psicología, pero lo relacionaba con el mismo objeto de estudio, esto es, con el pensamiento (^{Husserl 1975, §47-48}).

Con estas observaciones estamos en condiciones de abordar la objeción fundamental que plantea Husserl, la cual se puede resumir del siguiente modo: 1) el psicologismo es una forma de escepticismo radical o de relativismo; 2) todas las formas de escepticismo radical y de relativismo niegan los principios que constituyen su propia condición de posibilidad y, por lo tanto, no pueden ser más que contrasentidos. En palabras de Husserl:

La objeción más grave que se le puede plantear a una teoría, y en especial a una teoría de la lógica, consiste en que se oponga a las condiciones evidentes de posibilidad de una teoría en general. Formular una teoría y contradecir en su contenido, ya sea de manera explícita o implícita, los principios en que se fundamentan el sentido y la pretensión de validez de toda teoría, esto no es sólo falso, sino fundamentalmente absurdo. (^{Husserl 1975, §32})

Cuando hablamos de las condiciones de posibilidad de una teoría en general nos referimos a las condiciones de posibilidad de la verdad como tal (condiciones objetivas) y a las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de la verdad (condiciones subjetivas). Esto es, por un lado, deben darse ciertas conexiones objetivas y, por otro, debemos ser capaces de conocerlas. Los enfoques escépticos radicales y relativistas niegan siempre al menos una de estas condiciones. Así, hablar de "teoría escéptica" o "teoría relativista" es un contrasentido, como hablar de "círculo cuadrado".⁶

El problema es que estos enfoques se presentan como teorías válidas y pretenden formar parte de la discusión científica. En efecto, sus afirmaciones constituyen teorías que se refieren a las teorías. Si fuesen válidas como tales, entonces, por decirlo de alguna manera, se autodestruirían, pues su propio contenido contradice las condiciones de posibilidad subjetivas y objetivas de toda teoría en general. En la medida en que deben referirse también a sí mismas como teorías, son inconsistentes (^{Mensch 1981, pp. 26-27}). Es importante advertir que esta caracterización del psicologismo como contrasentido constituye la objeción fundamental. La idea no es que el psicologismo niegue la necesidad de la leyes lógicas y que Husserl la afirme, sino más bien que el psicologismo niega y presupone al mismo tiempo la necesidad de las leyes lógicas.⁷

El autor distingue diferentes formas de psicologismo y de teorías autodestructivas en el sentido mencionado. Existe, en primer lugar, la negación de toda posibilidad de conocimiento. Este escepticismo radical comete el absurdo de pretender realizar una afirmación sobre la imposibilidad de realizar toda afirmación. En segundo lugar, existe la afirmación de que todo conocimiento es relativo a un sujeto, el llamado relativismo individualista o solipsismo. Según este enfoque, verdadero es siempre verdadero-para-mí y no necesariamente para otros.

Tanto el escepticismo radical como el solipsismo son para Husserl teorías manifiestamente absurdas: su formulación explícita es su propia refutación. Sin embargo, existe una tercera forma de psicologismo cuyo carácter absurdo no es tan evidente y que el autor denomina antropologismo (^{Husserl 1975, §34}). En este caso, lo que se toma como referencia no es el sujeto particular, sino más bien la especie humana. Toda verdad y toda ley lógica son relativas al ser humano, su validez depende de la peculiar constitución biológica y psicológica de nuestra especie. En otras palabras, lo que es verdadero y válido para el ser humano puede ser falso e incorrecto para otra especie con capacidad de pensar (^{Wagner de Reyna 1944, p. 6}).

Al igual que el escepticismo radical o el solipsismo, el antropologismo encierra un contrasentido, aunque esto no resulta tan evidente. Según este enfoque, las leyes de la lógica son leyes peculiares del pensamiento humano y, como tales, son generalizaciones empíricas sobre nuestras maneras habituales de razonar. Como consecuencia de esto, lo que es verdadero para nosotros puede ser falso para otra especie de seres pensantes. La existencia de seres que no estén sometidos a los principios lógicos es perfectamente posible, lo que demuestra que la validez de la lógica no es universal. Como señalé, esta teoría es también un contrasentido porque implica que un mismo contenido de juicio puede ser verdadero para unos y falso para otros. Ahora bien, un mismo contenido no puede ser verdadero y falso, puesto que eso contradice el sentido mismo de los conceptos de verdad y falsedad (^{Husserl 1975, §36}).

Utilicemos como ejemplo el contenido de la proposición "Está lloviendo". Cualquier especie que confiera a esta proposición el mismo sentido que el nuestro, debe concordar con nosotros con respecto a su verdad o falsedad en una circunstancia determinada. Puede haber una especie pensante incapaz de percibir la lluvia o una especie que confiera a la proposición "Está lloviendo" un sentido similar al nuestro, aunque ligeramente diferente, de modo tal que se produzcan diferencias a la hora de juzgar sobre el asunto. Pero estas divergencias se basarían en una diferencia en el contenido sobre el que se juzga, no en la verdad o falsedad respecto de un mismo contenido. Una cosa es hablar de eventuales diferencias en los contenidos con los que cuentan distintos individuos y especies pensantes, otra muy diferente es hablar de la verdad y falsedad simultánea de un mismo contenido (^{Husserl 1975, §36}).

Si decimos que puede haber especies pensantes con aparatos perceptivos diferentes, sostenemos una trivialidad. También decimos una trivialidad si advertimos que puede haber malentendidos entre especies pensantes o incluso entre seres de una misma especie pensante. Pero el antropologismo pretende ir mucho más allá de estas obviedades; su intención es concluir que un mismo contenido puede ser verdadero para unos y falso para otros. De modo similar, el solipsismo no se limita a constatar la trivialidad de que los seres humanos tienen malentendidos entre sí, sino que pretende afirmar el carácter relativo de la verdad como tal.

El relativista utiliza las palabras "verdad" y "falsedad", pero no les dispensa el sentido habitual ni tampoco un sentido consistente. Sin embargo, pretende estar hablando de la verdad y de la falsedad. Si utilizamos esas palabras de una manera consistente, no podemos decir que los principios lógicos no son válidos, puesto que están implícitos en su significado. De este modo, cuando se quiere poner en jaque la validez de las leyes lógicas, lo único que se hace es jugar con las palabras, torcer su sentido hasta volverlas inconsistentes e incluso absurdas.

Husserl define en general el relativismo como el intento de derivar los principios de la lógica a partir de hechos de la realidad. Así pues, se desconoce el carácter específico de las relaciones cognoscitivas y se las confunde con algún tipo de relación de causalidad; se confunden las relaciones lógicas entre contenidos con las relaciones de causalidad entre hechos de algún tipo (^{Mensch 1981, pp. 32-33}). En el caso del psicologismo, no se advierte la diferencia entre la relación causal que da cuenta del origen de un acto psíquico y la relación de justificación que esclarece la validez de un contenido. Como consecuencia de esta confusión, se hace un uso inconsistente de los conceptos epistemológicos. En efecto, ante la pregunta por la justificación de enunciados como "Está lloviendo" o "Los metales se dilatan con el calor", a nadie se le ocurriría remitirse a consideraciones psicológicas sobre el origen de tales convicciones (^{Michalski 1997, pp. 2-4}).

Para Husserl, las leyes lógicas no son generalizaciones empíricas sobre nuestros actos psíquicos ni tampoco leyes normativas sobre cómo se debe razonar, sino que son leyes que se basan en el mero sentido de ciertos conceptos fundamentales, propios de toda teoría científica. La lógica delimita los conceptos que pertenecen constitutivamente a la idea misma de una teoría en general e investiga las relaciones esenciales que se fundamentan en esos conceptos (^{Husserl 1975, §37 y 42}). Nuestro autor afirma también que la lógica no estudia objetos y relaciones reales, sino ideales. Volveremos sobre este asunto en el siguiente apartado.

En la ciencia, los contenidos particulares no están aislados, sino que toda verdad entra en relaciones teoréticas con otras verdades. Estas relaciones son independientes de la subjetividad del investigador y del contenido material de la disciplina científica en cuestión. Por ello, la lógica pura investiga las relaciones ideales entre contenidos que deben respetarse en toda ciencia particular. La lógica pura se ocupa de las conexiones entre las verdades de la ciencia y no de las conexiones entre las cosas que la ciencia investiga.

b) Las Investigaciones

Como indiqué en un comienzo, el segundo volumen de las Investigaciones lógicas continúa y complementa la crítica del psicologismo que se plantea en el primer volumen, fundamentalmente a partir de una serie de desarrollos teóricos que tienen como objetivo la superación de las concepciones empiristas del lenguaje y del conocimiento, muy vinculadas con el psicologismo. Pueden mencionarse cuatro tópicos fundamentales que nos servirán de referencia a la hora de analizar y sistematizar los aportes del segundo volumen: 1) la crítica de las teorías empiristas de la abstracción; 2) la distinción entre lo real y lo ideal, planteada ya en el primer volumen; 3) la distinción entre los contenidos sensibles reales de un acto y su objeto intencional, y 4) la distinción entre las imágenes mentales y los significados.

Mencioné también la importancia de la Investigación Segunda, que reconoce el propio Husserl años después, en esta superación del psicologismo. Por eso mismo, en este apartado me ocuparé fundamentalmente del primero de los puntos enumerados en el párrafo anterior y que se desarrolla en forma extensa en la Investigación Segunda, el cual nos servirá para introducir el análisis de los puntos restantes. Pienso que este camino permite esclarecer mejor el carácter peculiar de la crítica husserliana del psicologismo.

Como se sabe, el empirismo moderno tiene como uno de sus principios fundamentales la negación de la existencia de objetos generales o universales. Así pues, el concepto de abstracción se utiliza para explicar cómo es posible que, al no existir más que objetos individuales, tengamos conceptos generales, cómo es posible que hagamos afirmaciones tales como "El perro es un mamífero" si no existe "el perro" como tal, sino sólo perros particulares. Las teorías de la abstracción explican precisamente esta posibilidad de llegar a conceptos generales a partir de las ideas particulares que los objetos particulares imprimen en nuestros sentidos. Husserl dedica la Investigación Segunda a la crítica de dichas teorías empiristas, las cuales han tenido una persistente influencia en la filosofía moderna y contemporánea:

El análisis comparativo nos enseña que el acto en el que mentamos lo específico es de hecho esencialmente diferente de aquel en el que mentamos lo individual. [...] En ambos casos aparece el mismo concreto. [...] Pero la misma aparición es en cada uno de estos casos sede de actos diferentes. En un caso, la aparición es la base representativa para un acto de mención individual, esto es, para un acto en el cual mentamos lo que aparece mismo, mentamos esta cosa, esta característica o esta pieza de la cosa. En el otro caso, es la base representativa para un acto de aprehensión y mención especificante; esto es, mientras se presenta la cosa, o mejor dicho, la característica en la cosa, no mentamos esta característica objetiva, este aquí y ahora, sino que mentamos su contenido, su "idea"; no mentamos este momento de rojo en la casa, sino el rojo como tal. (^{Husserl 1984, Inv. II, §1})

En estas palabras, Husserl expone en forma concisa una serie de ideas fundamentales: 1) El acto en el que mentamos algo individual no se corresponde con el acto en el que mentamos algo general o específico, por mucho que ambos compartan la misma base sensible. 2) Tampoco se corresponden los correlatos de dichos actos. Uno de ellos tiene como correlato algo individual, el otro una especie. La base sensible que ambos comparten no es el verdadero correlato de ninguno de los dos. 3) La mención de lo general tampoco se identifica con la mención de una característica individual de un concreto; la mención de lo rojo como especie o idea no se identifica con la mención de "este rojo" como momento individual de una cosa.

Como se puede advertir a lo largo del texto, Husserl pone especial énfasis, por un lado, en la consideración de los fenómenos tal como se viven y, por otro lado, en la consideración de sus condiciones de validez o cumplimiento. Si prestamos atención a estos dos aspectos, entonces advertiremos que no resulta posible una reducción plena de lo general a lo individual. El significado mismo de los nombres que nombran especies, así como la validez de los enunciados relativos a las especies, no admiten una interpretación en términos de objetos e intenciones puramente individuales (^{Husserl 1984, Inv. II, §2}).

No se trata simplemente de que la intención "Este perro es un mamífero" difiere de la intención "El perro es un mamífero", sino que sus condiciones de validez también son diferentes. El empirismo intenta reducir el segundo enunciado a un conjunto de enunciados como el primero, tanto en su aspecto intencional como epistemológico. Husserl intenta remarcar que ambas cosas son imposibles. Dicho en palabras del autor, la diferencia en el nivel de la intención significativa conlleva una diferencia en el nivel del cumplimiento significativo.

La dicotomía entre intención y cumplimiento tiene una presencia fundamental en las Investigaciones lógicas; constituye uno de los pilares fundamentales del tipo de análisis que Husserl desarrolla a lo largo de la obra, como se destaca en la introducción del segundo volumen (^{Husserl 1984, pp. 10-11}). La crítica del empirismo en la Investigación Segunda no es una excepción. Sin embargo, esto no suele ponerse de relieve lo suficiente. De hecho, suele subrayarse una y otra vez la importancia del nivel de las intenciones a la hora de diferenciar la aprehensión de lo individual y de lo específico, sin mencionar que el nivel de los cumplimientos ejerce una función esencial. Este olvido de la dimensión del cumplimiento resulta bastante curioso. Si se admite que una crítica fundamental de Husserl al psicologismo se dirige al desconocimiento del carácter específico de lo epistemológico, parece extraño no introducir esta consideración en el análisis de la propia teoría del autor, a no ser que se le atribuya la pretensión de desarrollar una epistemología en términos de la pura intención significativa, lo cual no es en absoluto el objetivo de las Investigaciones lógicas.⁸

El empirismo advertía una diferencia de significado entre las expresiones singulares y las generales, pero interpretaba a las segundas como formas abreviadas y simplificadas de seguir refiriéndose a lo individual. La especie se interpretaba como una ficción para economizar el pensamiento. Para Husserl, las expresiones relativas a lo general no pueden interpretarse como abreviaturas por el simple hecho de que ningún desarrollo verbal puede eliminarlas del todo: ¿bajo qué criterio se determina que una expresión que no puede desabreviarse es igualmente algún tipo de abreviatura?

Por otro lado, tampoco resulta válido el intento de interpretar estas expresiones pura y estrictamente a partir de su extensión, pues dicha interpretación no nos proporciona ninguna pista respecto de qué es lo que da unidad a la extensión. La aprehensión de la especie no puede identificarse con la aprehensión de una mera colección de individuos, pues en la mera consideración de los individuos queda sin resolver el problema de la similitud que justifica la aprehensión como especie. Así, la apelación a la extensión implica simplemente un desplazamiento del problema, pero de ningún modo una solución (^{Husserl 1984, Inv. II, §4}).

La última objeción general que Husserl plantea a las teorías modernas de la abstracción es que confunden dos intereses científicos esencialmente diferentes: 1) la explicación psicológica de las vivencias y sus relaciones causales, y 2) la aclaración lógica del contenido o sentido de las vivencias y sus relaciones cognoscitivas (^{Husserl 1984, Inv. II, §6}). Si una teoría de la abstracción pretende cumplir un propósito epistemológico, esto es, si desea dar cuenta de fenómenos cognoscitivos, nada logra entonces con perderse en análisis empírico-psicológicos sobre las causas y efectos de las vivencias, sino que debe concentrarse en la descripción inmediata del modo en que lo general se nos presenta a la conciencia para, de este modo, aclarar el sentido de las expresiones correspondientes y sus condiciones de validez. Con esto, el autor plantea una distinción entre el punto de vista causal y el punto de vista epistemológico, donde este último es prioritario para toda teoría que pretenda dar cuenta de la abstracción como fenómeno cognoscitivo. Las relaciones cognoscitivas que la conciencia establece en la aprehensión de lo individual y de lo general no pueden interpretarse causalmente. Para Husserl, el concepto de conciencia no nos remite fundamentalmente a relaciones causales, sino cognoscitivas (^{Mensch 1981, p. 35}).

Una vez que plantea estas ideas generales, Husserl pasa a la crítica pormenorizada de las distintas teorías modernas de la abstracción, a las cuales podemos dividir primero en tres tipos: 1) la teoría de Locke, basada en la noción de idea general; 2) las teorías basadas en la noción de atención, y 3) las teorías basadas en la noción de idea representante. Estos tres tipos de teoría de la abstracción comparten la negación de los objetos generales. Sin embargo, existe una diferencia significativa entre la teoría de Locke y las restantes en la medida en que la primera niega la existencia de los objetos generales, pero no de las ideas generales, mientras que las demás sostienen que las llamadas ideas generales siguen siendo ideas particulares, revestidas de una función generalizadora.

La teoría de Locke parte de una serie de confusiones fundamentales cuyo esclarecimiento hace que sus afirmaciones se vuelvan menos procedentes e intuitivas, incluso contradictorias. En primer lugar, Husserl señala el uso ambiguo de la palabra idea, a la cual vincula también con la ambigüedad del uso filosófico del término representación (Vorstellung). Locke utiliza esta palabra para referirse: 1) a las sensaciones privadas; 2) a las vivencias intencionales como ideas de algo, y 3) a los objetos representados mismos y a sus características. En segundo lugar, Locke también confunde el atributo en especie (el rojo como tal) con la característica individual (este momento de rojo percibido en esta manzana). Por último, confunde la imagen con el significado, es decir, intenta describir los significados como si fueran imágenes de algún tipo, fundamentalmente imágenes producidas por la abstracción a partir de contenidos sensibles (^{Husserl 1984, Inv. II, §10}).

Así pues, la conclusión de Husserl es que estas confusiones conducen a Locke a cometer absurdos en su teoría de la abstracción, el más notable de los cuales es la manera en que caracteriza a las ideas universales como significados de las expresiones generales. El ejemplo más célebre, propuesto por Locke y muy discutido incluso en el seno de la tradición empirista, es el de la idea de triángulo. Esta idea, en la medida en que es general y verdadera de todos los triángulos, no puede ser la idea de un triángulo rectángulo, acutángulo, etc. Por otro lado, debe ser una imagen sensible, debe ser una idea general y concreta al mismo tiempo (^{Husserl 1984, Inv. II, §11}).

Sin embargo, la geometría muestra que todo triángulo debe ser rectángulo, acutángulo u obtusángulo, tanto en la realidad como en la imagen. Lo mismo vale para cualquier caso: ¿cómo sería la imagen de un animal que no fuera perro, ni gato, ni ningún animal particular? Por esto, el significado de las palabras "animal" o "triángulo" no puede ser ninguna imagen de este tipo. Locke pretende que estas ideas sean sensibles y que tengan el carácter de imágenes, sin dejar de ser al mismo tiempo generales y abstractas (^{Smith 2008, p. 94}). El rechazo empirista de lo universal lo conduce a proponer que el significado de las expresiones generales debe ser algún tipo de entidad psíquica con características peculiares, pero siempre de naturaleza individual, lo cual es absurdo si se atiende tanto al contenido mismo de la intención como a sus condiciones de validez. Cuando decimos que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos ángulos rectos, nuestra intención no se dirige a ninguna imagen peculiar ni tampoco la validez de lo que se afirma depende de su aplicación a dicha imagen.

Como exponente de la teoría de la abstracción basada en la noción de atención, Husserl menciona a John Stuart Mill. Tras advertir sobre los problemas asociados con la teoría de Locke, Mill se propone dar cuenta de la significación de las expresiones generales rechazando no sólo la existencia de los objetos generales, sino también de las ideas o representaciones generales. Su teoría afirma lo siguiente: cuando observamos un concreto individual, por ejemplo, una manzana, podemos prestar atención exclusiva a una de sus características, como puede ser el caso del color rojo. Esa característica queda "separada" de las demás por la atención y se vuelve objeto de un interés particular. Las expresiones universales deben su significado a la vinculación con estas características singulares que destaca la atención. Por lo tanto, no existen las ideas generales, sino las características individuales (por ejemplo: este rojo) destacadas por un ejercicio de atención y vinculadas con cierto tipo de expresiones lingüísticas (^{Husserl 1984, Inv. II, §14}).

En el análisis de este enfoque, Husserl vuelve sobre un aspecto planteado antes: las teorías modernas de la abstracción no pueden dar cuenta de aquello que mentamos con las expresiones generales porque insisten en que debe tratarse siempre de algo individual. Discurren como si el triángulo dibujado en el papel o en la pizarra no fuese simplemente un apoyo para el juicio, sino el objeto del juicio, como si no fuese una base para la abstracción, sino aquello mismo que se abstrae.⁹ Cuando utilizamos expresiones como "triángulo" o "rojo" en sentido general, pueden presentarse en nuestra conciencia ciertas imágenes particulares, pero nuestra intención significativa no se dirige a ellas ni tampoco juzgamos sobre ellas. Al reparar en los problemas de la teoría de Locke, Mill concluyó que el error debía estar en la postulación misma de ideas generales y no en el intento de interpretarlas como imágenes. Su intento de apelar a la noción de atención desconoce el hecho básico de que, si sólo existe la conciencia de lo individual, los distintos movimientos de la atención nos mantendrán siempre dirigidos a lo individual.

Por su parte, la teoría que se basa en la noción de idea representante se encuentra en vinculación estrecha con la teoría que se asienta en la noción de atención, ya que también intenta analizar las significaciones generales en términos de las características individuales de los objetos para evitar la apelación a las ideas generales al estilo de Locke. Husserl atribuye esta teoría sobre todo a Hume, quien también se percató de los problemas de la noción lockeana de idea general y concluyó que no podía haber tales entidades. De este modo, sostuvo que las significaciones universales son posibles porque ciertas ideas singulares se asocian con expresiones universales, por lo que adquieren una suerte de papel representativo de otras singularidades evocadas conjuntamente. Husserl afirma que la crítica de Hume sólo demuestra que las ideas universales no pueden ser entidades como las imágenes abstractas de Locke, pero no brinda ningún argumento que haga viable la propia teoría. De hecho, esta teoría de la abstracción es blanco de las mismas críticas que las anteriores: no da cuenta del contenido de la intención significativa universal ni de sus condiciones de validez o cumplimiento. Con la acumulación de ideas singulares no se llega nunca a una intención universal y la noción de representación de unas ideas por otras presupone aquí justo aquello que se desea eliminar: un concepto previo que permita unificar lo múltiple (^{Husserl 1984, Inv. II, §32-33}).

En estas críticas husserlianas a las teorías modernas de la abstracción pueden observarse referencias a los distintos puntos mencionados al comienzo de este apartado. Se advierte, por ejemplo, que para Husserl los contenidos o imágenes sensibles vinculados con un acto no constituyen el verdadero correlato de dicho acto, esto es, no son el objeto al que el acto se dirige: "Que el correspondiente conjunto de sensaciones o imágenes mentales es vivido y en este sentido es consciente, no quiere y no puede querer decir que sea objeto de una conciencia en el sentido de un percibir, de un representar, de un juzgar dirigido a él." (^{Husserl 1984, Inv. II, §22}).

Por otro lado, los contenidos o imágenes de la sensación tampoco constituyen el significado de los actos lingüísticos. Como observa Husserl, tenemos una cierta inclinación a dirigir la mirada siempre a lo más intuitivo, lo cual nos induce a considerar las imágenes mentales suscitadas por los nombres como los significados de esos nombres. Sin embargo, esta interpretación deja de parecer acertada cuando se advierte que el significado no es otra cosa que lo mentado o comprendido con la expresión (^{Husserl 1984, Inv. II, §15}). Como afirmé, el intento empirista de reducir el objeto y el significado a la imagen mental no permite dar cuenta del carácter propio de las intenciones ni de sus condiciones de cumplimiento o validez.

El último punto mencionado al comienzo es el que corresponde a la distinción entre lo real y lo ideal. Mucho se ha discutido que Husserl hace un uso intensivo de esta distinción en las Investigaciones lógicas, sin proponer una definición previa de los términos involucrados. En este sentido, se ha acusado al autor de cometer una petición de principio en la medida en que utiliza la distinción para justificar sus críticas al psicologismo, pero en ningún momento justifica la distinción misma (^{Mohanty 1997, p. 280}). Sin embargo, como ya vimos, la argumentación de Husserl contra el psicologismo parece orientarse a mostrar que esta distinción es presupuesta incluso por los defensores de las distintas formas de relativismo, en tanto condición de posibilidad para toda teoría en general.

Con todo, no deja de ser cierto que la distinción puede considerarse como problemática en muchos aspectos, fundamentalmente en lo que respecta a la naturaleza de lo ideal. En la Investigación Segunda, Husserl propone las siguientes definiciones: "Como nota característica de la realidad nos basta la temporalidad. El ser real y el ser temporal no son conceptos idénticos, pero sí coextensivos. [...] Aquí se trata simplemente de la contraposición con el ser intemporal de lo ideal." (^{Husserl 1984, Inv. II, §8}.)

Husserl destaca aquí un rasgo que ya mencionó en la crítica del relativismo formulada en los Prolegómenos, esto es, el carácter "no relativo al tiempo" de lo ideal. En dicho contexto, esta característica se afirma sobre todo de los contenidos de los actos y de las verdades vinculadas con ellos. Como vimos, Husserl distinguió allí tres entramados: 1) el de las vivencias o actos psíquicos; 2) el de los objetos, y 3) el de los contenidos y verdades. Los primeros dos constituyen entramados reales, mientras que el tercero es de carácter ideal. Cada ítem de este entramado es una unidad ideal con respecto a una multiplicidad de posibles instanciaciones en el plano de lo real.

Se advierte, pues, que ya en los Prolegómenos Husserl parece vincular en forma estrecha el problema de la distinción entre lo real y lo ideal con el problema de la distinción entre la unidad y la multiplicidad, el individuo y la especie (^{García-Baró 1986, p. 42}). Esto se vuelve todavía más claro a partir de las investigaciones Primera y Segunda, cuando el autor describe el ámbito de lo ideal como el ámbito de los significados y de las especies. En cada proposición con significado (por ejemplo: "El perro es un mamífero") se involucra una dimensión real, relativa al acto mismo de enunciarla y al entramado de objetos referido, y una dimensión ideal, relativa al contenido de la proposición y a su verdad. Así, realidad e idealidad deben concebirse como dimensiones muy vinculadas y susceptibles de acreditarse en nuestra experiencia del mundo y en nuestras afirmaciones sobre él, y no como dos universos separados.

Si bien no pertenece a la realidad espaciotemporal, lo ideal es, no obstante, objetivo y objeto de nuestro pensamiento. Una especie debe considerarse un objeto ideal auténtico en la medida en que puede predicarse de ella con verdad. Podemos decir cosas tales como "El rojo es un color", "El perro es un mamífero" o "El triángulo es una figura". Si estas verdades son válidas, entonces sus objetos existen de alguna manera, son unidades de algún tipo en la medida en que están presupuestos en dichas verdades (^{Smith 2008, p. 95}).

Ahora bien, ¿qué es exactamente aquello que captamos cuando captamos una especie? En el parágrafo 52 de la Investigación Sexta, Husserl destaca que la abstracción ideatoria o captación de especies tiene al mismo tiempo carácter intuitivo y fundado. Es decir, no se trata de una mera comprensión vacía, sino de una percepción de la especie propiamente dicha, en la cual se fundamenta la predicación de ciertas verdades objetivamente válidas. Sin embargo, tiene un carácter fundado, esto es, la intuición de especies no sería posible sin el punto de partida de la intuición sensible, aunque difiera de ella (^{Husserl 1984, Inv. VI, §52}).

Por otro lado, Husserl sostiene que existe una vinculación estrecha entre el ser de las esencias o especies universales y el ser de las posibilidades. En este sentido, la referencia a los contenidos, verdades y esencias como posibilidades ideales susceptibles de re-ejecutarse en múltiples instancias particulares es recurrente (^{Husserl 1987, §32}).¹⁰ Estas posibilidades ideales tienen cierta independencia respecto de sus instancias, y por eso la especie no puede reducirse a su extensión. La verdad de la proposición "El rojo es un color" no nos dice nada sobre la existencia de cosas rojas. La intuición de estas posibilidades tampoco se reduce a la intuición sensible de objetos particulares, aunque la presuponga (^{Mensch 1981, pp. 62-63}).

La consideración de las esencias como posibilidades puede esclarecerse a partir de un ejemplo de Husserl en la Investigación Tercera: si analizamos un sonido cualquiera, advertimos que su intensidad y su cualidad son inseparables. No podemos conservar una y anular la otra. Esta imposibilidad no es un mero hecho empírico, sino que se funda en la esencia de la intensidad y cualidad sonoras como tales (^{Husserl 1984, Inv. III, §4}). La imposibilidad de representarnos un sonido con cualidad pero sin intensidad no es una mera imposibilidad psicológica, sino una imposibilidad basada en el contenido objetivo, en la esencia de aquello a lo que nos referimos cuando afirmamos "Todo sonido tiene cualidad e intensidad". Un sonido sin cualidad o sin intensidad no es una mera imposibilidad empírica, sino un contrasentido.

Así que no debe confundirse la imposibilidad de sobrevivir en la luna sin equipos especiales (una imposibilidad material, empírica) con la imposibilidad de un color sin extensión o de una cualidad sonora sin intensidad (que son imposibilidades esenciales, ideales). Mientras que la imposibilidad real nos remite en términos fenomenológicos a la consideración de probabilidades empíricas, la imposibilidad ideal nos remite a la captación de incompatibilidades (Unverträglichkeiten) esenciales (^{Husserl 2002, p. 178}). La tesis mencionada sobre el carácter al mismo tiempo fundado en la sensibilidad y distinto de ella propio de la abstracción ideatoria puede reformularse del siguiente modo: necesitamos tener representaciones para poder captar las imposibilidades ideales, pero estas imposibilidades captadas no son meras imposibilidades de representación en un sentido psicológico.

Se advierte, entonces, que la concepción husserliana de las esencias o especies guarda diferencias notables respecto de lo que comúnmente se asocia con el platonismo (^{Lohmar 2005, §2}). En primer lugar, las esencias no son para Husserl más reales que el mundo sensible; por el contrario, su captación tiene un carácter que se funda en la captación del mundo sensible, aunque no se reduzca a ella. En segundo lugar, las esencias no constituyen un mundo independiente cuyo conocimiento exige capacidades peculiares, sino que son objetos cuyo conocimiento se acredita constantemente en nuestra experiencia del mundo.¹¹ En tercer lugar, para Husserl las esencias no se captan como entidades, sino más bien como rasgos esenciales, como entramados de compatibilidades e incompatibilidades en un sentido ideal. Se comprende entonces que la intuición de estas compatibilidades e incompatibilidades esenciales tiene como punto de partida y como fundamento la intuición de objetos reales.

Por último, es importante señalar que Husserl establece un vínculo estrecho entre el problema de la especie y el problema del significado. De hecho, en la propia introducción a la Investigación Segunda el autor se encarga de establecer esta conexión entre el análisis de la abstracción como mención de la especie y el problema de la significación, el cual había sido tema de la Investigación Primera: "La relación entre el significado y la expresión significativa es la misma que, por ejemplo, la relación entre la especie rojo y el objeto rojo de la intuición. [...] El significado como especie surge, pues, sobre la base indicada, por medio de abstracción." (^{Husserl 1984, Inv. II, Introducción}.)

Se observa entonces que la crítica de las teorías empiristas de la abstracción es fundamental también para la teoría del significado. La distinción entre lo ideal y lo real, entre la unidad de la especie y la multiplicidad de las instancias, surge tanto en el nivel de los actos de la conciencia como en el nivel de sus correlatos. Así pues, para Husserl el significado no se identifica con el acto singular de significación, sino más bien con su esencia intencional (^{Bell 1990, pp. 105-106}). Por lo tanto, su crítica al psicologismo en la teoría del significado se basaría en la necesidad de distinguir entre el acto o la vivencia psíquica particular y el contenido objetivo, el acto como especie, susceptible de re-ejecutarse en múltiples actos particulares.

c) Conclusiones

Al comienzo de este trabajo definí el psicologismo como una cosmovisión subjetivista que tiene consecuencias para la consideración de la lógica, del significado y del conocimiento. Husserl rechaza cabalmente el psicologismo tanto en los Prolegómenos como en las Investigaciones. En efecto, nunca define las leyes lógicas como leyes psicológicas ni pretende reducir los significados a imágenes sensoriales; tampoco sostiene una visión subjetivista del conocimiento.

Es importante destacar que Husserl plantea su crítica del psicologismo no sólo como una crítica del solipsismo, sino también del antropologismo. Además, toma distancia de la concepción normativista de la lógica cuando argumenta que resulta perfectamente compatible con ciertas formas de psicologismo. Como hemos visto, para Husserl la dicotomía fundamental en este tema no es la que marca una separación entre la descripción y la prescripción, sino la que distingue entre el acto psíquico y su contenido objetivo.

La crítica husserliana se formula como una crítica de los planteamientos escépticos radicales y relativistas, de modo tal que muchos de los argumentos pueden extenderse a otras formas de relativismo no necesariamente psicologistas en la medida en que todas confunden las relaciones cognoscitivas con las relaciones causales y tratan de deducir las leyes lógicas a partir de hechos de algún tipo. Podemos observar hasta aquí una serie de matices y peculiaridades propias del enfoque husserliano, que no necesariamente comparten otros planteamientos antipsicologistas.

Por otro lado, Husserl comparte con Frege la caracterización del psicologismo como una visión absurda y contradictoria, que se basa fundamentalmente en el uso ambiguo de cierto vocabulario y en la confusión entre las causas de las creencias y sus justificaciones (^{Frege 1993, pp. 30-32}). Ambos autores consideran que el psicologismo parece un punto de vista razonable en buena medida gracias a estas ambigüedades y confusiones. Una vez que se ha puesto orden en el vocabulario y en las problemáticas estudiadas, el psicologismo queda en evidencia como un contrasentido.

Husserl y Frege concuerdan también en la afirmación del carácter objetivo de los significados, con lo cual rechazan la confusión psicologista del significado de las expresiones lingüísticas con las representaciones o imágenes mentales suscitadas por ellas. Sin embargo, existe una diferencia fundamental en la manera en que plantean su propio enfoque respecto de la objetividad del significado. Para Frege, algo es objetivo en la medida en que es externo e independiente de la conciencia, pues los contenidos de la conciencia no pueden identificarse ni compararse (^{Frege 1993, p. 41}). Desde esta perspectiva, rechazar el psicologismo es rechazar toda referencia a la conciencia cuando se abordan estos temas.

Por el contrario, Husserl sigue considerando fundamental el análisis de los actos de la conciencia (^{Cobb-Stevens 1990, pp. 22-23}). El psicologismo no consiste en la mera introducción de referencias a la conciencia, sino en la persistencia del modelo empirista de conciencia, basado en la negación de la existencia de lo general, tanto en el nivel de los actos como en el de los objetos. La vinculación que establece Frege entre lo relativo a la conciencia y la imposibilidad de toda comparación sólo puede sostenerse si se comparten ciertos presupuestos empiristas ampliamente discutidos por Husserl. Por ello, la crítica de las teorías empiristas de la abstracción es una pieza clave del antipsicologismo husserliano, mucho más de lo que suele mencionarse.

Por lo tanto, para superar el psicologismo no basta con establecer la diferencia entre el acto y el objeto, sino que deben diferenciarse también el acto individual y el acto en especie. Tanto Frege como Husserl plantean la existencia, además del acto y del objeto, de una instancia intermedia llamada sentido o significado. Mientras que para Frege esta instancia intermedia es un objeto independiente de la conciencia, para Husserl es nada menos que el mencionado acto en especie, la esencia intencional del acto (^{Michalski 1997, pp. 5 y 13}). Este componente esencial o significativo del acto determina el qué y el cómo de su referencia, esto es, determina a qué objeto se refiere y de qué manera lo hace.¹² La identificación del significado con el componente intencional de los actos de la conciencia, el cual resulta tipificable y comparable, no sólo diferencia el planteamiento de Husserl del de Frege, sino también de las teorías de Lotze y Bolzano (^{Simons 2008, p. 78}).¹³

Lo que Husserl pretende decir con la teoría del acto en especie es que, si bien es relativo a la conciencia, este carácter intencional no deja de ser identificable y comparable. No sólo debe distinguirse entre los perros y las percepciones de perros, sino también entre los individuos y las especies. Sin especies, tampoco es posible la identificación y comparación en el mundo de los perros. La especie hace posible el conocimiento tanto del mundo como de la conciencia; no existe pensamiento sin generalidad. En otras palabras, los actos de la conciencia y sus contenidos no son tan inescrutables como el empirismo y Frege presuponen; es posible establecer identificaciones y comparaciones, establecer si el acto A es igual o diferente del acto B en tal o cual aspecto de su contenido intencional. Además, esta investigación de los actos y de sus contenidos tiene relevancia epistemológica, siempre y cuando no se pierda de vista la distinción entre el acto psíquico y su esencia intencional, así como la correspondiente distinción entre las relaciones causales y las cognoscitivas.¹⁴

Para Husserl, como señalé, el significado es objetivo en el sentido en el que son objetivas las especies o esencias. De hecho, el significado es la esencia intencional, el acto considerado como especie comparable y re-ejecutable en distintos actos particulares. Debemos decir, pues, que aprehender significados es tanto como aprehender posibilidades e imposibilidades esenciales (ideales) en el nivel de los actos intencionales, así como aprehender especies es tanto como aprehender posibilidades e imposibilidades esenciales en el nivel de las cosas. Por ejemplo, aprehender el significado de "verdad" es aprehender la imposibilidad de la composición "verdad relativa". Husserl considera que estas posibilidades esenciales son objetos del conocimiento en la medida en que pueden formar parte de juicios genuinos y verdaderos.

La distinción entre lo real y lo ideal se funda en la convicción de que no debe confundirse la improbabilidad empírica (imposibilidad real) con la incompatibilidad esencial (imposibilidad ideal). Lamentablemente, hay varios aspectos que no tienen un desarrollo adecuado por parte del autor, lo que da lugar a ambigüedades e interrogantes. Por ejemplo, cabe preguntarse si la aprehensión de las posibilidades e imposibilidades es la aprehensión misma de la esencia o una consecuencia de ella, si aprehender que el triángulo no puede tener cuatro lados es el mismo acto que aprehender la esencia del triángulo o un acto subsiguiente, distinto de la aprehensión de la esencia como tal.

Poco más de diez años después de la publicación de las Investigaciones lógicas, Husserl plantea de nuevo la distinción entre la posibilidad real y la ideal, e insiste en que el concepto de posibilidad ideal corre en paralelo con el concepto de esencia o especie (^{Husserl 2002, p. 176}). En efecto, ambos remiten en términos fenomenológicos a la captación de incompatibilidades (Unverträglichkeiten) que no afectan a los meros individuos, sino a las especies correspondientes. Husserl sostiene que aquello que se capta en primer lugar es la incompatibilidad o conflicto entre los objetos, la cual se interpreta como algo que se funda puramente en los caracteres esenciales (^{Husserl 2002, p. 216}). Con respecto a la identificación o diferenciación entre los conceptos de posibilidad ideal y de esencia, el autor no brinda en el texto una respuesta clara. Por momentos afirma que no debe identificarse un concepto con otro, pero no ofrece ningún elemento de diferenciación. Resulta difícil acreditar una distinción entre ambos conceptos porque la captación de una posibilidad ideal implica siempre la captación de un rasgo esencial, y tanto una cosa como la otra remiten a la misma base fenomenológica de las compatibilidades e incompatibilidades (^{Husserl 2002, pp. 183}).¹⁵

Quedan, entonces, algunos interrogantes con respecto a la esencia y su captación, así como también en relación con las posibilidades e imposibilidades como objetos de conocimiento. ¿Cómo podemos estar seguros, en casos concretos, de no confundir las imposibilidades reales con las ideales? ¿La imposibilidad de un triángulo de cuatro lados o de un color sin extensión nos dice algo sobre el mundo o sobre los significados de nuestros conceptos? Como consecuencia de esto, podríamos preguntarnos si la ciencia de las esencias que propone Husserl es una ciencia sobre los límites del mundo, del significado o de ambas cosas. En cualquier caso, está claro que para Husserl no se puede hablar de "nuestros conceptos" como psicológica o antropológicamente relativos; no se plantea la distinción entre el significado y el mundo como una distinción entre lo subjetivo y lo objetivo. Los límites del significado no serían en ningún caso límites subjetivos. Siempre hablamos de límites objetivos, vinculados estrechamente y susceptibles de una indagación científica.

Por último, corresponde hacer una breve referencia a la continuidad de la crítica del psicologismo en la obra de Husserl. Como es sabido, si bien Husserl consideraba a las Investigaciones lógicas una obra fundamental, nunca dejó de revisar los puntos de vista que expresa allí. En particular, se criticó el no haber formulado con claridad y de manera consecuente la distinción entre los aspectos noéticos y noemáticos de las vivencias intencionales. Estos últimos, para nuestro autor, tienen un papel fundamental en la lógica, el cual no se reconoce debidamente en la obra de 1900/1 (^{Husserl 2002, p. 235}).

Sin embargo, sigue sosteniendo que las Investigaciones lógicas tienen la virtud de formular con claridad y contundencia el rechazo del psicologismo, al mismo tiempo que buscan evitar las construcciones teóricas "desde arriba" a la manera racionalista. Esta vocación mediadora, este "intuicionismo racionalista" en palabras de Husserl, ha sido causa de muchos malentendidos. A diferencia de otros críticos del psicologismo, Husserl consideró necesaria la reconstrucción y reformulación del método intuitivo, ya que las construcciones "desde arriba" no podían, según él, curar realmente la enfermedad, sino apenas aliviar algunos de sus síntomas (^{Husserl 2002, pp. 275 y 279}).

Incluso en un texto tan lejano en el tiempo y con tantas diferencias conceptuales y estilísticas como es el caso de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, es curioso advertir que Husserl mantiene algunos de los tópicos que plantea en los Prolegómenos y en las Investigaciones, como es el caso de la caracterización del empirismo y del psicologismo como contrasentidos, la necesidad de enfrentarlos con un método intuitivo y no con meras construcciones teóricas, y la idea de una filosofía orientada a la indagación de la esencia, al ser la negación de lo esencial la principal objeción a los planteamientos escépticos y relativistas (^{Husserl 1976, §24, pp. 30, 37}).